extraordinairement vite ses conséquences, parce qu’il s’entraîne
lui-même avec une extraordinaire rapidité. Dès qu’il domine, il est
unanime. En effet, n’y ayant pour l’aristocrate lui-même, et pour le
plus aristocrate des aristocrates, d’autre moyen d’être quelque chose
que de plaire au peuple pénétré de sentiments démocratiques, ou ce sont
tous les moyens démocratiques qu’il emploiera, flatteries,
mercantilisme, surenchères, charlatanisme, et il ne fera que confirmer
dans la nation l’état d’âme démocratique;--ou il s’abstiendra, dira,
comme Nietzsche, que s’occuper de politique est une «indécence» et
deviendra un émigré à l’intérieur, c’est-à-dire ne comptera pour rien,
non seulement comme influence, mais même comme unité dans l’État;--et
dans les deux cas la démocratie suivra son cours, de plus en plus
précipité. Pour que l’aristocratie existe (et c’est un _truism_), il
faut que le peuple surtout soit aristocrate.
Une fois que l’instinct démocratique s’est emparé de l’âme d’un peuple,
il l’amène successivement à toutes les démarches qui peuvent et qui
doivent dissoudre et pulvériser ce peuple même. En effet, le
démocratisme c’est l’amour de la justice, _c’est-à-dire_ de l’égalité,
étant entendu, en bon esprit démocratique, que dès qu’il y a inégalité
il y a injustice et qu’il est juste que tout homme soit exactement
autant qu’un autre.
Or l’esprit égalitaire s’attaque d’abord à toutes les inégalités
_sociales_. Le privilège de la naissance paraît monstrueux: «Vous vous
êtes donné la peine de naître.» Pour cela, en vertu de cela, vous êtes
chef. Y a-t-il rien de plus inique? Les privilèges dus à la naissance
seront abolis. On ne naîtra plus chef, on ne naîtra plus noble.
Bien. Mais, s’il vous plaît, naître riche n’équivaut-il pas à naître
noble? Non seulement il y équivaut; mais il est un avantage beaucoup
plus considérable. Montesquieu fait remarquer que naître noble, en 1740,
fait gagner à un enfant une vingtaine d’années sur les autres. Voltaire
dit exactement la même chose de la richesse et il a tout autant raison,
beaucoup plus, puisqu’avec l’argent on achète la noblesse, ce qui fait
que l’enfant qui naît riche est plus favorisé dès sa naissance que
l’enfant qui naît pauvre. La richesse est donc une inégalité de
naissance tout autant, au moins, que la noblesse. Donc il faut abolir
l’enfant naissant riche, il faut abolir l’héritage. _Ut fiat æqualitas._
La noblesse, en disparaissant, a découvert une autre inégalité qu’elle
cachait et qui apparaît.
Bien. Mais détruire l’héritage suffit-il? Non; car il suffit que le père
soit riche jusqu’à sa mort pour que l’enfant ait un privilège de
naissance. Il sera mieux élevé, mieux instruit, mieux dressé, mieux
armé; il aura le privilège de l’éducation que sa naissance lui aura
valu. Encore deux classes: celle de ceux qui ont pu être élevés, celle
de ceux qui n’ont pas pu l’être. Il ne suffit donc pas d’abolir
l’héritage, il faut abolir la richesse elle-même, l’aisance elle-même,
ou la faire égale entre tous. _Ut fiat æqualitas._ L’héritage, en
disparaissant, a découvert une autre inégalité qu’il cachait et qui
apparaît.
Bien. Que la richesse disparaisse. Mais, ce n’est encore rien. L’on n’a
aboli que les inégalités sociales. On se trouve en présence des
inégalités naturelles. Tel homme est plus intelligent qu’un autre, plus
ingénieux, plus adroit, plus habile, plus éloquent, d’une capacité de
travail plus grande. Voilà les inégalités naturelles. Sont-elles plus
justes parce qu’elles sont naturelles? En quoi? Pourquoi? Elles ne sont
pas plus justes et elles sont plus douloureuses. Elles sont plus
douloureuses que les inégalités sociales, parce que, même quand on
souffrait le plus de celles-ci, on a toujours senti qu’on pouvait les
abolir; tandis que les inégalités naturelles, on sent qu’elles sont
indestructibles. Mme de Staël a un mot très juste, et même profond,
parmi tant d’autres; elle dit: «La Révolution française n’a pas établi
l’égalité. Elle a remplacé une inégalité par une autre. Elle a remplacé
les inégalités sociales par les inégalités naturelles.» Évidemment! Elle
a remplacé les inégalités sociales--ou plutôt quelques-unes; car elle
n’a pas ôté l’inégalité des fortunes--par l’inégalité naturelle:
différence d’intelligence, d’adresse, d’habileté et de puissance de
travail entre les hommes.
Or, en cela, le but étant l’égalité, elle a rétrogradé plutôt qu’avancé.
Car les inégalités sociales contrariaient les inégalités naturelles, les
refoulaient et les réprimaient: un enfant bien doué était, par les
enfants bien nés, bien élevés et bien rentés, empêché de percer et
d’arriver à la lumière, au développement de lui-même et à la puissance.
_Si_ l’inégalité sociale avait _absolument_ empêché les inégalités
naturelles de sortir leur effet, elle eût bien mérité de l’égalité, les
inégalités naturelles étant, quand elles sont laissées libres, beaucoup
plus envahissantes, dominantes, accapareuses et oppressives que les
inégalités sociales, lesquelles se contentent le plus souvent d’honneurs
et d’oisiveté. Donc, à avoir supprimé les inégalités sociales, en
supposant qu’on les ait détruites, on n’a rien fait pour l’égalité, et
peut-être au contraire. Les privilèges sociaux, en disparaissant, ont
découvert les privilèges naturels qu’ils cachaient et qui apparaissent.
Il faudrait supprimer les inégalités naturelles elles-mêmes et les
inégalités naturelles surtout, _ut fiat æqualitas_.
On ne peut pas les détruire, mais on peut les neutraliser. A mon avis on
ferait mieux de les détruire, toute vaine sensibilité mise de côté. A
Sparte on immolait sans pitié les enfants mal conformés. Pourquoi? parce
que Sparte était une société aristocratique qui ne voulait conserver
comme citoyens que «les meilleurs» au point de vue de la défense du
pays. Une société démocratique doit faire la même chose, c’est-à-dire
l’inverse, et ostraciser par la mort les enfants bien doués, qui sont
une menace pour l’égalité.
Sans aller jusque-là, si, je ne sais pourquoi, du reste, on ne veut pas
y aller, on peut neutraliser les inégalités naturelles. On peut faire à
leur égard ce qu’on fait à l’égard des «fils de rois»: car précisément
ils sont des «fils de rois» selon la terminologie de Gobineau. A l’égard
des fils de rois, on peut, soit les tuer, soit les réduire à
l’impuissance. La première République a tué Louis XVI parce qu’il
émigrait; la troisième République a forcé ses petits-neveux à émigrer
parce qu’ils résidaient. Il n’y a pas illogisme, il y a deux façons
différentes de réduire à rien. De même à l’endroit des hommes supérieurs
par l’intelligence, l’adresse ou la puissance de travail, il faut
pratiquer l’ostracisme déprimant; il faut pratiquer la stérilisation; il
faut en faire des émigrés à l’intérieur, en ne leur accordant ni
faveurs, ni honneurs, ni places, ni fonctions, ni occasions de
travailler, et les ramener ainsi à un nirvana inoffensif. _Ut fiat
æqualitas._
C’est le système de Babeuf que j’expose ici, de Babeuf, le plus logique
et peut-être le seul logique des révolutionnaires démocrates. C’est du
reste, instinctivement et fatalement, le système que suivent les
démocraties en abaissant progressivement le niveau de leurs délégations
parlementaires et par là le niveau des fonctionnaires de l’État, puisque
ce sont leurs délégations parlementaires qui indirectement, mais
réellement, nomment ceux-ci; et du reste, en faisant progressivement de
toutes les fonctions des fonctions d’État, pour que tout ce qui agira
dans l’État passe sous ce niveau toujours et indéfiniment rabaissé; et
encore en mêlant à toute nomination des questions politiques afin que
soit préféré à l’homme compétent, celui qui, se sentant incompétent,
aura remplacé l’aptitude par une opinion politique, supériorité qu’il
est toujours à la portée de tout le monde de se donner.
Ainsi la démocratie, éliminant peu à peu toute supériorité inventée par
l’instinct social, _puis_ toute supériorité inventée par la nature,
affaiblit les muscles et les nerfs de l’État; _ut fiat æqualitas_, ce
qui est, au point de vue qu’elle a adopté, non seulement le souverain
bien, mais le seul bien.
Telles sont, selon moi, les transitions par lesquelles les peuples
passent de l’instinct aristocratique à l’instinct démocratique et de
l’état aristocratique à l’état de démocratie intégrale.
CHAPITRE XI
LE MARIAGE
De toutes les victoires de la société sur la nature, le mariage
monogamique est la plus éclatante, la plus vigoureuse et peut-être la
plus féconde.
L’homme est polygame de nature, ce qui est suffisamment indiqué par ce
fait que la grossesse de sa compagne est très longue et que, pendant
cette grossesse, ne cessent ni ses désirs à lui ni ses besoins.
A la vérité, l’homme a tellement changé, même naturellement, même
physiologiquement, que j’ai souvent pensé qu’en des temps très anciens
il avait pu être beaucoup plus prédestiné à la monogamie qu’il n’y
paraît à le considérer pendant la période historique. N’a-t-il pas pu
être, aux temps primitifs, comme l’immense majorité des animaux,
sollicité par les désirs de l’amour seulement pendant une saison de
l’année et assez courte? Et ne se serait-il pas fait lui-même «amoureux
en toute saison», comme dit le peuple, sous l’influence de ses passions
et de son imagination et par un entraînement progressif? Cela
expliquerait cette anomalie qui consiste en ce que, constitué pour vivre
cent cinquante ans au moins, à en juger par la longueur de sa période de
croissance, il ne vit que la moitié de ce temps; il aurait raccourci sa
vie par cet excès, parmi beaucoup d’autres. Cela expliquerait aussi les
légendes, qui sont peut-être des souvenirs confus et traditions
confuses, sur la longueur d’existence des hommes antédiluviens. Quoi
qu’il en soit, cela a pu être.
Si cela a été, si les hommes des premiers âges ne pratiquaient l’amour
sexuel qu’en une seule saison de l’année, ils pouvaient être monogames,
leurs compagnes étant grosses et eux abstinents précisément pendant le
laps de temps qui sépare un printemps d’un autre.
Mais il reste la période d’allaitement, peu favorable au commerce sexuel
et qui nous ramène à l’hypothèse de la polygamie chez les primitifs,
même eussent-ils été exclusivement _printaniers_. Donc le polygamisme de
l’homme est encore l’hypothèse la plus vraisemblable.
Non seulement les tout à faits primitifs, les errants, mais les
_familiaux_ ont été polygames, ceux-ci du reste plus que ceux-là; car la
monogamie devait être assez fréquente chez les errants, très isolés,
très éloignés les uns des autres, comme je l’ai dit; et la polygamie
assez fréquente chez les familiaux, la femme errante venant chercher
asile à la ferme, à l’isba, à la hutte du familial primitif, même qui
avait compagne, s’y rendant utile, y devenant agréable et passant au
rang de compagne adjointe. Que la polygamie fût l’état ordinaire des
primitifs, cela fait peu de doute à mes yeux.
La société, primitive encore, car plus tard elle fera un peu le
contraire, créa et imposa le mariage pour le besoin qu’elle en avait et
inventa le préjugé monogamique comme tous les autres préjugés sociaux,
pour le besoin qu’elle avait de ce préjugé. Elle en avait besoin, comme
dit Montesquieu, parce que «la continence publique est naturellement
jointe à la propagation de l’espèce»; parce que la polygamie tarit, en
la dispersant, la puissance virile; parce qu’elle tarit aussi la
fécondité féminine, la crainte, chez le polygame, du trop grand nombre
d’enfants, l’amenant à faire de la plupart de ses compagnes seulement
des instruments de plaisir, d’où résulte toute une catégorie de femmes
inutiles à la société.
Aussi la polygamie, même dans les pays où elle est légale, n’est qu’une
tolérance, n’est nullement recommandée par la loi religieuse et elle
change peu du reste l’état social, l’immense majorité des hommes
pratiquant la monogamie et la loi ne permettant qu’aux riches d’être
polygames. C’est un privilège aristocratique. Les Orientaux manquent
rarement de nous dire: «Nous sommes polygames comme vous, quand nous
sommes dans l’aisance, avec cette seule différence que nous avons un
harem concentré et vous un harem dispersé; et, comme chez vous, la règle
générale est qu’un homme soit l’époux d’une seule femme.»
La société a toujours protégé le mariage monogamique avec des tendresses
qui entraînaient des rigueurs. La conservation de l’État l’exigeait.
L’État a toujours tenu aux hommes le discours que le censeur Metellus
Numidius tint aux Romains: «S’il était possible de n’avoir point de
femmes, nous vous délivrerions de ce mal; mais comme la nature a établi
que l’on ne peut guère vivre heureux avec elles ni subsister sans elles,
il faut avoir plus d’égard à notre conservation qu’à nos satisfactions
passagères.»
L’État romain établit des peines pour ceux qui n’étaient pas mariés et
des récompenses et une multitude d’honneurs variés pour ceux qui
étaient. Il alla jusqu’à interdire le mariage aux vieillards, défendant
à un homme qui avait soixante ans d’épouser une femme qui en avait
cinquante, ce que du reste je ne comprends pas bien; car ce qu’il faut
défendre au vieillard c’est moins de faire un mariage inutile, en
épousant une cinquantenaire, que de faire, en épousant une jeune fille,
un mariage inutile aussi, mais qui, de plus, vole une épouse à quelque
jeune homme et empêche des enfants de venir au monde.
Aussi Tibère interdit-il aux vieillards d’épouser une femme au-dessus de
cinquante ans _et aussi au-dessous_. Mais Claude revint au système
antérieur. Doit-on soupçonner Claude d’avoir pensé que le mariage d’un
vieillard avec une jeune fille est moins infécond, comme le pensait
Corvisart, qu’on ne croit à première vue?
Toujours est-il que toutes les idées romaines étaient tournées du côté
de la monogamie féconde. Auguste exprimait l’esprit romain quand il
disait aux chevaliers romains célibataires: «La cité ne consiste pas
dans les maisons, les portiques, les places publiques: ce sont les
hommes qui font la cité. Vous ne verrez pas, comme dans les fables,
sortir des hommes de dessous terre pour prendre soin de la chose
publique. Ce n’est point pour vivre seuls que vous restez dans le
célibat; chacun de vous a des compagnes de table et de lit, et vous ne
cherchez que la tranquillité dans le libertinage. Mon unique objet est
la perpétuité de la République.»
L’unique objet des sociétés a été la perpétuité de la République; et
c’est pourquoi, par les mœurs autant que par les lois, elles ont exalté
le mariage et l’ont fait considérer comme le fondement même de toute
morale. L’homme moral, pour elles, c’est l’homme marié de bonne heure,
fidèle à sa femme, exigeant impérieusement que sa femme lui soit fidèle,
_fidèle à ses enfants_ et exigeant impérieusement que ses enfants lui
soient fidèles, c’est-à-dire obéissants. C’est cet homme-là qui est
l’homme social, la cellule pure et saine du corps social. Il est digne
de tous les respects, de toutes les dignités, de toutes les faveurs.
Celui des deux consuls qui a le plus d’enfants prend les faisceaux le
premier. Celui des sénateurs qui a le plus d’enfants est inscrit le
premier et opine le premier.
D’après cette conception, la première vertu des femmes et la seule
presque dont on tienne compte est la chasteté. Tout le reste est
secondaire, puisqu’il n’importe pas directement à la perpétuité de la
République. Faire considérer à la femme la chasteté et la fidélité comme
«son honneur», c’est-à-dire comme sa morale, faire considérer au mari la
chasteté et la fidélité de sa femme comme «son honneur» à lui, ce qui
est une absurdité, mais ce qui importe infiniment pour la moralité
publique, pour la pureté des générations, pour la stabilité et la
continuité des familles; c’est l’effort constant de la cité comme
législatrice et de la cité comme moraliste, comme agent de moralisation,
comme constitutrice des mœurs, comme prédicatrice de morale; c’est ce
qu’elle met dans la loi et ce qu’elle met dans tous ses discours.
Montesquieu, sur un passage de Dion Cassius qui est susceptible de
plusieurs interprétations, raisonne ainsi: «Dans le Sénat de Rome
composé de graves magistrats, de jurisconsultes et d’hommes pleins de
l’idée des premiers temps, on proposa, sous Auguste, la correction du
luxe et des mœurs des femmes. Il éluda avec art. C’est qu’il fondait une
monarchie et dissolvait une République.»
Montesquieu n’a pas tout à fait raison. Un fondateur de monarchie n’a
pas intérêt à la dissolution des mœurs, aucune société n’y ayant
intérêt; mais il est très vrai qu’une société aristocratique a plus
d’intérêt à la pureté des mœurs qu’une démocratie, soit césarienne, soit
populaire: une société aristocratique a besoin d’une nation où tout le
monde soit aristocrate, c’est-à-dire où tout le monde soit soucieux
d’être ascendant et fondateur de famille ascendante; une société
démocratique peut relâcher quelque chose de cette rigueur, se proposant
non la tension de la patrie, de manière à lui faire produire son plus
grand effort, mais l’aisance, la facilité et la douceur des relations,
au risque que le pays soit surpassé, surmonté et vaincu par d’autres, ce
à quoi elle n’attache pas une très grande importance. Douce philosophie
qui, relativement, était permise à Rome au temps d’Auguste; mais il
aurait fallu voir, au temps d’Auguste, de Tibère ou même des Antonins,
un Annibal descendant des Alpes.
Dans cette contrainte continue qu’elle exerce pour constituer la famille
forte, _casta domus_, la société rencontre la nature qui pousse plutôt à
la polygamie, l’homme surtout; elle rencontre le désir de divorce, chez
l’homme surtout, chez la femme quelquefois. Elle est embarrassée; car
son premier intérêt est la multiplication de l’espèce, et le maintien
des mariages où la discorde règne entre les époux est contraire à la
multiplication de l’espèce; et le divorce est favorable à la
multiplication de l’espèce.
Mais, d’autre part, le maintien des mariages, même de ceux où règne la
discorde, est favorable à la multiplication de l’espèce en ce sens qu’il
conserve les enfants, ne les disperse pas, ne les met pas, de mauvaises,
dans de plus mauvaises encore conditions d’élevage; et le divorce est
défavorable à la multiplication de l’espèce en ce sens _et_ qu’il
disperse les enfants et les met dans les plus mauvaises conditions
d’élevage _et_ qu’il déprave les parents, non pas tous, mais un certain
nombre.
Le mariage indissoluble a un caractère redoutable et sacré qui donne aux
conjoints une mentalité particulière; ils se soumettent au mariage comme
à une fatalité, comme à une partie de la fatalité universelle, comme à
une des nombreuses choses de ce monde qui sont fatales et ils y plient
leurs esprits comme à une fatalité; ils l’acceptent gravement et le
supportent avec sérieux; le mariage indissoluble est une école, sinon de
stoïcisme, du moins de philosophie grave et virile; _parce qu’il est une
fatalité, il prend le caractère d’un devoir_.
Le mariage dissoluble a quelque caractère de l’union libre; on le
contracte légèrement, comme engagement très facilement révocable. On y
entre comme en un lieu d’où il est très aisé de sortir. On a toujours
l’impression que l’on n’y est point, mais que l’on y passe. Il donne une
mentalité qui n’est pas suffisamment sérieuse. C’est là son grand défaut
pour moi, c’est presque son unique défaut.
J’ai fait remarquer ceci à propos du _Demi-Monde_ de Dumas fils. On
avait noté qu’Olivier de Jalin, ce personnage «le plus honnête homme du
monde» selon l’auteur, qui renseigne, sur les mauvaises mœurs d’une
femme dont il a été l’amant, quelqu’un qui va l’épouser et qu’il connaît
depuis quelques jours, avait paru en effet très honnête homme au public
de son temps; puis, que, peu à peu, il avait paru un homme assez
répugnant aux nouveaux publics. Je donnai cette explication que cela
tenait tout simplement à ce que, depuis l’apparition du _Demi-Monde_, le
mariage avait été aboli. Quand le mariage indissoluble existait, c’était
une chose si redoutable, si funeste, que d’épouser une courtisane qui
devait garder votre nom toute sa vie, qu’avertir celui qui allait faire
cette sottise était honnête en somme, quoique inquiétant. Mais, du
moment que le mariage n’est qu’une union libre légale, se marier avec
une courtisane qu’on pourra quitter dès qu’on saura qu’elle l’est et qui
ne gardera pas votre nom, est une chose si peu grave, si peu importante,
un incident désagréable, mais si peu funeste, dans la vie, qu’avertir
cet homme n’est plus qu’une goujaterie inutile, n’est plus aucunement
excusable. Et donc, les publics des deux temps avaient raison.
L’exemple me semble topique. Le mariage indissoluble est une chose
terriblement grave et qui donne de la gravité à ceux qui le contractent.
Le mariage dissoluble est chose légère et qui donne de la légèreté à
ceux qui le contractent, ou qui leur laisse celle qu’ils avaient.
Or cette mentalité sérieuse, c’est précisément celle que la société
désire qu’aient les citoyens et par le mariage indissoluble elle la leur
inspire. Elle fait le mariage indissoluble, non pour lui-même, ayant
plutôt intérêt à son contraire, mais pour préparer l’état d’âme que le
mariage indissoluble crée et dont elle a besoin plus peut-être que
d’autre chose.
Montesquieu (dans les _Persanes_, il est vrai) est léger sur ce sujet.
«Le divorce était permis dans la société païenne; il fut défendu aux
chrétiens. Ce changement, qui parut d’abord de si petite conséquence
[parut-il tel et pourquoi? passons] eut insensiblement des suites
terribles et telles qu’on peut à peine les croire. On ôta non seulement
toute la douceur du mariage mais aussi on donna atteinte à sa fin; en
voulant resserrer ses nœuds on les relâcha, et au lieu d’unir les cœurs,
comme on le prétendait, on les relâcha pour jamais... On voulut fixer le
cœur; c’est-à-dire ce qu’il y a de plus variable et de plus inconstant
dans la nature: on attacha sans retour et sans espérance des gens
accablés l’un de l’autre et presque toujours mal assortis, et l’on fit
comme ces tyrans qui faisaient lier des hommes vivants à des corps
morts. Rien ne contribuait plus à l’attachement mutuel que la facilité
du divorce; un mari et une femme étaient portés à souffrir patiemment
les peines domestiques, sachant qu’ils étaient maîtres de les faire
finir et ils gardaient souvent ce pouvoir en main toute leur vie sans en
user, par cette seule considération qu’ils étaient sûrs de pouvoir le
faire... Il n’en est pas de même des chrétiens que leurs peines
présentes désespèrent pour l’avenir. Ils ne voient dans les désagréments
du mariage que leur durée et, pour ainsi dire, leur éternité. De là
viennent les dégoûts, les discordes, les mépris; et c’est autant de
perdu pour la postérité. A peine a-t-on trois ans de mariage qu’on en
néglige l’essentiel; on passe ensemble trente ans de froideur[10]. Il se
forme des séparations intestines aussi fortes et peut-être plus
pernicieuses que si elles étaient publiques; chacun vit et reste de son
côté, et tout cela au préjudice des races futures. Bientôt un homme,
dégoûté d’une femme éternelle, se livre aux filles de joie, commerce
honteux et si nuisible à la société, lequel, sans remplir l’objet du
mariage, n’en représente tout au plus que les plaisirs. Il ne faut donc
pas s’étonner si l’on voit chez les chrétiens tant de mariages fournir
un si petit nombre de citoyens. Le divorce est aboli; les mariages mal
assortis ne se raccommodent plus [ne se réparent plus par le fait d’en
contracter d’autres; c’est mal écrit], les femmes ne passent plus, comme
chez les Romains, successivement dans les mains de plusieurs maris, qui
en tiraient chemin faisant le meilleur parti possible... Si à Lacédémone
il avait été établi que les maris changeassent de femme tous les ans, il
en serait né un peuple innombrable. Il est assez difficile de faire bien
comprendre la raison qui a porté les chrétiens à abolir le divorce...»
[10] On voit d’où vient (peut-être) le mot de Taine, si joli du reste:
«On s’étudie trois semaines, on s’aime trois mois, on se querelle
trois ans, on se supporte trente ans, et les enfants recommencent.»
La part faite de la plaisanterie, du badinage et du paradoxe, il reste
de ce passage que Montesquieu: 1º considère l’union libre comme plus
productrice de fidélité que le mariage; 2º considère surtout la
multiplicité des enfants.