sur ce point Pascal n’avait que _posé_ la question: «On sait à quoi s’en
tenir avec des apologistes de cette trempe, et si de cette manière les
questions ne sont pas résolues, du moins elles sont vigoureusement
posées.» Pascal n’a pas seulement posé la question; il l’a sinon
résolue, du moins très vigoureusement argumentée. Le défaut de son
argumentation n’est que celui-ci: l’homme est incomplet, _donc il est
double_, donc il est en deux morceaux, ce qui indique cassure. Non.
Pourquoi serait-il double? Il est incomplet, comme tous les animaux,
voilà tout ce que nous en savons. Et qu’il soit incomplet, cela ne
postule aucune espèce d’explication. L’étonnant serait qu’il ne le fût
pas.
Guizot, dont la discussion vaut qu’on la prenne fort au sérieux, a, lui
aussi, entrepris de défendre le péché originel. Il le rattache fortement
à la question de l’existence du mal sur la terre. Dieu a _dû_ créer
l’homme pour la vertu et le bonheur, aimant la vertu et n’étant pas
méchant. Or, l’homme est vicieux et misérable. C’est inexplicable, _à
moins_ de supposer que l’homme a mérité par une première faute de n’être
pas innocent et de n’être pas heureux. Et il a ainsi corrompu sa nature,
qui, par hérédité, s’est transmise corrompue à tous ses descendants.
Raisonnement spécieux, mais très fragile. Sur le premier point, si
l’homme par une première faute a démérité de Dieu, c’est donc que Dieu
l’avait créé capable de faute, donc non innocent, ce qui est le
contraire de ce que Dieu aurait dû faire s’il est bon.
Sur le second point, que l’homme ait en péchant corrompu sa nature et
celle de tous ses descendants, cela aussi n’a pu être possible que par
la volonté de Dieu; et Dieu qui devient responsable de cette injustice
qui consiste en ce que les fautes ne soient pas personnelles, devient
responsable de cette iniquité qui consiste en ce que j’ai péché en Adam.
Ajoutez que ma nature héréditaire et moi, cela fait deux; que si c’est
Adam, c’est-à-dire ma nature héréditaire, qui pèche en moi, ce n’est pas
moi, ce n’est pas le moi volontaire. Je suis de mauvaise nature et de
bonne volonté. Punir un homme de bonne volonté à cause de sa mauvaise
nature est très injuste, surtout quand, de cette mauvaise nature, c’est
le punisseur, ainsi que nous avons essayé de le démontrer, qui est la
cause.
Il n’est pas probable que ce soit dans des idées théologiques que les
anciens, au moins les anciens qui étaient polythéistes, aient pris
l’idée de la réversibilité des peines. Cette idée est selon moi une idée
toute sociale, qui a rencontré, chemin faisant, des idées théologiques
et qui s’y est accommodée, qui s’y est ajustée plus ou moins. C’est une
idée toute sociale. L’homme, à vivre en société, s’est aperçu: 1º que
les maladies se transmettaient des pères aux enfants, ce qui est
beaucoup plus sensible dans la vie sociale, rassemblée et resserrée, que
dans la vie familiale ou grégaire; 2º et surtout que la cité souffrait
toujours des erreurs et des sottises des ancêtres, beaucoup plus que de
ses erreurs et sottises présentes, actuelles. Du moins, c’est ainsi que
les choses apparaissent. On ne voit pas, on voit mal les imprudences que
l’on commet socialement; on est toujours porté à ne pas les voir ou à
s’aveugler sur elles; on voit très bien, trop bien, on s’exagère les
fautes autrefois commises et dont les conséquences ou ce qui semble en
être les conséquences, éclatent aux yeux à l’heure où l’on est.--L’homme
a donc deux raisons pour une de croire à la réversibilité des fautes
commises. La première de ces deux raisons est très forte. Le spirituel
Bion de Borysthène, quand il disait que punir les petits-enfants pour la
faute des aïeux c’était comme purger un petit-fils pour la maladie de
son grand-père, croyait triompher et était un peu battu; il donnait
_contre_ la raison qui est _pour_. Oui, justement, les médecins soignent
en nous les maladies de nos aïeux, et les anciens n’étaient pas sans
s’être aperçus de cela. A la vérité, nous le savons mieux qu’eux, et,
par parenthèse, c’est à mesure que nous connaissons mieux la
réversibilité des maladies que nous croyons moins à la réversibilité des
fautes; mais enfin ils ne laissaient pas d’avoir été frappés de
l’hérédité des états morbides.
Cette hérédité était pour Brunetière un très grand argument en faveur du
péché originel, et, avec les ressources de son génie, il lui donnait une
force extraordinaire. Ici, répétait-il, nous sommes sur un terrain bien
solide, celui des faits. Nous croyons à l’hérédité physiologique et nous
croyons à l’hérédité morale, nous croyons que les diathèses se
transmettent et que les caractères se transmettent; or, qu’il y ait une
hérédité criminelle et par conséquent une solidarité criminelle, non
seulement c’est analogue, mais c’est la même chose.
C’est la même chose, oui; abstraction faite de la liberté, abstraction
faite de la volonté. _Si_ nous sommes absolument déterminés, si notre
hérédité nous force absolument à faire tous les actes que nous faisons,
il est incontestable que la faute n’est pas personnelle et qu’en moi
c’est toute la série de mes ascendants qui fait le mal; mes ascendants
et moi nous ne sommes qu’une longue chaîne, qu’une longue courroie de
transmission du péché; pour mieux dire, qu’un seul animal se prolongeant
dans le temps et qui fait, comme si c’était d’un seul coup, tous les
actes mauvais que l’on voit commis. Mais s’il n’y a chez nous ni volonté
ni liberté, il n’y a pas responsabilité. Or, c’est précisément de
responsabilité qu’il s’agit avec le péché originel. Le péché originel
impute à moi comme responsable la faute de l’aïeul. Il me condamne et me
«damne», comme dit Pascal, donc me tient pour _coupable_ pour une faute
qui n’est pas de moi. Donc il croit à ma volonté, à ma liberté et en
même temps il m’impute un acte où, par définition, ma liberté n’est pour
rien, et c’est en cela qu’il est incohérent.
Il y a hérédité de diathèses, oui; et solidarité de diathèses, oui;
hérédité de caractères, oui; et solidarité de caractères, oui; mais
hérédité et solidarité de culpabilité, non; puisque la culpabilité c’est
précisément l’homme considéré comme personnel, considéré comme _ne
dépendant pas_ de ses procréateurs, ou considéré en ce qui, dans lui, ne
dépend pas de ses procréateurs[6].
[6] Cf. Scherer, _Études sur la littérature contemporaine_, IV, 13, et
VIII, 8.
Il n’en est pas moins que l’hérédité morbide devait singulièrement
frapper les anciens et les incliner très naturellement, je le reconnais,
vers l’idée de la réversibilité des fautes. Si, d’une part, ils
voyaient, ce qui n’était pas se tromper, les maladies se transmettre;
si, d’autre part, ils croyaient--c’est ici que l’idée sociale rencontre
l’idée religieuse comme je l’annonçais--que la maladie est un châtiment,
est une malédiction, ne les voilà-t-il pas pleinement dans l’idée
complexe d’une hérédité morbide qui est une punition, qui descend, qui
coule, comme disait Pascal, des pères aux fils? Or, justement ils
croyaient que la maladie est un châtiment, une malédiction. La
réversibilité des fautes leur apparaissait donc dans la réversibilité
des maladies. De la rencontre d’une idée de fait, idée sociale, et d’une
croyance religieuse, sortait comme forcément la croyance à la
réversibilité des erreurs, des fautes et des crimes.
Plus encore, peut-être elle sortait de cette considération, sociale
aussi, du malheur social, du malheur politique que les ancêtres versent,
pour ainsi parler, sur leurs descendants. C’est évidemment la faute
d’Alcibiade ou de Cléon, si la République est tombée si bas et se trouve
si malheureuse. Ils ont commis des fautes. C’est nous qui en sommes
punis. Comme fait, c’est incontestable. Est-ce juste? Il ne semble pas.
Mais enfin c’est l’ordre naturel. Et que ce soit l’ordre naturel, cela
n’indique-t-il pas qu’il y a un quelque chose qui veut que les fautes
soient payées, un quelque chose, qui du reste nous dépasse et nous
surplombe et qui ne s’arrête pas parce que notre vie individuelle
s’arrête, dont la loi de compensation va son chemin et, non satisfaite
au temps d’une génération, se satisfait au temps des générations
suivantes?
Ce quelque chose, c’est la justice, c’est la Diké, c’est un Dieu pour
qui, parce qu’il est éternel, l’humanité est un seul homme; et que le
petit-fils soit puni pour les fautes du grand-père, ce n’est pas autre
chose qu’un homme puni dans sa vieillesse pour les fautes de sa
jeunesse.--De la rencontre d’une idée de fait, idée sociale, et d’un
état d’âme religieux sortait comme forcément, assez naturellement du
moins, la croyance en la réversibilité des erreurs, des fautes et des
crimes.
Remarquez que l’état social enfonce cette idée de la solidarité morale
dans les esprits, pour ce qui est du temps où l’on vit. Ceci est la
«solidarité du mal», si bien analysée par Renouvier. Êtes-vous coupable
quand vous faites le mal? Jamais complètement. Jamais la faute ne vous
est imputable à vous seul. Vous faites le mal, parce que, dans l’état
social, vous êtes forcé de faire le mal par le mal qu’on fait autour de
vous. Parce qu’il y a des gens qui abusent de la charité, vous ne faites
pas la charité ou la faites moins que vous ne devriez la faire. Parce
qu’il y a des gens qui se poussent par l’intrigue, vous êtes forcé
d’intriguer un peu. Parce qu’il y a des gens qui usent de charlatanisme,
vous ne pouvez pas vous passer ni vous abstenir absolument de
charlatanisme. Parce qu’il y a des gens qui sont de très grands voleurs,
vous êtes forcé de voler un peu pour n’être pas écrasé par la
concurrence. Parce qu’il y a des gens qui conquièrent les femmes par
leurs flatteries et cajoleries, vous êtes forcé de conquérir et retenir
la vôtre par autre chose que votre seule vertu. Parce qu’il y a des gens
qui tuent, vous êtes forcé de tuer, en légitime défense, il est vrai, ou
en quasi légitime défense; mais enfin, vous tuez ou vous vous disposez à
tuer, vous vous préparez à tuer; vous avez un revolver dans votre poche.
C’est la solidarité du mal; c’est une des plaies sociales les plus
tristes, c’est la plaie sociale par excellence.
_Donc_ le crime n’est pas personnel, il n’est pas tout à fait personnel.
Dans votre faute il y a de la faute d’un autre; dans la faute d’un autre
il y a de votre faute. Vous êtes complice de tout le monde, tout le
monde est complice de vous. La complicité sociale nous enveloppe et nous
pénètre, et nous rayonnons en tous sens dans la complicité sociale. La
société pèche en moi, parce que la société pèche en commun, pèche
globalement. Toute faute est partiellement un acte personnel,
partiellement un acte social.
_Mais alors_, si les fautes ne sont que partiellement personnelles, s’il
y a une solidarité du mal, pourquoi le remède de la faute, pourquoi le
châtiment, ne serait-il pas, lui aussi, non personnel, mais social?
Pourquoi ne serions-nous pas solidaires dans le châtiment comme dans la
faute, dans la médication comme dans la maladie? Pourquoi les dieux ne
me puniraient-ils pas pour la faute d’un autre, puisque la faute d’un
autre, je l’ai commise, puisque la faute d’un autre, j’en suis
partiellement coupable?
Et la société, ne vivant pas un seul moment, mais se prolongeant dans le
temps, étant un être qui engrène en lui les vies successives des hommes,
pourquoi ne serais-je pas aussi responsable des fautes des hommes du
temps passé que des fautes des hommes de mon temps? Je pèche par la
faute d’Alcibiade ou de Périclès (c’est dans Platon), cela me décharge,
oui; mais cela me charge aussi, car il y a une solidarité entre Périclès
et moi, et si Périclès pèche en moi, j’ai péché d’avance en Périclès.
Mais oui; car si Périclès a établi telles et telles institutions, tel et
tel esprit général de la cité, tel état social, c’est à cause du
caractère général des Athéniens, qui exigeait ou comportait ces
institutions et cet esprit; donc c’est en prévision de nous, c’est en
prévision de moi; j’ai péché d’avance en Périclès.
Solidarité sociale dans un temps donné, solidarité sociale même à
travers les temps, solidarité du mal entre les citoyens d’un même temps,
solidarité du mal même entre les citoyens à travers les temps;
solidarité du châtiment puisqu’il y a solidarité du mal; voilà l’idée
tout entière. De la rencontre de plusieurs idées de fait, idées
sociales, et d’une croyance religieuse, est sortie, comme forcément, la
croyance en la réversibilité des erreurs, des fautes, des crimes et des
punitions.
Cette croyance est donc beaucoup plus naturelle et même beaucoup plus
logique qu’on ne croit. C’est elle qui est, plus que d’autres, le
produit naturel de l’état social et de l’instinct social lui-même. Il a
fallu le progrès de l’individualisme moderne pour qu’elle s’obscurcît et
pour qu’elle parût fausse et comme barbare.
--Mais est-elle morale? N’est-elle pas, contenant évidemment un certain
fatalisme, n’est-elle pas une immoralité?--Comme cela dépend des points
de vue! Vue dans un regard en arrière, cette idée est d’une moralité
très douteuse; vue dans un regard en avant, ce à quoi on ne songe
jamais, elle est d’une moralité très appréciable. Si je songe que je
suis puni pour les fautes de Napoléon Ier, ce qui du reste est
parfaitement véritable, je trouve cela très immoral; mais si je songe
que mes descendants seront punis pour mes fautes, je ne vois rien qui
puisse me pousser davantage à n’en pas commettre. Si je pense qu’en
contractant telle maladie que je puis ne pas contracter, je gâte toute
ma postérité; si je pense qu’en faisant par cupidité, par amour du
confort et du luxe un mariage honteux avec une folle, une idiote, une
malade; ou, simplement, qu’en faisant un mariage sans amour, je risque
très fort d’avoir des enfants et des petits-enfants malades, arriérés ou
tout au moins mal venus; si je songe, citoyen, qu’en obéissant à mes
passions ou à mes intérêts, je contribue à créer des institutions
mauvaises qui ruineront mon pays, qui feront vivre mes enfants et mes
neveux sous un despotisme odieux, d’un homme ou de la foule, ou sous la
menace impérieuse d’un étranger insolent, ou sous la domination d’un
étranger à qui ces institutions auront fait très facile la marche
victorieuse jusqu’au cœur de mon pays; si je songe à tout cela, la loi,
vraie ou fausse, de la réversibilité des fautes et de la réversibilité
des châtiments m’apparaîtra comme la chose du monde la plus propre à me
maintenir, comme jalousement, comme passionnément, dans la vertu, dans
la probité, dans la droiture et, sans aller si loin, dans le bon sens.
Du fond du passé mes aïeux me crient: «Tu es malheureux, parce que nous
avons été criminels et fous; c’est la loi» et je me révolte;--mais du
fond de l’avenir mes enfants me crient: «Sauve-nous! Ne nous tue pas! Ne
nous fais pas naître pour nous tuer! Ne nous fais pas naître mourants!
Nous dépendons de ta vertu et de ta sagesse; nous dépendons de ton bon
sens; nous dépendons de ta civilisation ou de ta barbarie; fils de ton
corps, nous dépendons de ton âme. Ne nous sacrifie pas à tes intérêts
d’un jour et à tes passions d’une minute. Vis en nous par ta prévision,
par ta prévoyance, par ta prudence. Vis en nous, ce qui est peut-être la
seule façon d’être immortel, et ce qui très probablement a donné le
désir et par conséquent l’idée de l’immortalité.»
Et le préjugé qui met ainsi l’individu en présence de l’innombrable
postérité comme devant un immense conseil de famille qui a la fois le
supplie, l’adjure, l’exhorte et le juge, est une des formes,
accidentelles et imprévues, je le veux bien, mais imposantes et même
terribles, de la morale éternelle.
CHAPITRE IX
LE CULTE DE LA FORCE
La première chose dont les hommes s’aperçurent quand ils furent en
société et même avant, sans doute, mais beaucoup plus quand ils y
furent, fut qu’il y a entre les hommes des différences très
considérables et que tel homme beaucoup plus fort qu’un autre trouve
toujours son supérieur en force. L’inégalité est une loi naturelle dans
l’humanité comme dans la nature proprement dite.
Les hommes en ont conclu que la force était un privilège, une chose
accordée, un don des puissances supérieures, quelque chose de mystérieux
ayant une origine transcendantale.
Nous ne sommes pas encore si loin des origines de l’humanité que vous
n’ayez remarqué ceci que nous nous faisons un mérite des qualités que
nous n’avons aucun mérite à posséder. De quoi sommes-nous fiers? De
notre force, de notre grâce, de notre beauté, de notre adresse, de notre
esprit. De notre bonté, de notre patience, de notre labeur, jamais, ou
très rarement et par réflexion.
Pourquoi cela?
Parce que force, grâce, adresse, beauté, esprit, nous viennent de la
nature, nous sont innés; et que bonté, patience, application, labeur,
viennent de nous, ou nous paraissent venir de nous, sont ou paraissent
être des produits de notre volonté.
De sorte que ce à quoi nous n’avons aucun mérite c’est de quoi nous
tirons vanité; et ce qui est tout notre mérite c’est de quoi nous ne
nous flattons point.
Ce que dit La Rochefoucauld du cœur et de l’esprit n’est point
contradictoire à ce que je fais remarquer. Il dit: «Chacun dit du bien
de son cœur et personne n’ose en dire de son esprit.» Mais, s’il vous
plaît, cela tient à ce que l’on dit le contraire de ce qu’on pense.
Chacun dit du bien de son cœur parce que tout le monde sait qu’il n’est
pas vrai que nous soyons fiers de notre bonté; et, tout le monde sachant
que nous sommes très fiers de notre esprit, nous «n’osons pas» en dire
du bien, parce que ce serait manquer de modestie, parce que ce serait
étaler notre vanité; et donc c’est bien de notre esprit que nous sommes
fiers et de notre cœur que nous ne le sommes pas.
La chose de soi que l’on peut louer sans ridicule, c’est la chose dont
tout le monde sait que nous ne nous enorgueillissons point.
D’où vient donc que nous ne nous faisons pas un mérite des choses qui,
dépendant de nous, font précisément notre mérite? Mais justement de ce
que nous croyons qu’elles dépendent de nous. Je suis bon, je suis
patient, je suis discipliné, je suis travailleur... et, étant convaincu
que c’est parce que je le veux, je suis persuadé que tout le monde
pourrait l’être comme moi. Donc aucune supériorité. Je suis beau, je
suis adroit, j’ai de la grâce, j’ai de l’esprit. A cela je ne suis pour
rien. J’ai apporté tout cela en naissant. Et les autres, une infinité
d’autres, pourront se trémousser tant qu’ils voudront et tant qu’ils
pourront, ils n’auront ni ma beauté ni mon adresse, etc. Donc c’est un
privilège; je suis un privilégié, je suis un favori des dieux.
Les hommes ont été frappés des privilèges de quelques-uns et ont
considéré ceux-ci comme des favorisés, comme des favoris, comme des élus
de quelqu’un et comme des êtres désignés par ce quelqu’un.
Ils ont été frappés d’abord du privilège de la force physique, la plus
sensible, la plus incontestable, la plus indiscutable, la plus capable
de se prouver à chaque instant et la plus utile, aux temps primitifs.
Très longtemps ce fut le plus vigoureux qui fut le chef. Inutile
d’insister.
Ils s’aperçurent ensuite de l’importance de la force intellectuelle;
mais ici les choses étaient moins incontestables et moins vite prouvées,
plus divergentes du reste. La force intellectuelle s’appliquait, comme
elle s’applique encore, en différents sens, à des objets divers. Elle
s’appliquait, d’une part, aux inventions, invention du feu, invention de
la charrue, invention de la roue, etc. Autrement dit, il y avait des
hommes de génie. Les hommes de génie ont en général cette destinée
d’être assommés dans leur temps et d’être adorés comme des dieux dans
les temps suivants. Et cela est bien naturel. Par leur invention ils
contrarient les habitudes, ils bouleversent toute la vie de leurs
contemporains; ils les forcent à faire un effort d’adaptation à une vie
nouvelle. Ils sont des ennemis. Voyez tout homme, de nos jours, qui, en
industrie, invente un nouveau procédé. Il est détesté de tous les
industriels qu’il oblige à renouveler tout leur matériel et, s’il était
entre leurs mains, personne ne pourrait répondre de lui. Ainsi en a-t-il
été des premiers inventeurs. On reconnaissait leur force intellectuelle,
sans doute mais, comme elle était funeste, on la reconnaissait pour la
maudire et ils passaient non pour demi-dieux, mais pour magiciens. C’est
la même chose, mais avec une différence au point de vue sentimental.
Seulement, au bout d’une génération ou de deux, le bienfait de
l’invention s’étant montré d’une façon éclatante et l’invention
elle-même s’étant généralisée et l’effort d’adaptation aux procédés
nouveaux n’existant plus, la mémoire de l’inventeur était honorée, son
nom glorieux et béni et le magicien passait demi-dieu.
D’autre part, la force intellectuelle s’exerçait à l’organisation et à
l’administration de la cité et aux opérations de la guerre. Ici elle
était contestée encore, souvent; mais souvent aussi reconnue. On avait
affaire non plus au génie; mais au talent, et au talent s’adaptant à la
vie telle qu’elle était, tout au plus l’améliorant par petits progrès au
lieu de la bouleverser: C’est sous cette forme que la force fut tout
particulièrement honorée et respectée.
Concurremment à celle-ci, deux forces très analogues à certains points
de vue, quoique très différentes à certains autres, se révélèrent. Ce
furent des forces de rassemblement et de cohésion. Un certain nombre
d’hommes, non plus vigoureux individuellement que les autres, non plus
intelligents individuellement que les autres, avaient l’instinct de
rassemblement, s’unissaient et voulaient rester unis. Voulant rester
unis, ils s’avisèrent que, pour rester ainsi, il fallait s’obéir les uns
aux autres d’une façon très exacte et très régulière, s’obéir d’après un
classement des individus et d’après un règlement très précis. Ils
créèrent la hiérarchie et la discipline. Rassemblement, hiérarchie et
discipline, c’était la cohésion et par la cohésion ils étaient forts.
Une nouvelle force était créée. La caste des guerriers existait.
Quelquefois elle n’était pas autre chose que le reste et la descendance
d’une nation étrangère qui avait envahi le pays et qui l’avait conquis.
Quelquefois elle était autochtone et se composait des hommes qui, ayant
défendu le pays plus brillamment ou plus heureusement que d’autres,
avaient pris dans les camps l’habitude de la hiérarchie et s’étaient
aperçus qu’il n’y avait qu’à la maintenir en temps de paix (c’est-à-dire
en temps de trêve) pour dominer toute la ville, pour se trouver plus
prêts que les autres au moment de la guerre suivante, pour en revenir
avec une force plus grande encore de cohésion; et ainsi de suite.
La foule les honorait comme les anciens inventeurs et comme les
organisateurs, législateurs et administrateurs actuels, quoiqu’ils
n’eussent ni génie ni talent, mais parce qu’ils avaient la force et
aussi parce que, dans cette force, elle admirait le talent d’avoir de la
force, l’instinct de rassemblement, d’union, de hiérarchie et de
cohésion; et à ce titre ils étaient, eux aussi, des favorisés des dieux,
des favoris, des élus, des privilégiés et des surhommes.
Quand Platon, dans sa République, organise à sa fantaisie sa caste des
guerriers, quand il les montre sobres, durs à eux-mêmes, étroitement
unis, ne possédant rien individuellement, il ne fait qu’exagérer les
vertus réelles que la foule admira dans les premiers guerriers et qui
lui imposèrent, qui firent qu’elle les considéra comme une race
particulière.
Exactement de la même manière, mais s’appuyant d’une autorité plus haute
et admettant des éléments mystiques, s’organisèrent les castes
sacerdotales. Elles se composèrent des hommes qui avaient l’instinct du
rassemblement et de la cohésion par la hiérarchie. Mais elles
s’appuyèrent sur les croyances religieuses du peuple et elles
s’appliquèrent à les interpréter, à les codifier, en quoi elles
répondaient à un vague besoin et à un désir. Elles s’appuyèrent aussi
sur des légendes, sur des souvenirs; elles passèrent, ce qu’elles ne se
soucièrent point de démentir et ce qu’elles s’appliquèrent à confirmer,
pour posséder d’anciens secrets bienfaisants ou redoutables,
bienfaisants _et_ redoutables, selon les mérites des uns et des autres.
Elles inspirèrent la confiance, le respect et la terreur.