et qui ne pouvait pas exister dans l’homme primitif, et qui est
favorable à son institution et au maintien de son institution, et comme,
soit du fait de la nature, soit du fait de la société elle-même, la
justice complète n’existe nulle part, elle la rétablit en expectative
par cette hypothèse, qui devient une foi, que toutes les infractions à
la justice seront réparées dans un autre monde, que toutes les lacunes
de la justice, pour ainsi parler, seront comblées ailleurs.--Elle
invente la morale et, une fois qu’elle l’a inventée, elle est bien
forcée de reconnaître que la morale postule quelqu’un qui la sanctionne
comme rémunérateur et punisseur pour faire régner l’accord
vraisemblablement raisonnable et à coup sûr souhaité du bien et du
bonheur. Ce quelqu’un qui sanctionne la morale comme rémunérateur et
punisseur, c’est elle-même autant qu’elle peut l’être; mais comme il
s’en faut qu’elle puisse l’être intégralement, elle renvoie à une autre
cité, à une autre société, le soin de compléter son œuvre et assure que
son œuvre sera complétée. Les dieux deviennent alors la cour suprême qui
rectifie les jugements de la nature et de la société elle-même, qui juge
en dernier ressort, pour leur donner solution absolument juste, les
procès injustement perdus et les procès injustement gagnés ici-bas, qui
achève et qui consomme la justice. L’Olympe ou, si l’on veut, Minos,
Éaque et Rhadamanthe sont, projetée dans l’au-delà, la société telle
qu’elle voudrait être et telle qu’il faudrait qu’elle fût. Rien de tout
cela n’existait dans la conception primitive de la vie future; mais
l’instinct social, l’instinct justice-et-morale, rencontrant cette
conception et la trouvant, ce qui est heureux, un peu vide, l’a remplie
de moralité et de justice pour la faire servir à ses desseins; à quoi
les hommes se sont laissés très facilement entraîner car, d’une part
croyant invinciblement à la vie future pour les raisons que nous avons
dites; et d’autre part ayant soif de justice dès qu’ils sont réunis en
société et étant comme étonnés qu’elle ne soit pas; et d’autre part
voulant avec une certaine naïveté, mais voulant toujours, que le bien
mène au bien-être; ils sont heureux que cette espérance qu’ils avaient
de la vie future se remplisse d’un espoir de réalisation de la justice
et d’un espoir de bien-être, récompense et aboutissement du bien.
Et comme tout cela est naturel et s’arrange et se compose naturellement
dans leurs esprits! La vie future était un prolongement de la vie
individuelle; l’homme devenu social, la vie future devient un
prolongement de la vie sociale, un prolongement de la vie sociale avec
complément et réparation. La vie sociale cherche à assurer la justice et
cherche à accorder la pratique du bien avec le bonheur; la vie future
réalise la justice, fait qu’enfin elle est; et réalise l’équation
vertu-bonheur, crime-malheur. L’homme se voit, par la mort, passant
d’une société imparfaite à une société parfaite, d’une société qui a
besoin d’être complétée à une société qui complète, d’une société au
moins à moitié fausse à une société vraie, d’une société qui cherche le
vrai à une société qui l’a trouvé.
Et c’est ici, peut-être, à ce qu’il me semble, que naît l’idée
d’éternité, qui devait être bien indistincte, peut-être n’être point,
dans le cerveau des primitifs. Possédé de cette idée de réparation dont
nous venons de parler, l’homme, ce me semble, a un scrupule, une gêne,
quelque chose qui l’arrête, une dernière objection et une dernière
révolte. Il dit: «Il n’y a jamais réparation! Une vie de justice corrige
un peu une vie où l’on a vécu injustement; mais ne l’efface pas, ne fait
point qu’elle n’a pas été. Il reste toujours que j’ai souffert
injustement. En mettant bout à bout ma vie actuelle, où je suis lésé, et
ma vie future, qui est selon la justice, je ne suis plus lésé que
partiellement, mais je le suis encore. Je n’ai pas mon compte.»--Pour
que le compte y soit, il faut qu’une vie où l’honnête homme a été lésé
soit compensée par une vie qui soit incommensurable avec la première.
Or, il n’y a d’incommensurable avec le temps que l’éternité. Il faut,
donc, pour que la justice soit, que ma vie de misères imméritées ne soit
plus qu’un point, ne soit plus même un point dans ma vie totale, que ma
vie de misères imméritées ne soit plus qu’une goutte d’eau perdue dans
un océan de félicités où elle ne peut plus se retrouver. Alors j’ai mon
compte.
Non, je ne l’ai pas encore, parce que l’idée d’éternité n’est jamais
concevable à l’homme et ne lui représente jamais que quelque chose
d’immensément long; mais cependant, avec un effort d’abstraction,
j’arrive à me faire comme une idée hypothétique ou plutôt asymptotique
de l’éternité, et je conviens que la réparation est à très peu près
faite.--Cette idée d’éternité a été inventée par un bienfaiteur de
l’humanité et acceptée avec bonheur par les affamés de justice et de
sanction morale qui ont fait tous leurs efforts pour la comprendre et
pour se figurer qu’ils la comprenaient, qui l’ont comprise du reste
assez pour que leurs espérances et les exigences de leur conscience
fussent satisfaites.
Une rêverie toute contraire, ou au moins très différente, a occupé les
hommes, j’entends la métempsycose, crue très généralement chez les
Égyptiens, chez les Indiens, très chérie de Pythagore, comme des Grecs
(Platon, _Phédon_) et des Latins (Virgile, Ennius). Cette croyance et
ceci qu’elle n’a jamais pris très grande consistance et longuement parmi
les hommes sont choses également dignes d’intérêt. Cette croyance met
bien en lumière que l’homme, en rêvant vie future, rêve surtout de la
vie actuelle et d’un retour à cette vie. La métempsycose, soit que, pour
nous punir, elle nous ramène dans le corps d’un animal ou même d’un
végétal, comme les Indiens le croyaient, ou même d’un minéral, comme
Victor Hugo l’imaginait; soit qu’elle nous ramène dans le corps d’un
homme, comme Pythagore semble l’avoir cru; détruit l’enfer éternel, la
punition éternelle des méchants et comme Ovide le fait dire à Pythagore:
_O genus attonitum gelidæ formidine mortis
Quid Styga, quid tenebras et nomina vana timetis,
Materiem vatum, falsique pericula mundi?
Corpora sive rogus flamma, seu tabe vetustas
Abstulerit, mala posse pati non ulla putetis._
Elle détruit également le ciel, le séjour des justes récompensés; car, à
la vérité, la métempsycose, c’est la vie éternelle:
_Morte carent animæ, SEMPERQUE, priore relicta
Sede, novis domibus vivunt habitantque receptæ._
Mais ce n’est nullement la récompense éternelle, la compensation
éternelle des misères endurées injustement; puisque la plus belle
récompense sera de vivre seulement dans la personne d’un homme plus
illustre, plus haut placé et plus heureux, puis d’un autre plus heureux
encore. Mais la vie de l’homme le plus heureux est loin encore de la
félicité véritable et, aux désireux de la métempsycose, quelqu’un pourra
toujours dire le terrible mot pessimiste d’Énée dans Virgile:
_Quæ lucis miseris tam dira cupido[3]?_
[3] Vers qui, du reste, est de Lucrèce: _Quæ mala nos subigit vitai
tanta cupido?_
Sur quoi il y aurait beaucoup à réfléchir. Achille, dans la _Necuia_,
dit à Ulysse: «_Ne me parle pas de la mort!_ J’aimerais mieux être le
mercenaire d’un pauvre homme, à peine assuré de sa subsistance, que de
régner sur tous ceux qui ne sont plus», tandis qu’Énée s’étonne qu’un
homme qui a le bonheur d’être mort puisse désirer revenir sur la terre.
Il est vrai qu’Achille est mort et qu’Énée est encore vivant, ce qui
fait une différence. Mais les auteurs ont-ils tenu compte de cette
différence et n’est-ce pas leur pensée à eux qu’ils ont exprimée? Il est
assez probable que c’est leur pensée. Il y a entre Homère et Virgile la
distance d’une époque de civilisation commençante, voisine encore des
temps primitifs, à une civilisation achevée, la distance d’une humanité
encore instinctive à une humanité qui a beaucoup réfléchi, la distance
de l’adolescence à l’âge mûr. Quoi qu’il en soit, la croyance à la
métempsycose indique que l’homme, quand il rêve à la vie future, rêve
communément d’un retour _à la vie qu’il mène_, à la vie actuelle
retrouvée. Il dit, comme Lamartine dans _la Vigne et la maison_:
Dans l’immuable sein qui contiendra nos âmes
Ne rejoindrons-nous pas tout ce que nous aimâmes
Au foyer qui n’a plus d’absents?
Toi qui formas ces nids rembourrés de tendresses.
Où la nichée humaine est chaude de caresses,
Est-ce pour en faire un cercueil?
N’as-tu pas dans un coin de tes globes sans nombre
Une pente au soleil, une vallée à l’ombre,
Pour y rebâtir ce doux seuil?
_Non plus grand, non plus beau, mais pareil, mais le même._
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Même la conception du retour à la vie dans le corps d’un animal est très
significative. Elle indique que l’homme, _s’il doit être puni_,
désirerait être ici, sur la terre qu’il connaît, en revoyant encore les
mêmes choses. Peut-être même n’implique-t-elle pas l’idée de punition ni
de récompense; peut-être le désir de retour à cette vie, mêlé d’un
certain désir de changement, amène l’homme à considérer avec
complaisance le retour à la vie dans le corps d’un animal dont il a
souvent envié certaines supériorités. Rien d’étonnant à ce qu’un
chasseur accepte avec intérêt l’idée de revenir dans le corps d’un
cheval ou d’un chien et à ce qu’un poète souhaite de survivre dans celui
d’un oiseau: Michelet: «Nous sera-t-il donné de venir à tire-d’ailes
revoir ce cher foyer de travail et d’amour; de dire un mot encore en
langue d’hirondelles, à ceux qui même alors garderont notre cœur?»
Mais ce qui prouve aussi que l’idée de vie future est devenue surtout,
chez les sociaux et chez les civilisés, l’idée d’un supplément
judiciaire de la vie, l’idée d’une vie prolongée pour la peine ou la
récompense, c’est que la métempsycose n’a pas réussi. La
métempsycose--si variée, du reste, si mêlée, qu’on a peine à la bien
circonscrire et à la faire tenir dans une formule--est une survivance,
tout compte fait, de l’état primitif; elle est le rêve de l’homme qui
surtout veut survivre; et qui, de plus, par curiosité et par fantaisie
d’imagination, voudrait survivre dans un être autre que celui qu’il est;
peut-être qui, par suite de l’observation qu’il a faite des
métamorphoses de quelques animaux, croit que c’est une loi de l’univers
que la métamorphose des êtres; et la métempsycose peut être le rêve
d’une nuit d’été d’un naturaliste; mais parce qu’elle n’était pas une
idée d’homme social et une idée ayant une utilité sociale, elle n’a pas
eu un crédit universel ni un long crédit parmi les hommes.
La vie future _humaine_, c’est une réclamation et une exigence de l’idée
de justice et du sentiment moral; c’est la morale demandant une sanction
et la justice voulant être réalisée, idée sociale par excellence,
puisque c’est vouloir que le préteur soit juste et vouloir que Caton
soit récompensé et Catilina puni; idée religieuse aussi, mais
sociale-religieuse, en ce qu’elle est ne pas vouloir que les dieux
soient indifférents, comme ceux d’Épicure, mais providentiels et
équitables, comme un bon consul, _consules mundi_, et se trouvent
toujours, en dernier compte, _avoir raison_. Épicure est _naturiste_ et,
ayant profondément conscience de l’indifférence de la nature à toute
morale et à toute justice, fait les dieux à cette image et les éloigne
de l’homme autant que la nature est éloignée de lui. Le croyant en
l’immortalité de l’âme rapproche les dieux de l’homme et les considère
comme des magistrats qui ne seraient pas intègres s’il n’y avait que
cette vie d’ici-bas. Il en crée une autre où les magistrats célestes
réintègrent le droit. Il suffit: il a justifié les dieux; «_absolvitque
deos._»
Ainsi fait le peuple aux représentations théâtrales qui lui sont
destinées: il veut que la vertu soit récompensée et le vice puni. Que
pourrait-il vouloir autre chose? Ils ne le sont pas toujours dans la vie
vraie. Dans la vie imaginaire, dans la vie qu’on invente (très analogue
à la vie future) c’est votre devoir de montrer la justice réalisée. Le
peuple traite l’auteur comme une providence littéraire, puisqu’il est un
démiurge en écritures; et, dépositaire de l’instinct social, il veut que
le magistrat fasse régner la justice autant qu’il le peut et que ceux
qui créent un monde, réel ou imaginaire, fassent ce à quoi ils sont
tenus, réalisent la justice absolument.
CHAPITRE VII
LA NÉMÉSIS
Cette justice des dieux, du reste, ne s’exerce pas seulement au delà des
limites de l’existence terrestre. Elle s’exerce ici-bas, avec une sorte
de sournoiserie spirituelle qui lui donne l’apparence de la malignité,
mais qui n’est, quand on y réfléchit sagement, qu’une forme, un peu
aiguë, de la justice.
Solon disait à Crésus, nous assure Hérodote: «Est-ce à moi qu’il faut
demander si la destinée de l’homme est d’être heureux, à moi qui sais
que tous les dieux sont envieux et anarchistes (τὸ θεῖον πᾶν ἐὸν
φθονερόν τε καὶ ταραχῶδες).»
Le bon Plutarque s’indigne de ce «blasphème»; mais il ne pénètre pas le
fond des choses. Les dieux sont jaloux des hommes et ne veulent pas
qu’ils soient trop heureux, qu’ils soient semblables à des immortels; et
quand ils le sont un temps trop long, ils plongent brusquement les
heureux dans un abîme d’infortunes pour leur rappeler leur condition.
Voilà un sentiment bien aristocratique!--Non pas; c’est un sentiment
démocratique au premier chef. Le peuple, au-dessus de son aristocratie
trop heureuse, trop brillante et trop orgueilleuse, met une autre
aristocratie, une aristocratie compensatrice, qui est une menace
perpétuelle pour l’aristocratie d’ici-bas. Ne vous fiez pas à votre
bonheur. Nous sommes jaloux de vous, et cette jalousie est approuvée des
dieux parce qu’elle est une forme de l’idée d’égalité et que l’idée
d’égalité est l’idée de justice elle-même. Et cette jalousie, les dieux,
parce qu’ils l’approuvent, ils l’éprouvent et ils vous la feront sentir
tôt ou tard. Ne le voyez-vous pas? Observez ces chutes profondes qui
«pendent aux sommets les plus hauts», ces brusques retours de fortune?
Ce sont des «revers équitables»; ce sont des compensations par quoi la
justice et l’ordre sont rétablis. Crésus n’est pas coupable; il est trop
heureux; il doit connaître le malheur; il le connaîtra; il sera tout
près de la mort et d’une mort horrible; mais, comme il a reconnu la
justesse des paroles de Solon, comme il a expié son bonheur, son bonheur
lui sera pardonné et il aura une vieillesse heureuse. Œdipe n’est pas
coupable; il est trop heureux, trop orgueilleux aussi de son bonheur et
de sa supériorité intellectuelle. Il a découvert le secret de la Sphinx,
résolu ses énigmes, il est devenu roi puissant; il doit connaître le
malheur; il le connaîtra; mais comme il s’est humilié, comme il a expié,
comme il a accepté ses souffrances, les mérites de l’expiation en feront
un être sacré, un saint, dont le tombeau mystérieux protégera, bénira la
terre où il est.
Bien des sentiments divers se réunissent, se mêlent et, pour ainsi
parler, flottent dans cette conception de la Némésis: le sentiment
démocratique: le bonheur des grands est insolent, par lui-même, ne
fussent-ils pas insolents ni injurieux eux-mêmes; il doit être _averti_
par des revers; «Dieu les frappe pour nous avertir», pour les avertir,
pour nous avertir tous, eux et nous;--le sentiment aristocratique aussi:
il y a, au-dessus de l’aristocratie humaine, une aristocratie céleste
qui n’aime pas les trop heureux, qui aime la tempérance, la modération
et non pas sans doute l’égalité, mais une certaine équivalence
définitive parmi les hommes et qui est _ce que devrait être_
l’aristocratie humaine et qui donne à celle-ci l’exemple et les
leçons;--le sentiment d’une certaine justice immanente de la nature,
d’un rêve de justice que la nature réalise à moitié; les plus hauts
sommets, _acrocérauniens_, sont les plus foudroyés, «les grands pins
sont en butte aux coups de la tempête et la rage des vents brise plutôt
le faîte des palais de nos rois que des toits des bergers»; _de même_
dans la société les grandeurs sont scabreuses et les sommités sont
glissantes; l’univers n’est pas si injuste qu’il paraît; il a comme des
essais de rétablissement de l’ordre que si souvent il viole ou semble
violer; tout cela est une demi-révélation de la justice définitive et
suprême qui doit se réaliser ailleurs; les premiers seront les derniers.
L’idée de la Némésis est éternelle; elle est moins forte chez nous que
chez les anciens, qui avaient plus d’imagination que nous; elle est
sensible encore; le peuple dit: «Qu’il ne soit pas si fier! Il ne sait
pas ce qu’il deviendra; nul ne peut dire: «J’ai été heureux», avant sa
mort.» C’est le mot de Solon, toujours répété, toujours vrai du reste.
Les hommes ont peur du bonheur. Ils n’ont pas tort, puisque le bonheur
les enivre, les jette dans la «fureur» et la démence; ils y voient comme
une tentation de quelque Dieu jaloux. L’instinct social, qui désire
qu’il y ait de la modération dans les désirs, inspire aux hommes une
frayeur salutaire de ce qu’ils convoitent le plus et met comme un
remords dans la concupiscence. Il enseigne aux petits de ne pas envier
des succès qui ne sont qu’un piège; aux grands de ne pas se fier à une
grandeur qui est un danger.
CHAPITRE VIII
LA RÉVERSIBILITÉ DES FAUTES
Les hommes ont cru et beaucoup d’hommes croient encore à la
réversibilité des fautes, c’est-à-dire à la solidarité dans le crime,
c’est-à-dire à ceci que, parce que les pères ont péché, les fils peuvent
être punis, doivent être punis. Ce dogme est peut-être aussi ancien que
les sociétés humaines.
Solon dit avec une clarté absolue et une décision tranchante: «La
vigilance de Zeus n’oublie jamais celui dont l’âme est criminelle et, en
dépit de tout, il se montre à la fin. Mais l’expiation arrive tout de
suite pour l’un, plus tard seulement pour l’autre; si les coupables y
échappent eux-mêmes, si la justice des dieux [ou la destinée voulue par
les dieux, μοῖρα θεῶν] ne se précipite pas pour les frapper, elle vient
cependant un jour: les enfants innocents ou les générations suivantes
payent la dette des pères.»
Pindare dit tout de même: «Chacun est responsable des œuvres de ses
ancêtres et de leur destinée.»
L’expiation est atavique. On sait qu’un des offices des prêtres ou
religieux orphiques était de remettre les péchés de toute la famille qui
se confiait à eux, depuis les ancêtres jusqu’aux derniers des
petits-enfants.
Cette solidarité de toute une famille, voire de tout un peuple, voire de
toute l’humanité dans la faute, est une idée qui remplit toute la Bible.
L’humanité est punie par la faute de son premier père envers Dieu. Adam
a condamné tous ses enfants, il les a tous enveloppés dans son crime.
«Comment l’aurais-je fait si je n’étais pas né?--Si ce n’est toi, c’est
donc ton père.» Car, comme parle Job, «qui peut rendre pur celui qui est
né d’une source impure?» et: «Qu’est-ce que l’homme pour être sans tache
et pour paraître juste étant né d’une femme?» et comme parle David:
«Vous savez que j’ai été formé dans l’iniquité et que ma mère m’a conçu
dans le péché.» Je ne multiplierai pas ces exemples.
Il ne faut pas croire que des modernes seulement aient protesté contre
cette conception qui blesse notre sentiment de justice individuelle en
faisant, du crime et de la faute, des choses qui ne sont plus
individuelles. Theognis s’indignait déjà contre cette idée[4].
Profondément inquiet de l’injustice des dieux sur la terre, reprochant à
Zeus de mettre sur le même rang ici-bas le prévaricateur et le juste, le
modéré et le violent, à plus forte raison il s’indignait de ce que les
fautes des coupables retombassent sur les innocents: «Grand Zeus, s’il
plaît aux dieux que le scélérat aime la violence, que ne leur plaît-il
aussi qu’il expie ensuite lui-même le mal qu’il a fait, sans que les
transgressions des pères fassent plus tard le malheur des enfants et que
les enfants d’un père injuste, qui pensent et agissent selon la justice,
qui craignent ta colère, fils de Chronos, et se distinguent parmi leurs
concitoyens par leur amour de la justice, n’aient point à payer les
crimes paternels? Telle devrait être la volonté des divinités
bienheureuses; mais en réalité le coupable échappe, et c’est sur un
autre que, plus tard, tombe le châtiment.»
[4] Cf. Jules Girard, _le Sentiment religieux en Grèce_.
Deux siècles après, Bion de Borysthène, philosophe cynique, qui était
très spirituel, fit remarquer que les dieux, en châtiant les enfants des
coupables, sont aussi ridicules, sinon un peu plus, qu’un médecin qui
droguerait un fils ou un petit-fils pour la maladie de son père ou de
son aïeul--sans se douter que c’est précisément ce que font les médecins
dans quatre-vingts cas sur cent.
Transporté chez les modernes par le christianisme, qui en cela a accepté
l’héritage de la Bible, le dogme de la réversibilité des peines a étonné
beaucoup d’esprits, qui les uns l’ont rejeté, les autres ont cherché à
l’expliquer, les autres ont tiré de son absurdité même, ou, si l’on
veut, de ce qu’il avait de paradoxal, une raison de l’admettre.
Pascal raisonne ainsi: «Le péché originel est folie devant les hommes;
mais _on le donne pour tel_. Vous ne me devez donc pas reprocher le
défaut de raison en cette doctrine puisque je la donne pour être sans
raison. Mais cette folie est plus sage que toute la sagesse des hommes;
car sans cela que dira-t-on qu’est l’homme? Tout son état dépend de ce
point imperceptible. Et comment s’en fût-il aperçu par sa raison,
puisque c’est une chose au-dessus de sa raison, et puisque sa raison,
bien loin de l’inventer par ses voies, s’en éloigne quand on le lui
présente?»
Oui, assurément le péché originel est un scandale de notre entendement.
«Il est sans doute qu’il n’y a rien qui choque plus notre raison que de
dire que la faute du premier homme ait rendu coupables ceux qui, étant
si éloignés de cette source, semblent incapables d’y participer. Cet
écoulement ne nous paraît pas seulement impossible, il nous paraît très
injuste; car qu’y a-t-il de plus contraire aux règles de notre misérable
justice que de damner éternellement un enfant incapable de volonté pour
un péché commis six mille ans avant qu’il fût un être? Certainement rien
ne nous heurte plus que cette doctrine.»
_Mais_ cependant considérez que ce mystère est intelligible en ce sens
que c’est nous qui serions inintelligibles s’il n’était pas: «Sans ce
mystère, le plus incompréhensible de tous, nous sommes incompréhensibles
nous-mêmes. Le nœud de notre condition prend ses replis et ses tours
dans cet abîme; de sorte que l’homme est plus inconcevable sans ce
mystère que ce mystère n’est inconcevable à l’homme.»
En effet,--voici le raisonnement,--l’homme est incomplet, donc l’homme
est double, et sa _duplexité_ est expliquée par la chute: «Si l’homme
n’avait jamais été _que_ corrompu, il n’aurait aucune idée ni de la
vérité ni de la béatitude. Si l’homme n’avait jamais été corrompu, il
jouirait dans son innocence et de la vérité et de la félicité avec
assurance. Mais (malheureux que nous sommes et plus que s’il n’y avait
pas de grandeur dans notre condition), nous avons une idée du bonheur et
nous ne pouvons pas y arriver; nous sentons une image de la vérité et
nous ne possédons que le mensonge, incapables d’ignorer absolument et de
savoir certainement, tant il est manifeste que nous avons été dans un
degré de perfection dont nous sommes déchus[5].»
[5] Sur quoi l’intrépide Ernest Havet s’écrit: «Il le suppose, il ne
le prouve pas, et par où le prouverait-il? Comment savoir qu’on est
dans le faux si on ne connaît pas le vrai?...»--Si Pascal avait
écrit «incertitude» au lieu de mensonge (et son raisonnement
resterait le même), je suppose qu’Havet n’aurait pas le front de
s’inscrire en faux.
On voit comment Pascal explique la réversibilité. Il explique
l’impuissance, l’incertitude et l’incohérence de l’homme par une rupture
d’équilibre; cette rupture d’équilibre, c’est «la chute». Mais la chute
est le fait d’un seul homme. Puisque la rupture d’équilibre subsiste,
_il faut bien croire_ que sa faute s’est étendue à ses descendants, ce
qui rend l’homme intelligible.