Elles sont excitées par tout ce qu’on a découvert pour les satisfaire et
redoublées par tout ce qu’on a inventé pour les assouvir. En elles-mêmes
elles sont bénignes; fouettées par la science de leurs objets, par la
connaissance minutieuse et approfondie de ce à quoi elles aspirent,
elles sont devenues ambitieuses, furieuses et mortelles. L’amour ne
serait que très languissant et ne serait que salutaire, sans toutes les
méditations sur l’amour faites par les philosophes et les poètes;--il en
est de même de l’ambition, et c’est Homère qui a fait Alexandre;--il en
est de même de la gourmandise, et s’il est très vrai que ce sont les
gourmands qui ont fait les cuisiniers, encore plus l’est-il que ce sont
les cuisiniers qui ont fait les gourmands.
Il en est ainsi de toutes les passions.
Donc «j’ai bien peur que quelqu’un ne s’avise un jour de me répondre que
toutes ces grandes choses, savoir les arts, les sciences et les lois ont
été très sagement inventées par les hommes comme une peste salutaire
pour prévenir l’excessive multiplication de l’espèce, de peur que ce
monde qui nous est destiné ne devînt à la fin trop petit pour ses
habitants».--Perfectibilité, c’est ce qui distingue l’homme des animaux;
oui, et c’est ce qui fait sa perte, c’est ce qui l’élève au-dessus des
bêtes, puis le rabaisse au-dessous d’elles et l’en distingue toujours;
«il serait triste pour nous d’être forcés de convenir que cette faculté
distinctive et presque illimitée est la source de tous les malheurs de
l’homme, que c’est elle qui le tire, à force de temps, de cette
condition originelle dans laquelle il coulerait des jours tranquilles et
innocents; que c’est elle qui, faisant éclore avec les siècles ses
lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue le
tyran de la nature et de lui-même. Il serait affreux d’être obligé de
louer comme un être bienfaisant celui qui le premier suggéra à
l’habitant des rives de l’Orénoque l’usage de ces ais qu’il applique sur
les tempes de ses enfants et qui leur assure une partie du moins de leur
imbécillité et de leur bonheur originel».
La _position_ de la société en face du _Ama nescire_ est très curieuse.
Elle est double et par conséquent pleine d’embarras; elle est double et
embarrassée et par conséquent pleine de duplicité.
D’une part, la société sait très bien qu’elle a besoin de vérité et de
savoir. _Ce sont les progrès de la société et les exigences de la
société en raison de ces progrès, qui ont fait de la vérité une valeur._
Les hommes primitifs avaient peu besoin de vérité. Savoir que telles
plantes sont vénéneuses; savoir que telle saison est bonne pour semer
les céréales, savoir que tels simples sont des remèdes assez efficaces,
c’est à peu près tout ce qu’il importait aux hommes de connaître. Mais
la société étant faite, elle a eu besoin _d’exactitude_.
Cette chose odieuse aux hommes primitifs, odieuse encore à la plupart
des femmes, l’exactitude, est un besoin social. Il faut, si humble
qu’elle soit, que la société ait de l’exactitude dans son
administration, c’est-à-dire des renseignements sûrs, précis, sans aucun
flottement, sur ses besoins, ses ressources, ses dépenses; il faut
qu’elle ait des renseignements exacts sur ses ennemis, leur nombre, la
distance où ils sont; il faut qu’elle ait des renseignements exacts sur
la manière dont elle a réussi à vaincre et sur la manière dont elle a
été vaincue.
Vérité administrative, vérité géographique, vérité historique,
s’imposent comme moyens de salut, comme nécessités pour la vie. Le
hableur de place publique dissertant sur les choses d’administration, le
voyageur romanesque et romancier, l’historien poète épique, tous gens
charmants et que c’est plaisir d’écouter, deviennent, au grand regret de
chacun, mais il faut bien qu’on s’y résigne, des ennemis publics. _Vera
pro gratis loqui necessitas cogit._
La vérité n’a d’importance que sociale, mais elle a une importance
sociale de premier ordre. Elle est une valeur sociale, elle est la
première des valeurs sociales. A ce titre, la société la loue, l’honore
et l’impose.
Mais, comme il arrive toujours, car l’homme est généralisateur, de ce
que la vérité, certaine vérité, _certaines espèces de vérité_, importent
à la société, il en est conclu, assez généralement, qu’il faut la
chercher en toutes choses, en sciences proprement dites, en morale, en
politique générale, en métaphysique, en religion, et qu’il ne peut en
résulter que du bien, comme de la rechercher en choses intéressant la
cité il n’est résulté et il ne résulte que du bien social.
Une chose du reste, à l’user, se révèle, très intéressante: c’est que la
recherche de la vérité, la recherche de la connaissance, fait l’homme
relativement heureux; que la vie scientifique est une vie heureuse; et
alors la science ayant le même agrément que l’art, devenant une manière
d’art, devenant un art à la recherche du vrai comme l’art est un art à
la recherche du beau, la science devenant l’art du vrai, ce qu’elle
avait d’odieux disparaît, le savant vaut le poète. Et de ces deux idées:
utilité sociale de la science, contribution de la recherche scientifique
au bonheur individuel,--l’homme cherchant toujours la conjonction du
bonheur individuel et du bonheur social,--naît cette troisième idée: la
science est la première des valeurs; non seulement la première des
valeurs sociales, mais la première des valeurs, absolument, et il n’y a
d’important que la vérité.
C’est l’idée peut-être de Socrate; c’est l’idée certainement de Platon
et d’Aristote, malgré les différences qu’il y a entre eux c’est _l’idée
hellénique_ par excellence; c’est l’idée qui, après avoir traversé, plus
ou moins triomphante, toute l’antiquité, est le fond même de la
civilisation moderne.
Mais ici la société, l’instinct social hésite, et il faut convenir qu’il
a quelque raison d’hésiter. Il se demande, lui toujours utilitaire,
d’abord si la recherche de toute vérité, de toute la vérité, lui est
bien utile, et il ne voit pas trop ce que l’explication de la nature et
l’explication du surnaturel pourrait bien lui apporter. La connaissance
est pour lui un divertissement extrasocial, une curiosité de méditatifs
qui ne l’intéresse en quoi que ce soit.
Il se demande ensuite, ce qui est plus grave, si la recherche de la
vérité n’irait pas contre lui-même. Il se demande si la société ne
repose pas sur des conventions faisant office de vérité que la recherche
de la vérité pourrait mettre en discussion, en doute et _désautoriser_.
Intimement associée comme nous l’avons vu, à la religion qu’elle a
rectifiée à son usage, qu’elle a socialisée; à la morale qu’elle a
rectifiée à son usage, qu’elle a socialisée; à des opinions générales,
de différentes sortes, qui sont nées d’elle et du besoin qu’elle avait
qu’elles fussent et qui ne sont rien moins que prouvées; la Société a
peur que la recherche de la vérité ne batte en ruine la religion, la
morale et les opinions générales nées de la société et pour son service.
Cela en tous les temps. A telle époque la société a peur pour le
principe aristocratique sur lequel elle repose et que la science menace
de ramener à l’état de conception fausse; à telle époque elle a peur
pour le principe démocratique que la science menace de ramener à l’état
de conception contre nature et absolument artificielle.
Elle a peur pour la morale qu’elle a tellement faite sienne que de
démontrer qu’elle est individuelle et qu’elle a pour but le bonheur
personnel ou la perfection et la sainteté personnelle, serait ôter à la
société son rôle de créatrice et édificatrice de la morale et, par
conséquent, son autorité mystique, ne lui laissant que son caractère de
nécessité matérielle.
Elle a peur pour elle-même enfin, pour elle-même en soi, si je puis
dire, sentant bien que, née d’une nécessité historique, née d’une
circonstance, née d’un accident, à la vérité cent fois séculaire et qui
fait mine d’être séculaire encore longtemps, mais enfin d’une nécessité
historique, d’une circonstance et d’un accident; elle n’a pas en elle
une vérité essentielle, une vérité éternelle et éternellement
inébranlable et qu’elle peut être, par la recherche du vrai, démontrée
comme fausse, ou tout au moins, par le vrai absolu, démontrée comme
relative.
Pour ces raisons, personne n’a peur de la vérité, personne n’a peur de
la connaissance comme la société. Elle l’aime pour soi; elle l’aime en
choses administratives, en choses géographiques, en choses de
statistique, en choses historiques. En choses générales, elle ne l’aime
pas.
Cédant à l’opinion générale qui s’est faite,--quand elle s’est
faite,--que la vérité est toujours bonne, bonne en toutes choses, et que
la recherche de la vérité est toujours bonne, bonne en toutes choses, la
société feint de favoriser la recherche de la vérité; elle institue des
chaires, des laboratoires de science absolument libre; mais elle
s’arrange toujours de manière à codifier et à imposer à très peu près
une science officielle, c’est-à-dire une vérité officielle qui est celle
qui est accommodée à la société telle qu’elle est à un moment donné, qui
est celle qui, à ce moment, démontrera la société telle qu’elle est
comme étant bonne. Il y aura une science aristocratique dans les pays
d’aristocratie, une science monarchique dans les pays de monarchie et
une science démocratique dans les pays de démocratie. «On nous parle
aujourd’hui d’un Dieu républicain», disait spirituellement Alfred de
Musset.
Ainsi la société combat plus ou moins ouvertement le préjugé qui est né
d’elle-même, l’opinion que la science est la méthode de salut et que la
vérité est le salut même. Elle combat cette opinion en tout ce qui ne la
regarde pas personnellement et directement, continuant à s’y ranger en
ce qu’elle voit distinctement qui la regarde; et, au fond et en général,
elle en revient au préjugé de l’ignorance, au _Ama nescire_.
La religion dit: «Ne vous occupez pas de tant de choses qui vous
dépassent; je suis la vraie science, la science de vie, la seule
nécessaire.» La société, cette religion temporelle, dit tout de même:
«Ne vous occupez pas de tant de choses qui probablement vous dépasseront
toujours; je suis la vraie science, la seule nécessaire, la science de
vie sociale. Ce que je veux qu’on sache, c’est ce qui peut avoir
importance pour que je vive; ce que je veux qu’on recherche, c’est ce
qui peut importer pour que je me développe et m’agrandisse; pour tout le
reste, aimez une discrétion salutaire et une abstention très prudente;
aimez ce qui ne vous écartera ni de moi ni des conventions utiles sur
lesquelles je repose ou avec lesquelles j’ai fait un accommodement qui a
ajouté à ma force. Aimez à ignorer ce qui est en dehors de moi. Ce qui
n’est pas avec moi peut être contre moi;--et contre vous, puisque vous
ne vivez qu’en moi et par moi.»
CHAPITRE XIV
LUTTES ET TRANSFORMATIONS
Les préjugés sociaux sont généralement assez bien d’accord entre eux.
Ils tendent au même but, la conservation sociale; ils sont nés du besoin
qu’on en a, ou ils se sont accommodés à ce besoin et altérés dans le
sens de ce besoin. Tant de communautés les font comme parents et alliés
les uns des autres.
Cependant ils ne laissent pas de se heurter quelquefois et d’entrer dans
une lutte, le plus souvent sourde, quelquefois plus accusée. Il y a
lutte surtout entre ceux qui, quoique socialisés et très socialisés,
sont cependant antérieurs à la société et ceux qui sont purement des
produits directs de la société elle-même; bref, entre les préjugés
_socialisés_ et les préjugés _sociaux_.
Il est naturel, par exemple, que l’amour de la vie soit en lutte souvent
avec l’instinct du sacrifice de la vie. L’amour de la vie est un
sentiment instinctif, qui, élaboré par la réflexion, est devenu moins
impulsif, est devenu une opinion, mais une opinion encore très mêlée
d’instinct, d’une force énorme sur l’esprit, même sur l’esprit qui veut
la combattre.
L’instinct du sacrifice de la vie est un instinct acquis, laborieusement
acquis, que la vie sociale a fini par inculquer dans l’esprit et même
dans le cœur de l’homme. C’est bien un instinct, puisque celui qui
sacrifie sa vie à sa patrie ne raisonne pas, ne délibère pas, à
proprement parler ne veut pas, et c’est sa gloire même d’avoir tant
voulu qu’il n’ait plus besoin de vouloir; ou c’est la gloire de sa race
qu’elle ait tant voulu que son produit n’ait plus besoin de vouloir;
c’est bien un instinct, mais c’est un instinct acquis et acquis
longuement et péniblement.
Rien d’étonnant à ce que, contre lui, l’ancien instinct, l’instinct
naturel, héréditaire aussi--ou rompant l’hérédité comme force
atavique,--se révolte contre l’instinct nouveau et le combatte. C’est
l’individualisme contre la société, c’est l’individu ancestral se
réveillant et se demandant d’où vient le droit à la société de vouloir
qu’il ne vive qu’en elle, à ce point de mourir pour qu’elle vive. La
réponse de la société est: «Tu ne serais pas venu à la vie si je
n’existais pas», et c’est parfaitement vrai; mais l’instinct résiste.
Ces luttes de l’instinct de vie individuelle contre l’instinct de vie
sociale non seulement sont dramatiques, mais elles contribuent à
constituer le devoir, le devoir s’alimentant du souvenir de ces luttes
mêmes et de la peine que coûtent ces sacrifices; s’en alimentant et même
en naissant, car si ces déchirements n’existaient pas et si les
sacrifices n’existaient pas, il n’y aurait pas de devoir, il y aurait
automatisme. Le patriotisme n’existe qu’à la condition qu’on ait envie
de désobéir à la patrie, puisqu’il n’existe qu’à la condition qu’il soit
dur de lui obéir. Les héros de Corneille ne sont des héros que parce
qu’ils sont, et assez longtemps, sur le point de ne pas l’être; et
Corneille n’est une école de devoir que parce qu’il nous montre des
hommes qui ont toutes les peines du monde à le faire, mais qui le font.
L’instinct d’amour de la vie rend à l’instinct de sacrifice le service
de l’ébranler, pour que, n’étant plus instinct qu’à demi, il ait le
mérite de contenir de la volonté. La société est assise et fondée sur le
devoir précisément parce qu’il y a deux instincts dans l’homme et qu’ils
luttent l’un contre l’autre. La société a à livrer une éternelle
bataille contre la nature, et son histoire, depuis sa naissance jusqu’à
sa mort, n’est que le bulletin de ses victoires.
De même, quoique toute la morale, à mon avis, soit une invention de la
société, la morale individuelle est souvent en lutte avec la morale
sociale. La morale individuelle, à mon avis, n’est pas le germe d’où
sort la morale sociale; elle est, au contraire, le dernier échelon où
s’élève la morale humaine après avoir traversé la morale sociale: à la
morale des animaux se superpose la morale sociale des animaux; à la
morale sociale des animaux se superpose la morale sociale humaine; à la
morale sociale humaine se superpose la morale individuelle, qui n’est
plus: «je dois»; mais: «je me dois».
Cette morale, élaborée du reste par la morale sociale et qui en est le
dernier produit, dépasse et surpasse la morale sociale, se fait des
règles à elle-même, selon le sentiment et selon l’idée de l’honneur; et,
dépassant et surpassant la morale sociale, ne laisse pas de s’apercevoir
à un moment donné, telles circonstances étant données, qu’elle la
dépasse et la surpasse en effet. Elle se rend compte, certainement, de
toutes les raisons d’être de la morale sociale et elle l’approuve
d’exister; mais cependant elle se sent au-dessus d’elle. Elle se demande
si elle n’est pas une illusion de «l’amour-propre» et de la vanité; mais
quand elle s’est bien interrogée sur ce point et quand, en conscience,
elle s’est répondu négativement, elle se sent pieusement insoumise aux
lois parce qu’elle se sent législatrice elle-même au delà des lois et
elle peut entrer en conflit avec la morale sociale.
Vous songez avec raison à l’Antigone de Sophocle. Quand Antigone oppose
aux lois écrites les ἄγραπτα νομίματα, les lois qui ne sont écrites
nulle part et auxquelles elle se range, c’est elle-même qu’elle sent
législatrice au delà des lois, du droit de son grand cœur, de sa haute
intelligence et de sa vue plus complète de l’humanité. Jamais on n’a
opposé d’une façon plus forte et plus éloquente la morale sociale et la
morale d’un seul, la société législatrice et le législateur isolé sûr
d’avoir raison contre la société législatrice, la science d’un contre la
science de tous. «Le plus sage des Grecs», après un autre peut-être, a
voulu dire que tel individu ne se sépare de la société que parce qu’il
la dépasse et en la dépassant y rentre véritablement, parce qu’il se
place à l’avance dans une société qui dépassera celle d’aujourd’hui et
relativement à laquelle il est au centre, loin de se trouver au dehors.
Car le conflit de la morale individuelle et de la morale sociale est la
condition même du progrès moral, non point la seule, mais une condition
très importante. Une société ne peut pas s’améliorer en se regardant;
elle se trouve trop sage, ce qu’elle a fait contre la sagesse ayant été
fait conformément à son tempérament, à ses passions maîtresses,
auxquelles elle tient. Elle peut s’améliorer, il est vrai, en
considérant les nations étrangères, et peu de choses m’ont paru plus
judicieuses dans toute l’histoire que les nations anciennes envoyant
chercher des lois pour elles dans les pays étrangers. Mais elle
s’améliore surtout par les individus nés dans son sein, qui s’élèvent
au-dessus d’elle, qui conçoivent une morale individuelle plus pure, qui
conçoivent pour eux-mêmes une morale plus pure; que l’État,
généralement, fait périr comme ennemis publics; qui laissent des
disciples et dont la morale individuelle est transformée par la
propagande de ces disciples en morale sociale;--avec le déchet qui se
produit toujours dans ces histoires-là.
Il est donc d’intérêt public que la morale publique soit combattue
quelquefois par la morale individuelle.
* * * * *
En conflit encore, souvent, la religion et l’État, et ici nous rentrons
dans la catégorie des idées générales présociales dont la société a
comme hérité et qu’elle a transformées selon ses intérêts, à son image
et à son profit. La société socialise la religion qu’elle reçoit quand
elle se forme. Elle l’adoucit, elle la civilise, elle la moralise comme
nous avons vu. Mais la religion résiste de toutes sortes de façons; elle
résiste tantôt comme arriérée, tantôt comme en avance, toujours comme
individuelle.
Comme arriérée. Surtout dans les commencements et pendant très
longtemps, elle résiste aux législations qu’elle n’inspire pas et qui
sont le résultat soit des nécessités sociales, soit des emprunts faits
aux nations qui ont d’autres dieux; et elle résiste, quelquefois avec
raison, aux mœurs nouvelles qui sont en contradiction avec les mœurs
inspirées et consacrées par les anciens dieux. La lutte du passé et du
présent a très souvent, le plus souvent, couleur religieuse, plus même,
quelquefois, que la religion ne voudrait; car si la religion se réclame
du passé, le passé qui veut survivre se réclame encore plus de la
religion.
Comme en avance. Après une révolution religieuse qui marque toujours une
révolution sourde et inaperçue des mœurs, la religion joue le rôle que
vous voyiez joué tout à l’heure par la morale individuelle; elle juge la
société, non plus d’après un passé vénérable et donné pour sacré, mais
d’après un idéal qu’elle s’est fait et qu’elle veut imposer. Dans ce
cas, elle a pour elle les jeunes et non pas les vieillards, les
générations qui montent et non celles qui déclinent. Dans ce cas, elle
est plus morale, pour un temps, que la société à laquelle elle s’adresse
et que la religion, _socialisée_ depuis longtemps, qu’elle prétend
surmonter et remplacer en la dépassant. Pendant toute la période de
luttes, avec des tristesses, des misères et des horreurs inévitables, il
y a une renaissance des énergies, des grands espoirs, des grandes forces
morales. La religion nouvelle s’établit, réformée et réformante,
purifiée et purifiante, réformant et améliorant surtout, je crois, celle
à côté de laquelle elle s’installe; force morale, du reste, et, tout
compte fait, très appréciable;--jusqu’à ce que, à son tour, elle soit
socialisée par la société qui l’a admise.
Comme individuelle. La religion est toujours partiellement individuelle.
Elle est une forme, la plus belle, de cet individualisme antérieur à la
société et qui au sein de la société veut toujours renaître. La religion
a beau être socialisée au point de se confondre apparemment avec l’État,
elle n’est jamais socialisée complètement. S’il y a des dieux de l’État
et qui sont les plus grands, il y a des dieux de _gens_, des dieux de
famille, des dieux individuels.
L’État ne goûte point beaucoup cela. Il est bien remarquable que l’État
romain n’ait jamais voulu que les plébéiens eussent des dieux autres que
ceux de l’État. Il tolérait ceux des patriciens, comme souvenirs de
famille et comme consécration de cette aristocratie même sur laquelle,
tout compte fait, il reposait et à laquelle il fallait donner ou laisser
un caractère sacré. Mais point de dieux particuliers pour le plébéien,
qui ne doit adorer que Rome en elle-même et en la personne des dieux qui
la protègent.
L’État goûte donc peu les dieux de famille et les dieux domestiques. Ils
existent pourtant toujours, au moins en ce sens que chacun, parmi les
dieux communs, choisit son dieu ou ses dieux particuliers, qu’il entoure
et poursuit d’une dévotion particulière. Ils existent pourtant toujours
en ce sens qu’en dehors de la religion officielle le croyant s’affilie à
tels ou tels mystères où il trouve une religion distincte de celle de la
cité. Ils existent pourtant toujours en ce sens que brusquement toute
une partie de la population adopte, et avec une sorte de fureur, des
dieux venus d’Orient et fait trembler de scandale, d’indignation et de
peur le gouvernement, moins effrayé de la détestable morale qu’apporte,
paraît-il, cette religion bachique, que du fait même que le peuple
romain est en train de changer de dieux, de faire un schisme, de se
séparer religieusement des dieux du Capitole.
Et en effet, qu’est-ce à dire? C’est à dire que la tendance n’a pas
péri, qu’elle ne périt jamais, de choisir son dieu, d’adorer
individuellement, d’adorer en dehors de l’État, d’adorer celui que l’on
veut adorer et non pas celui que la cité prétend imposer à votre
adoration.