propriété fût collective, que la propriété fût sociale. L’État,
possédant tout, réglerait d’une façon ordonnée, précise, bien concertée,
bien pertinente aux besoins, bien méthodique, l’exploitation de tout. Il
en résulterait pour tous et chacun le plus grand bien humainement
réalisable. Ou je me trompe, ou c’est ainsi que l’instinct social
raisonne sur cette affaire dès qu’il existe, et il doit s’efforcer de
substituer à l’amour de la propriété individuelle un préjugé social en
faveur de la propriété collective.
Seulement il n’y réussit quasi jamais. Les exemples qu’on nous donne de
propriété collective chez les peuples anciens sont très rares et encore
sont presque tous très peu établis. Ici la société rencontre sa limite,
à savoir l’individualisme, à l’état de rempart presque inexpugnable.
Elle doit se dire: «_Ils_ tiennent donc à leurs propriétés plus qu’à
leur vie, puisque je _les_ ai amenés à mourir pour la patrie et que je
ne puis pas les amener à se dépouiller de leurs biens pour la patrie?»
C’est presque cela. Il en est de la communauté des biens à très peu près
comme de la communauté des femmes; chaque homme veut avoir son bien, en
profitant quelquefois en cachette de celui des autres; mais ne peut pas
comprendre le plaisir qu’il y aurait à posséder collectivement la
propriété de tous. C’est ici, famille particulière, propriété
particulière, le dernier retrait, le fort de l’individualisme, où il se
défend âprement.
Pourquoi? On peut très sérieusement se le demander. Pour la famille
individuelle, non pas très sérieusement; car on peut considérer comme
irréductible le sentiment naturel qui porte un homme à désirer des
enfants dont il soit très probablement le père; et non des enfants qui,
étant de tous, ne l’intéressent point, quoique étant aussi de lui. Pour
la propriété individuelle on peut se demander pourquoi elle est aimée
d’un amour si âpre. Il y a là un préjugé singulier. L’homme croirait-il
que la propriété le fait indépendant, augmente son indépendance? C’est
le contraire. Nietzsche dit très bien: «C’est la propriété qui possède.
Ce n’est que jusqu’à un certain degré que l’homme riche est plus
indépendant et plus libre; un échelon de plus, et la propriété devient
le maître, le propriétaire l’esclave; il faut, du moment qu’il possède,
qu’il sacrifie son temps, sa méditation, pour engager des relations,
s’attacher à un lieu, s’incorporer à un État, tout cela peut-être à
l’encontre de ses besoins intimes et essentiels.»
Je ne sais pas pourquoi Nietzsche dit: «Ce n’est que jusqu’à un certain
degré que...» et croit possédé par la propriété seulement le grand
propriétaire. Tout homme qui possède est possédé, ne possédât-il qu’un
trou de lézard; tout homme qui regarde l’indépendance comme le plus
grand bien se garde soigneusement d’être propriétaire; il se borne à
amasser un médiocre pécule pour sa vieillesse et l’établissement de ses
enfants, sous forme, par exemple, d’une assurance et ne va pas au delà,
sachant bien que se faire propriétaire foncier, c’est, au métier qu’on
exerce, en ajouter un autre très pénible, plein de soins et de tracas,
ce qui est une singulière manière de se faire indépendant; que même le
possesseur de valeurs immobilières a des soucis de placement de fonds;
que dans tous les cas il y a une administration dont on se charge et
qu’on superpose à ses autres travaux.
Ce n’est donc pas du tout, à moins d’une erreur invraisemblable, la
volonté d’indépendance qui pousse à posséder; c’est la volonté de
puissance. On veut posséder pour se sentir agrandi. On veut posséder
pour être plus que soi, pour être plus d’un.
Le propriétaire est heureux de voir des hommes travailler _pour lui_ sur
ses terres. _Pour lui_ n’a absolument aucun sens; car ils travaillent
pour vivre, et lui, de ce qu’ils travaillent, ne vit pas davantage. Mais
il y a là une fiction; c’est à son profit que ces gens semblent
travailler et il jouit de cette fiction, encore qu’en dernière analyse,
de ce qu’ils travaillent censément pour lui, il n’en résulte pour lui
que soucis et tracas.
Le propriétaire de valeurs immobilières est heureux d’avoir un nombreux
domestique. Ces gens-là _le servent_. Il en est agrandi, augmenté; il
est plus d’un. «_Le servent_» n’a aucun sens; car ils ne le servent
point; ils font partie seulement d’une administration compliquée qu’il a
créée autour de lui et qui l’encombre et où il est empêtré. Mais il y a
là une fiction; ces gens-là semblent le servir et il jouit de cette
fiction, encore qu’en dernière analyse il n’a inventé pour lui qu’une
façon plus embarrassée et par conséquent plus difficile de vivre, ce qui
est s’asservir et non se libérer.
C’est donc la seule volonté de puissance, la seule volonté
d’agrandissement du moi qui pousse l’homme à s’enrichir et à posséder.
Mais cette volonté est terrible, magnifique, formidable et invincible.
Je le pense bien; c’est une forme ou plutôt une excroissance de la
volonté de vivre. Le malade ne demande qu’à vivre à moitié; le
prolétaire ne demande qu’à vivre médiocrement; l’homme qui vit aisément
souhaite posséder, c’est-à-dire vivre d’une vie qui lui semble plus
large, plus grande, plus étendue, qui lui paraît tenir plus de place au
soleil. On n’a pas remarqué, je crois, l’analogie du désir des richesses
avec le désir de la vie future. Elle est frappante. L’ambitieux de vie
future veut prolonger sa vie dans le temps, l’ambitieux de biens
terrestres veut élargir sa vie dans l’espace; et c’est bien pour cela
que, sinon toujours--car l’homme est insatiable--du moins souvent,
l’homme qui croit fortement à la vie future a peu de souci des biens
terrestres et que l’homme qui veut s’élargir dans l’espace est tout de
suite soupçonné, et très raisonnablement, de ne pas croire beaucoup à sa
prolongation dans l’éternité.
Quoi qu’il en soit, l’homme désire passionnément posséder, c’est-à-dire
mettre son nom sur un certain nombre de choses et de gens qui ne lui
appartiennent pas, mais qui paraîtront ainsi lui appartenir.
La société s’aperçoit très bien que ce penchant est invincible et
indéracinable. Quelquefois elle essaye de l’extirper, au moins
partiellement. Elle établit, comme à Sparte, le partage égal des terres,
et c’est-à-dire qu’elle satisfait l’instinct propriétiste en en ôtant le
plaisir de posséder plus qu’un autre, ce qui est évidemment son plus
grand plaisir. Elle imagine dans la République de Platon une nation où
au moins les aristocrates ne posséderaient rien qu’en commun, et
c’est-à-dire qu’elle veut dégrader l’instinct propriétiste, le ravaler,
le laisser dédaigneusement à la plèbe, en faire un instinct strictement
populaire; ce qu’au fond il est un peu; car l’homme supérieur sait la
vanité de la propriété et ne tient pas à posséder.
Elle inspire la conception conventuelle, par laquelle un certain nombre
d’individus prennent leur plaisir à posséder en commun sans rien
posséder individuellement, et cette conception est exactement celle des
aristocrates de Platon; les moines ont un instinct social très
énergique, qui leur persuade que le plaisir et l’orgueil de posséder
peuvent être collectifs et que la joie de dire: «Ceci est à moi» peut
subsister en se convertissant en la joie de dire: «Ceci est à nous.»
Enfin, presque en tous les temps, la société rêve de propriété non
personnelle, non conventuelle aussi, mais nationale, et imagine avec
plaisir une nation où personne ne posséderait rien et où tout le monde
posséderait tout, ce qui d’une part réaliserait l’égalité, d’autre part
mettrait de l’ordre et de la régularité dans l’exploitation des biens
possédés.
La société, jusqu’à nos jours du moins, échoue toujours dans ces
projets. Elle se heurte à l’instinct, qui semble inexpugnable, de
propriété personnelle et familiale. L’état familial, sur ce point,
survit à travers l’état social. La propriété n’est pas autre chose que
l’individualisme doublé de l’instinct familial, restant intact et se
défendant au milieu de la société, qui sur tant d’autres points l’a
dompté, asservi ou transformé.
Alors, je veux dire dans ces conditions, qui semblent éternelles, la
société cède à l’instinct individuel et familial; mais, comme toujours,
y cède en le tournant autant qu’elle peut à son profit et, sinon, cette
fois, en le transformant, du moins en le modifiant. Elle se dit que la
propriété individuelle n’est peut-être pas aussi antisociale qu’on est
disposé à le croire au premier abord; que peut-être même elle est
favorable à la société; que l’ambition de posséder tire de l’individu
tout ce qu’il peut avoir et donner d’énergie; que, si l’exploitation
individuelle du sol est évidemment désordonnée, irrégulière et
anarchique, l’exploitation nationale pourrait bien être nonchalante,
passive et inerte et qu’il y aurait exactement les mêmes différences
entre celle-là et celle-ci qu’entre le travail libre et le travail
esclave; et que par conséquent ce que l’exploitation perd d’un côté,
elle le regagne de l’autre, si tant est que l’avantage définitif ne soit
pas du côté de l’exploitation individuelle, malgré ses imperfections;
elle se dit surtout que la propriété, si elle n’est pas trop
considérable, moralise l’homme au point de vue social, l’attache à sa
patrie et au coin de sa patrie où il réside, le stabilise, le fait
régulier, s’oppose à ce qu’il peut avoir d’instincts nomades et
aventureux et que ce sont là des bénéfices sociaux très considérables.
Mais elle se dit aussi que moraliser et stabiliser une partie de la
population, celle qui aura su acquérir, c’est démoraliser et
déstabiliser d’autant la partie de la population qui n’aura pas su
acquérir et posséder; et, sur toutes ces idées ensemble, elle se fait un
idéal tout contraire à celui que nous avons vu qu’elle caressait tout à
l’heure, aussi égoïste du reste, c’est-à-dire aussi fortement imposé par
l’instinct social.
Elle désire que tous les citoyens possèdent ou que le plus grand nombre
de citoyens possède. Elle fait des partages égaux de terres, qui,
naturellement, ne se maintiennent pas, des possesseurs les uns perdant
leurs biens par infériorité intellectuelle ou morale et les autres, par
supériorité intellectuelle ou morale, augmentant les leurs;--elle fait
de grands efforts pour que ces partages égaux se maintiennent cependant,
proposant (Platon, _Lois_, XI) qu’un père ayant plusieurs enfants en
choisisse un pour succéder à sa portion et donne les autres en adoption
à quelqu’un qui n’a point d’enfants, afin que le nombre des citoyens
soit toujours égal à celui des partages;--elle propose (Phaléas de
Chalcédoine dans Aristote, _Politique_, II, 7) que les riches donnent
des dots aux filles des pauvres;--lorsque la différence devient trop
grande entre les fortunes des riches et les conditions des pauvres, elle
propose ou impose (loi agraire) un nouveau partage des terres, ce qui
est un expédient pour un nombre d’années assez restreint;--elle
s’attaque à l’héritage: tantôt elle ne permet pas au citoyen de tester
(lois d’Athènes antérieures à Solon) pour que le partage égal entre les
enfants diminue les parts, ne permette pas que tombe aux mains d’un seul
une part disproportionnée, conjure, comme dit Montesquieu, la «funeste
différence entre la richesse et la pauvreté»;--tantôt, partagée entre le
sentiment de la liberté individuelle et de l’intérêt social, elle
restreint seulement la liberté de tester et, assurant aux enfants non
favorisés par le testateur une portion légale, empêche la portion du
favorisé d’être trop forte;--tantôt elle charge l’héritage d’une
redevance si forte envers l’État, qu’elle l’annule en trois générations,
l’État, en ce laps de temps, par ses reprises à chaque décès, ayant
absorbé tout l’héritage primitif.
En un mot, elle maintient et elle refoule la propriété individuelle;
elle la soutient et elle la réprime; elle l’encourage et elle la ronge.
Son objet, à ce nouveau point de vue qu’elle a adopté, c’est beaucoup de
petits propriétaires et, pour cela, _une loi de maximum sur les
propriétés_. Tout citoyen pourra être propriétaire; nul ne pourra
posséder plus de... (chiffre à fixer). C’est le rêve de Rousseau dans sa
constitution de Pologne; c’est, toutes différences négligées et en
prenant la moyenne, l’idéal de _tous_ les politiques de la Révolution
française, jusqu’à Babeuf exclusivement.
Qu’est-ce à dire? Que la société, ne pouvant pas extirper le préjugé
propriétiste, lui cède, le trompe et le détourne. Elle lui cède en lui
permettant d’exister, de se manifester, de s’exercer. Elle le trompe en
lui laissant croire qu’il s’exerce alors qu’il s’exerce à peine, un
propriétaire n’étant qu’un usufruitier et sa fortune, tout compte fait,
appartenant à l’État beaucoup plus qu’à lui, beaucoup plus surtout qu’à
ses enfants pour qui il l’a acquise et la conserve.
Elle le détourne de son but, sans qu’il s’en aperçoive, la soif
d’acquérir décuplant l’énergie de l’homme et lui faisant déployer des
efforts qu’il croit qui sont à son profit, mais qui, par les mesures
qu’a prises l’État, n’ont d’effets réels que dans l’activité générale,
la production générale et la prospérité générale, sans profits sensibles
pour lui. Exciter la cupidité de l’homme pour que, croyant travailler
pour lui, il travaille pour la société, c’est le jeu que la société a
fini par adopter relativement à l’instinct propriétiste. La société,
ici, est un maître qui va à la chasse aux truffes avec un animal
familier et qui, à chaque truffe découverte, lui donne un gland.
Le propriétisme est un préjugé naturel que la société, ne pouvant
détruire, a endigué et canalisé. Une fois qu’elle l’a eu canalisé
solidement, elle n’a plus eu intérêt à le détruire et n’a plus eu
intérêt qu’à l’encourager et à l’activer. Elle l’a revêtu alors de
favorables noms et d’appellations élogieuses. Elle le nomme épargne,
économie, esprit d’ordre, esprit de prévoyance, esprit de discipline
envers soi-même. Elle met la propriété au nombre des droits de l’homme
et déclare sacrées, pour les individus, ces propriétés qu’elle ronge,
sape et mine sans cesse à son profit. Elle est, à leur égard, comme une
fourmilière qui défend énergiquement ses pucerons contre tous leurs
ennemis, à la condition de les traire, et que ses pucerons remercient de
sa sollicitude avec une infinie reconnaissance.
Cependant son rêve primitif n’est pas dissipé. Il ne l’est ni par les
difficultés de son exécution, ni par cette considération que le régime
actuel est peut-être, après tout, le meilleur pour elle et le plus
favorable pour elle. Il en est, _mutatis mutandis_, pour la société, de
la propriété comme de la religion. Elle a tellement socialisé la
religion qu’elle pourrait être satisfaite des résultats obtenus; il lui
reste toujours ce regret que, malgré tout, la religion soit autre chose
qu’elle, que l’instinct religieux ne soit pas tout entier créé par elle,
sorti d’elle, découlant d’elle, ne soit pas _elle-même_ prise à un
certain point de vue. De même, si socialisée que soit la propriété, si
trompé et détourné au profit de l’État que soit l’instinct propriétiste,
la société regrette toujours que la propriété ne soit pas purement
sociale. A mesure que les sociétés deviennent plus démocratiques, une
tendance sociale se manifeste, plus accusée, dans ce sens; contrariée du
reste par une autre.
Une tendance sociale se manifeste dans ce sens, parce que l’esprit
d’égalité s’est répandu et que l’égalité trouve son compte au
nivellement des fortunes et ne le trouve même complet que là.
Cette tendance est contrariée par une autre, parce que si la démocratie
statique veut le nivellement des fortunes, la démocratie en marche a
pour premier geste de s’approprier des fortunes, soit en les acquérant
par le travail, soit en se les adjugeant dans une crise sociale comme la
Révolution française. Il en résulte que les démocraties modernes ne sont
socialisatrices des propriétés que partiellement, non point unanimement.
C’était la plèbe romaine qui était unanimement, sinon socialisatrice des
propriétés, ce système n’étant point inventé, du moins unanimement
agrarienne, c’est-à-dire partagiste, parce qu’elle n’avait rien; et elle
le fut, comme le dit Montesquieu, «continuellement», aussi bien au temps
«de la frugalité, de la parcimonie et de la pauvreté» qu’aux temps «où
le luxe des Romains fut porté à l’excès». Dans les démocraties modernes
il n’y a pas de plèbe, il y a plusieurs plèbes superposées les unes aux
autres et les deux ou trois plèbes supérieures, plèbes relativement à ce
qui est au-dessus d’elles, bourgeoisies relativement à ce qui est
au-dessous, désireuses de partager quand elles lèvent les yeux, et
répugnant à partager quand elles les baissent, tendant à une
socialisation quand elles veulent rabaisser ceux qui les dépassent, ne
se souciant pas de socialiser quand elles songent que cela élèverait
ceux qu’elles dominent, se contentent de souhaiter qu’on tonde le riche,
le riche étant toujours, par définition, celui qui l’est plus qu’on ne
l’est.
Or en cela les plèbes sont précisément dans l’état d’âme de l’État
lui-même, lequel n’encourage la possession que pour en profiter.
Il est donc à croire que le préjugé propriétiste, entretenu avec soin,
peut-être avec raison, par la société, croîtra et s’avivera, tout au
travers des attaques dont il est l’objet, plutôt qu’il ne tendra à
s’éteindre.
CHAPITRE XIII
LE «AMA NESCIRE»
De tout temps l’homme a été partagé entre le désir de savoir et un
instinct secret qui l’avertissait que savoir lui est inutile. La Genèse
croit que la chute de l’homme vient de ce qu’il a voulu savoir ce que
Dieu s’était réservé de connaître. L’homme a voulu être «comme un Dieu»,
et c’est pour cela qu’il a été condamné à une vie de misère, ou, si l’on
préfère, c’est pour cela qu’il _s’est_ condamné à une vie de misère et
d’infortunes.
L’Ecclésiaste dit: «J’ai appliqué mon âme pour acquérir la science et la
doctrine et j’ai vu que cela aussi est vanité, travail et affliction
d’esprit; parce qu’une grande sagesse est accompagnée d’une grande
indignation et que plus on a de science plus on a de peine.»
Prométhée a été puni, moins sans doute pour avoir donné aux hommes
quelque chose d’utile que pour avoir dérobé aux dieux et divulgué un des
secrets qui leur appartiennent. Il est le type de l’_inventeur_ qui
déplaît à la Divinité et qui est frappé par elle.
Le mythe de Psyché est analogue. Psyché est punie de sa curiosité, de
son indiscrétion, de sa démangeaison de savoir; elle perd tout son
bonheur à vouloir le connaître, à vouloir en connaître la raison, la
cause et l’auteur.
Sémélé, pour avoir voulu voir Zeus, non pas comme il lui permettait de
le contempler, mais dans toute la vérité de sa gloire divine, fut
consumé par les rayons qui émanaient du dieu.
Il est évident que ceci est une forme de la Némésis; mais c’en est une
forme particulière. La Némésis ne veut pas que l’homme soit trop
_puissant_, ou trop _heureux_, parce que la puissance et le bonheur sont
apanages des dieux. Au fond du mythe il y a ceci: la puissance et le
bonheur, délogeant l’homme de sa position naturelle, le dépaysant, le
désorientent et le jettent, par une sorte de déséquilibre et de démence,
dans le malheur.
La Némésis, sous sa forme de puissance mystérieuse poursuivant celui qui
a appris, ne veut pas que l’homme _sache_ au delà, sans doute, d’une
certaine limite, au delà de ce qu’il doit savoir pour ses besoins.
Pourquoi cela? Parce que le savoir aussi est apanage des dieux qui
savent pour l’homme ce qu’il lui faut et que l’homme par conséquent est
impie, _n’a pas confiance_, à vouloir le savoir lui-même. Au fond du
mythe il y a ceci: la science aveugle; étant divine, c’est-à-dire
infinie, n’étant jamais épuisée, la recherche qu’on en fait élargit
indéfiniment le cercle de l’ignorance, et c’est à vouloir parcourir et
percer ce cercle, que les yeux de l’homme s’usent et s’éteignent.
Le christianisme a adopté ces maximes.
Saint Paul parle avec dédain de la science qui enfle, pour l’opposer à
la charité qui édifie.
Saint Jean a mis la passion du savoir de pair avec celle du plaisir et
celle de la domination: «_Omne quod est in mundo est concupiscentia
carnis, et concupiscentia oculorum et superbia vitae_; tout ce qui est
sur la terre est concupiscence de la chair, ou concupiscence des yeux ou
orgueil de la vie.» Ce que saint Augustin a interprété par _libido
sentiendi, libido sciendi, libido dominandi_, passion de sentir, passion
de savoir, passion de dominer.
Dante ne manque pas de mettre Ulysse dans son Enfer parce que, par désir
de connaître, il a osé franchir les colonnes d’Hercule et a découvert
l’Océan.
L’_Imitation de Jésus-Christ_ insiste sur ce point: «Après avoir
beaucoup lu et beaucoup appris, il en faut toujours revenir à l’unique
principe de toutes choses; c’est moi qui donne à l’homme la science et
qui éclaire l’intelligence des petits enfants plus que l’homme ne
pourrait par aucun enseignement... Malheur à ceux qui interrogent les
hommes sur toutes sortes de questions curieuses et qui s’inquiètent peu
de me servir... C’est moi qui, en un moment, élève l’âme humble et la
fais pénétrer plus avant dans la vérité éternelle que ne le pourrait
celui qui aurait étudié dix ans dans les écoles... Quelques-uns, en
m’aimant ainsi, ont appris des choses toutes divines dont ils parlaient
d’une manière admirable; ils ont fait plus de progrès en quittant tout
que par une profonde étude.»
Pascal remarque que «les trois concupiscences ont fait trois sectes et
que les philosophes n’ont fait autre chose que de suivre une des trois
concupiscences... Les uns le cherchent [le vrai bien] dans l’autorité
[_libido dominandi_; ce sont sans doute les stoïciens, qui se prétendent
au-dessus des rois quand ils sont sages]; les autres dans les voluptés
[_libido sentiendi_; ce sont les épicuriens]; les autres dans les
curiosités et dans les sciences [Platon, qui a confondu la science et la
vertu, et Aristote, qui n’a cherché qu’à savoir].» Et par ce qui suit,
où il parle de ceux qui ont plus approché du vrai en éliminant tous les
biens qui peuvent être possédés individuellement, comme n’étant pas des
biens, on voit assez qu’il croit dans l’erreur autant ceux qui ont
confiance dans le savoir que ceux qui fondent sur la domination ou sur
le plaisir.
Jean-Jacques Rousseau attribue, comme on sait assez, tout le malheur
humain à la science; mais, pour plus de précision, voyons bien comme il
raisonne. C’est ainsi. Est-il vrai que nous sommes malheureux? Vous le
reconnaîtrez. Y avait-il dans la condition humaine, la civilisation
n’ayant pas commencé, de quoi l’être? On ne le voit point. Remontez à
l’origine de tous vos maux, de chacun de vos maux, vous trouverez un
savoir, quelque chose que l’on a appris. Les malheureux artisans
souffrent dans les mines et les usines; cela vient de ce qu’on a
découvert le fer et la manière de le travailler;--vous, riche et
prétendument heureux, vous vous épuisez de mollesse dans vos
appartements, ou vous êtes saisis par le froid et rendus malades dès que
vous en sortez; c’est qu’on a inventé les maisons confortables au lieu
de continuer la vie de plein air;--ne vous plaignez pas des maladies:
toutes viennent de la science de la cuisine et quelques-unes en même
temps de la science de la médecine, qui se trompe souvent et sur
laquelle on se trompe, ce qui vous donne une affection réelle à propos
d’une autre que vous croyiez avoir;--ne vous plaignez même pas des
tragédies de la nature; ce n’est pas l’architecture qui a inventé les
tremblements de terre; mais c’est parce que nous habitons des maisons
hautes à matériaux lourds que les tremblements de terre nous écrasent;
l’architecture n’a pas fait les tremblements de terre, mais elle les a
faits dangereux.