religion de tout ce qui remplit son âme.» Ainsi font tous les hommes et
ils divinisent, comme les forces naturelles, les forces qu’ils portent
en eux. Les Grecs, qui les premiers de mémoire d’homme, mais non pas,
sans doute, les premiers réellement, ont créé une mythologie par
abstraction, ont, les premiers, eu l’idée des «idées forces», chères à
M. Fouillée. N’oubliez pas que ce mouvement intellectuel a en lui-même
une telle puissance que Platon, avec son système des _idées_, des idées
vivantes, subsistant au sein de Dieu, a tout simplement voulu substituer
un Olympe d’idées à un Olympe de surhommes.
Par tous ces moyens, la société, de plus en plus, _humanise_ et
_moralise_ les dieux, et c’est-à-dire qu’elle les _socialise_. Il n’y a
presque plus de place dans le royaume des dieux pour les dieux antiques.
Tout presque est Dieu, excepté les dieux eux-mêmes. Pressez-vous, dieux,
place au grand homme! Pressez-vous, dieux, place à l’idée! Pressez-vous,
dieux, place au sentiment! Pressez-vous, dieux, place à la morale sous
toutes ses formes!
Au fond, la société a soif de morale et peur de la religion. Elle a
peur, comme tout être au monde, de ce qui n’est pas elle. La morale,
c’est elle-même; c’est elle qui l’a faite à la mesure juste de ses
besoins. La religion éternelle, création de l’animal mystique et qui ne
disparaîtra que quand l’homme cessera d’être un animal mystique,
c’est-à-dire sans doute jamais, la gêne comme une forme de
l’individualisme. C’est l’individu qui a vu des dieux, épars et rôdant
autour de lui dans l’univers; c’est l’individu qui a eu son Dieu
personnel, son fétiche, son amulette, qui l’a encore, soit qu’il
l’appelle son génie, soit qu’il l’appelle son _daimon_, soit qu’il
l’appelle sa conscience. La société combat la religion comme elle combat
l’individualisme.
Elle la combat comme elle peut. Elle la combat respectueusement; elle la
combat avec des détours; elle la combat en l’attirant et en l’absorbant;
elle la moralise; elle la pénètre de morale sociale; elle persuade aux
dieux qu’ils sont des êtres qui s’intéressent à la société et qui n’ont
de rien plus souci que d’elle. En cela elle l’altère profondément.
Elle fait de la religion une chose qui intéresse chaque homme, sans
doute, c’est ce qu’elle concède; mais qui intéresse bien plus la cité,
sur qui la cité se fonde, et c’est un détour très ingénieux pour fonder
la religion sur la cité et l’enfermer dans l’enceinte sacrée des
remparts. En cela elle l’absorbe, plus ou moins, quelquefois
complètement. Qu’est-ce que le Dieu d’Israël, si ce n’est Israël
lui-même?
La société réussit dans cette manœuvre qui lui est nécessaire, dont la
nécessité s’impose à elle. Elle confond la religion avec elle. Il n’y a
pas, chez les anciens, de distinction entre le gouvernement temporel et
le gouvernement spirituel; il n’y a pas «deux puissances».
Mais viendra quelqu’un qui affirmera que la société est une chose et que
la religion en est une autre; que la société est obéissance dévouée de
chacun à tous; mais que la religion est obéissance, jusqu’au sacrifice,
de chacun au dieu qui lui parle et qui parle en lui; que, donc, ce n’est
pas à la société de faire la religion, ni de la défaire, ni de la
refaire et qu’elle n’a qu’à la respecter dans son domaine, comme la
religion respectera la puissance sociale dans le sien. Il affirmera cela
et il sera très puissant; car cette religion affranchie, cette religion
libérée, cette religion, non pas insociale, mais asociale, qu’il
apportera, il la fondera, non sur des légendes primitives, non sur des
personnalités illustres, non pas même sur la morale sociale, sur _une_
morale sociale; mais sur une morale universelle, débordant la cité,
dépassant la cité, toutes les cités, et du reste tellement pure,
tellement élevée, tellement sublime, que cette religion ne pourra être
ni attaquée comme immorale, ni moralisée, étant plus morale que tout; ni
socialisée, étant plus morale que chaque morale sociale, quelle qu’elle
soit.
La morale sociale de ce temps-là et la religion sociale de ce temps-là
résisteront de toutes leurs forces, car elles verront en péril la
société qui, après avoir refondu les anciennes religions, s’était
confondue avec elles ainsi modifiées. Mais la morale sociale et la
religion sociale de ce temps-là seront refoulées et surmontées par la
religion nouvelle: Tu as vaincu, Galiléen!
Du reste, les hommes, invinciblement _sociaux_, ne tarderont pas
beaucoup à traiter cette religion, à la comprendre, à la sentir et à y
vivre, _comme si elle était d’invention sociale_. Ils la socialiseront,
ils la nationaliseront.
Ils la socialiseront: ils ramèneront les préceptes de la morale
évangélique à des préceptes de morale sociale, par des accommodements,
des tempéraments et des rétrécissements imprévus, au grand scandale des
croyants purs, si bien que l’Évangile ne sera plus considéré que comme
un idéal poétique et inaccessible et que la morale sociale, en face du
christianisme tel qu’il sera pratiqué, pourra dire: «Je te vaux; tu ne
commandes que ce que j’ordonne et tu n’es que ce que j’étais avant que
tu fusses venu.»
Ils la nationaliseront: chaque peuple, à un moment donné, aura _son_
christianisme, malgré le contresens contenu dans ce seul mot; au moins
chaque peuple aura sa nuance particulière de christianisme et sa façon
très particulière de croire à la religion universelle. Alors le
christianisme sera devenu une religion analogue aux religions antiques;
je veux dire chaque fraction de christianisme sera devenue une religion
analogue aux religions antiques, une religion pour laquelle on se
battra, pour laquelle on fera la guerre, soit de peuple à peuple, soit
de partie d’un peuple à partie d’un peuple, etc.
Et alors aussi, _à cause de cela_, chargeant le christianisme des
accusations dont la morale sociale antique chargeait la religion qu’elle
avait devant elle, la philosophie voudra remplacer le christianisme par
une religion naturelle, comme elle dira, c’est-à-dire par une religion
sociale, laquelle du reste est le contraire, et déclarera le
christianisme suranné et surmonté, et voudra revenir, rêve de Voltaire
comme de Rousseau, à la société antique, à «une seule puissance». Tu as
vaincu, Julien l’Apostat.
Non pas sans doute, parce que, quand on a affaire au christianisme, il
n’y a qu’à remonter à son origine, il n’y a qu’à remonter à son livre,
il n’y a qu’à remonter à son âme, pour recouvrer _la_ religion,
c’est-à-dire une doctrine fondée sur une morale indépassable et
rattachant cette morale à une conception surnaturelle. Je n’ai voulu que
montrer que les religions sont _reçues_ par les sociétés qui, les
altérant, les modifiant, en bien ou en mal, les ajustant à leur mesure,
moralisant celles qui sont immorales, démoralisant celles qui sont trop
morales pour les nécessités sociales, en font de simples expédients, des
préjugés sociaux nécessaires, des croyances _ad usum_ et _ex usu_, des
ferments de vie sociale dont la vertu est strictement limitée aux
besoins sociaux constatés, mesurés et prévus, des _instrumenta regni_
aux mains de l’instinct social séducteur et dominateur.
CHAPITRE VI
LA VIE FUTURE
Pierre Pomponace naquit à Mantoue en 1462 et mourut on ne sait quand, à
Bologne probablement. Il était de si petite taille, qu’il s’en fallait
de peu qu’il ne fût un nain authentique. Il s’occupa de philosophie
aristotélicienne et de sciences occultes. Il s’appliquait à ses
méditations d’une telle force, qu’il négligeait de manger, de boire, de
dormir et même de cracher, ce qui à cette époque passait pour une
nécessité naturelle. Il en devenait presque fou et il se rendit ridicule
à tout le monde. C’est lui-même qui le dit avec une naïveté charmante:
«Voilà ce qui me presse, ce qui m’angoisse, ce qui me prive de sommeil
et me rend fou... Tel est mon sort, être rongé de pensées et de soucis
continuels, n’avoir pas soif, n’avoir pas faim, ne pas manger, ne pas
dormir, ne pas cracher, être moqué de tout le monde: _Ista sunt quæ me
premunt, quæ me angustiant, quæ me insomnem et insanum reddunt...
perpetuis curis et cogitationibus rodi, non sitire, non famescere, non
dormire, non comedere, non expuere, ab omnibus irrideri._»
Il enseignait la philosophie à Padoue avec un grand succès, nonobstant
les railleries dont il se plaint, très contredit et réduisant ses
contradicteurs au silence par des traits de plaisanterie fort
spirituels. Il s’inquiétait extrêmement de la question de l’immortalité
de l’âme. Il n’en trouvait pas la preuve dans Aristote et il tenait
extrêmement à montrer que la preuve n’en était pas dans Aristote, chose
très importante alors; et que, d’après tout ce qu’on pouvait lire dans
le péripathétique, l’âme immortelle était _neutrum problema_. En
conséquence, il professait qu’aucune argumentation rationnelle ne
pouvait conduire soit à l’affirmation, soit à la négation de
l’immortalité de l’âme. Du reste, il n’en assurait _que davantage_ que
personnellement il y croyait; puisqu’il n’y pouvait croire _que_ sur la
parole de Dieu et sa révélation contenue dans les Écritures. La position
qu’il prenait ainsi déplaisait fort aux théologiens, parce que les
théologiens se partagent en deux classes: ceux qui croient aux vérités
religieuses _d’autant plus_ qu’elles sont inaccessibles à la raison
proprement humaine, à la raison _non aidée_, et qui seraient désolés que
ce qu’ils professent, le bon sens humain suffît pour l’établir; et nous
avons en notre Pascal un beau spécimen de cette classe-là;--et ceux qui
ne sont point fâchés que les raisons humaines acheminent au moins vers
la croyance, ceux que les raisons humaines appuient, assurent, peut-être
rassurent dans leur foi et de qui l’on dirait, n’était le scandale, que
la parole de Dieu est nécessaire, mais ne suffit pas. Les théologiens du
temps de Pomponace étaient pour la plupart de cette seconde classe.
Pomponace était-il de la première ou affectait-il d’en être et était-il
vraiment heureux que la raison humaine ne prouvât point l’âme immortelle
pour y pouvoir croire d’une façon plus purement religieuse; ou cette
attitude n’était-elle qu’un biais pour se défendre contre les
incriminations? La seconde hypothèse me paraît plus vraisemblable, parce
qu’il avait, dans le sens de la mortalité de l’âme, au moins des
préférences purement humaines, sans doute, mais que n’ont pas, à
l’ordinaire, ceux qui sont convaincus _a Deo_ de l’immortalité. Il
disait, et cela sent bien Épicure, que, puisque l’homme aime
naturellement le bonheur, il suffit, pour en faire un honnête homme, de
lui montrer que le bonheur de la vie consiste dans la pratique de la
vertu et la misère dans la pratique du vice. Il disait encore que c’est
aux brutaux qu’il faut proposer l’immortalité de l’âme pour les retenir
sur la pente du vice, que beaucoup d’écrivains l’ont proposée ainsi sans
y croire, mais en vue de la guérison de ceux qui ont besoin de cette
médication, _sicut medicus ad ægrum_; enfin--ce qui est une idée très
haute--il disait que ceux qui professent la mortalité de l’âme _sauvent
la vertu_, sauvent la raison d’être de la vertu, lui permettent
d’exister, n’y ayant vertu que là où il n’y a ni espérance de récompense
ni crainte du châtiment, et l’idée du châtiment et de récompense
ressortissant à la morale des esclaves: «_Afferentes animam mortalem
melius videntur salvare rationem virtutis quam afferentes ipsam
immortalem; nam spes præmii et pœnæ timor videntur servilitatem quamdam
importare._» Pomponace m’est très suspect comme partisan de
l’immortalité de l’âme.
L’immortalité de l’âme ne saurait, en effet, être prouvée par des
arguments humains, et Descartes, avec sa belle distinction entre la
substance matérielle et la substance spirituelle, laquelle étant
spirituelle ne périt point, s’est épuisé en vain; car il aurait fallu
prouver deux choses, d’abord qu’il est vraiment impossible qu’une chose
spirituelle périsse et, d’autre part, qu’il est impossible que la
matière pense; et ni l’une ni l’autre de ces deux assertions n’est
prouvée ni susceptible de l’être. Au fond, Descartes n’est convaincu que
d’une chose, c’est qu’il n’y a pas de justice d’outre-tombe si l’âme
n’est pas immortelle, et que, par conséquent, si l’âme n’est pas
immortelle, il n’y a pas de justice, puisqu’il s’en faut de beaucoup que
toute justice soit réalisée ici-bas. Au fond, Descartes raisonne comme
Kant et voit, croit voir, que la morale postule les récompenses et les
peines d’outre-tombe comme sa sanction et partant l’âme immortelle comme
condition de sa sanction.
La preuve, c’est son acharnement contre l’âme des animaux. Son
acharnement contre l’âme des animaux n’est que le fait d’un homme qui
prévoit l’objection. L’objection est celle-ci: Si, pour que la justice
soit réalisée, il faut, puisqu’elle ne l’est pas sur cette terre, que
les malheureux d’ici bas reçoivent une compensation dans un autre
séjour; et si, pour qu’ils reçoivent cette compensation, il faut que
leur âme soit immortelle; il est nécessaire que l’âme des animaux aussi
soit immortelle, pour que les bêtes qui ont été lésées ici-bas soient
récompensées ailleurs et que justice soit.--A quoi Descartes répond:
Oui; mais les animaux _n’ont pas d’âme_; ils ne sont que des mécanismes,
et envers des mécanismes la justice divine n’est obligée à aucune
réparation et les animaux peuvent _sembler souffrir_ sans qu’il y ait
injustice à cela. La justice divine est sauvée. Il y aurait un terrible
danger à croire que les animaux aient une âme; car alors: ou il faudrait
admettre un paradis des animaux; ou, ceci non admis, croire que la
justice divine ne s’exerce qu’envers l’homme. Nous échappons à cette
double conclusion en niant l’âme des bêtes.--Ainsi pense Descartes. Ce
n’est pas moi qui le fais parler; c’est lui qui le dit: «Après l’erreur
de ceux qui nient Dieu, il n’y en a point qui éloigne plutôt les esprits
faibles que d’imaginer que la nature des bêtes soit de même nature que
la nôtre et que par conséquent nous n’avons rien à craindre ni à espérer
après cette vie non plus que les mouches ou les fourmis; au lieu que
lorsqu’on sait combien elles diffèrent on comprend beaucoup mieux les
raisons qui prouvent que la nôtre est d’une nature entièrement
indépendante du corps et par conséquent qu’elle n’est point sujette à
mourir avec lui...»
Ainsi parle Descartes découvrant bien sa pensée de derrière la tête.
Mais il n’a pas vu qu’il y a un terrible danger aussi à raisonner comme
il fait, parce que son raisonnement peut se retourner contre lui et nous
invite presque à le retourner. Ceux à qui il paraît insensé de
considérer un animal comme une montre, ceux qui disent, comme Mme de
Sévigné: «une montre qui est sensible, une montre qui est
reconnaissante, une montre qui aime!» ceux-là, ou croient à l’âme
immortelle des bêtes, ou, reculant devant cette conclusion, inclineront
à ne pas croire à l’âme immortelle des hommes en disant: pourquoi n’y
aurait-il pas injustice à l’égard des hommes comme il y en a une à
l’égard des animaux? La question reste délicate.
Il est bien certain que l’homme croit à l’immortalité de son âme surtout
à cause du _postulatum_ de l’idée de justice et du _postulatum_ de la
morale demandant une sanction; mais les difficultés restent.--L’homme ne
croit-il à l’immortalité de l’âme qu’à cause de ces deux postulats? Je
ne pense pas. L’homme croit partout à l’âme immortelle, sauf exceptions
si rares et si négligeables à cause de la stupidité des exceptés, que
l’on peut n’en tenir point compte. Que les anciens Hébreux n’y aient
point cru, cela ne me paraît pas démontré. Que leur Dieu ne leur parle
que de récompenses terrestres, cela est tout à fait dans l’esprit de
leur race, mais ne prouve point du tout qu’ils n’aient pas cru à
d’autres récompenses que celles-ci; et que Jésus, qui a tout renouvelé
en morale, mais qui n’a rien inventé en religion, leur ait parlé de ciel
et d’enfer, c’est pour moi une grande présomption que cette conception
était une croyance populaire assez répandue avant Jésus.--Mais, quand
même il serait vrai que les anciens Hébreux n’eussent pas cru en
l’immortalité de l’âme, cela ne serait encore qu’une exception peu
considérable, Israël étant un bien petit peuple dans l’ample sein de
l’humanité. Tous les hommes, sauf, et peut-être, quelques peuplades, ont
cru et croient à l’âme immortelle.
Il est infiniment probable que l’homme primitif y a cru. Or il paraît
bien que homme primitif n’y a pas cru à cause des postulats de la
justice et de la morale ou à cause de l’un des deux. Dans Homère, le
séjour des morts n’est ni un lieu de récompenses ni un lieu de
châtiment. Il est analogue aux limbes; il est un monde où l’on s’ennuie.
Il y a bien [interpolation? il est possible] comme un rudiment d’enfer
_et d’Élysée_ dans Homère. D’Élysée, à quoi l’on ne songe jamais, non
pas dans la _Necuia_, mais dans la _Télémachie_: «Toi, Ménélas, dit
Protée, parce qu’en épousant Hélène tu es devenu gendre de Jupiter, tu
n’es point condamné à mourir ni à subir le destin dans Argos féconde en
coursiers. Mais les dieux t’enverront aux Champs Élysées, aux confins de
la Terre où déjà réside le blond Rhadamanthe. En ces lieux la vie est
facile aux hommes; ils ne connaissent point les neiges, les longues
pluies, les glaces; mais toujours l’Océan, pour les rafraîchir, exhale
la douce haleine de Zéphyre.»--Et dans la _Necuia_ il y a Minos «jugeant
les morts» (?--rien de plus) et, suppliciés, Tityos, Tantale et Sisyphe,
rien de plus. Même à supposer que ces courts passages soient du même
temps que le fond de la _Necuia_, on remarque comme ils sont restreints
et confus et comme hésitants. Du temps de la _Necuia_ commençait à
s’introduire dans les esprits, vague encore et bornée à quelque héros du
crime ou du bonheur, l’idée d’un séjour de félicité et d’un séjour de
douleurs après la mort. Mais, tout compte fait, le fond de la conception
homérique sur ce point, c’est un séjour neutre et vague, plutôt
douloureux que bienheureux, plutôt triste, au moins, que serein, où les
morts regrettent la vie et qui est destiné à tous, sans partage entre
récompensés et punis. Il n’y a là de net que l’idée de _demi-survie_.
On peut donc penser que les primitifs ont cru à l’âme immortelle, et,
bien plutôt, au corps affaibli, mais immortel, à l’ombre immortelle du
corps, sans aucune raison tirée de l’idée de justice ou de l’idée de
morale. Ils y ont cru sans doute à cause des apparitions, des
hallucinations qui mettaient devant leurs yeux leurs parents ou leurs
amis morts; à cause des songes où passaient devant eux et leur parlaient
les mêmes parents et amis, et cela d’autant plus que, voyant en rêve _et
leurs amis vivants et leurs amis morts_ et leurs animaux domestiques
morts et leurs animaux domestiques vivants, ils étaient autorisés à
croire que la vie des êtres vivants ne s’arrête pas; qu’il en reste
quelque chose, quelque chose qui ressemble à une image de rêve ou à un
fantôme, un corps astral, sans consistance, sans profondeur, et que tous
les êtres qui ont vécu doivent encore
_Volitare cava sub imagine formæ._
Ils y croyaient surtout parce que l’idée de néant, d’anéantissement,
d’annihilation, est une idée abstraite, qui ne se conçoit
qu’abstraitement, que logiquement, jamais, et c’est impossible, sous
forme d’image, et que ce qui ne se conçoit pas sous forme d’image n’est
pas réellement conçu et, en vérité, est inconcevable. Jamais nous-mêmes,
habitués à raisonner, à abstraire, nous ne nous figurons nous-mêmes
devenus _rien_, vraiment rien. A côté de l’idée tout abstraite du rien,
il y a toujours une idée-image de nous réduits, de nous effacés, de nous
à peine vivants, mais de nous étant encore.
... Ubi se videas hominem indignarier ipsum
Post mortem fore ut aut putescat corpore posto,
Aut flammis interfiat malisve ferarum;
Scire licet non sincerum sonere, atque subesse
Cæcum aliquem cordi stimulum, quamvis neget ipse
Credere se quemquam sibi sensum in morte futurum.
Non, ut opiner, enim dat quod promittit et unde
_Nec radicitus e vita se tollit et eieit;
Sed facit esse sui quiddam super inscius ipse._
Vivus enim sibi cum proponit quisque futurum
Corpus uti volucres lacerent in morte feræque,
Ipse sui miseret neque enim se dividit illim
Nec removet satis a projecto corpore; et illum
Se fingit, _sensuque suo contaminat adstans_.
En somme, nous ne nous représentons la mort que comme un minimum de la
vie. Les animaux ne semblent pas avoir idée de la mort; mais seulement
de la souffrance et du danger de souffrir. En conséquence, ils doivent
avoir l’idée vague d’une vie indéfinie telle qu’ils l’ont. L’homme, qui
sait qu’il mourra, ne peut avoir l’idée d’une vie d’outre-tombe
semblable à celle-ci; mais il a l’idée d’une vie d’outre-tombe
intermédiaire, si l’on peut ainsi parler, entre la vie et le néant et
qui, étant celle d’une ombre, d’un corps inconsistant, n’a pas de raison
de cesser.
Peut-être aussi,--et j’avoue que, sans aucune raison solide d’y croire
et assurément sans document, j’incline vers cette opinion,--peut-être
aussi le primitif ne croit-il à la survie que pour un temps, pour un
temps très long, mais pour un temps. L’idée d’éternité est trop
abstraite pour lui. Il peut croire que le mort existe tant qu’il
apparaît dans les hallucinations et dans les rêves de ceux qui l’ont
connu, de ses fils, de ses petits-enfants; et puis, qu’il _diminue
d’existence_ jusqu’à une disparition à peu près complète, s’effaçant aux
dernières limites de l’être. Au fond, c’est comme cela, à bien peu près,
que nous nous figurons l’immortalité. Revoir ceux que nous avons aimés,
ceux que nous avons perdus, _quos funere mersit acerbo_; voir, de
quelque part, ceux que nous aurons laissés ici-bas et savoir qu’ils
sauront que nous existons encore, c’est à cela presque que se borne
notre espoir de la vie future; au delà commence le vague et une
espérance, vague aussi, qui ne se prend à rien et qui, à cause de cela,
n’a rien d’énergique ni d’ardent. Peu nous importe, ou plutôt nous n’y
songeons pas.
L’historien seul--mais, oui--qui vit par curiosité du passé,
c’est-à-dire de l’avenir, voudrait vivre éternellement, pour savoir ce
qui arrivera et de quelle manière le présent qu’il voit aujourd’hui
accouchera. C’est parmi les historiens qu’il doit y avoir le plus
d’hommes désireux de l’âme immortelle et, par conséquent, le plus de
croyants en l’immortalité de l’âme.
Le primitif croit donc à une survie, plus ou moins nettement et surtout
sans idée de récompenses ou de châtiments dans cette survie. Dès que les
sociétés sont nées, tout change très sensiblement. La croyance en
l’immortalité est encore une de ces choses excellentes pour elle,--elle
doit le sentir tout de suite, c’est-à-dire en quelques siècles,--que la
société peut transformer à son profit. La société, c’est Dante; elle
invente un Enfer et des Champs Élysées pour y mettre ses ennemis et ses
amis. Remarquez-vous dans Homère, en ce commencement, en ce rudiment
d’enfer et de ciel dont nous avons parlé, qui sont ceux qui sont au
ciel, qui sont ceux qui sont aux enfers? Au ciel, non pas les vertueux,
mais les amis et les alliés des dieux; aux enfers, les ennemis des
dieux. De même que la société ramène la religion à être une religion
sociale et en fait un instrument de son règne, de même elle fait de la
croyance en l’immortalité une chose à son profit et un agent de son
autorité; de même qu’elle moralise la religion, elle pénètre de moralité
la croyance en la vie future et elle décide que la vie future _sert_ à
récompenser les serviteurs de la moralité sociale et à punir les
contempteurs de la moralité sociale.