protégé, lui et sa famille, par un Dieu bienveillant et qui est fort,
peut n’être pas attaché à la société par un lien très solide. Il se sent
protégé par autre chose. Rien n’a dû être suspect aux premières sociétés
comme le fétiche. Le Totem, né du fétiche et agrandissement du fétiche,
a dû avoir le fétiche en horreur. Opposer le Totem au fétiche et
absorber tous les fétiches dans le Totem a dû être un des exercices
naturels et instinctifs de l’instinct social. D’autre part, créé plus
tard, mais pouvant, dès l’origine des sociétés, se dessiner déjà un
groupe social peut avoir des fétiches communs ou apparentés les uns aux
autres, de même caractère, de même origine commune, de la même région
par exemple, écorces de la même forêt, coquillages de la même rivière,
et ces citoyens peuvent être reliés entre eux par cette communauté et ce
parentage des fétiches et former par ce fait une cité dans la cité, une
tribu dans la tribu, un État dans l’État. Voilà ce que la cité regardera
d’un très mauvais œil et combattra de tout son pouvoir.
Ce qu’elle admettra seulement, c’est la grande religion universelle à
l’égard des puissances de la nature _et_ la religion nationale, civique,
patriotique à l’égard du Totem ou des Totems nationaux. Le grand
théologien ancien, le _pontifex maximus_ des religions antiques, c’est
Jean-Jacques Rousseau. Que veut-il? Deux choses seulement, et c’est bien
en deux articles seulement que se résume sa fameuse religion civile. Il
veut qu’on croie en Dieu rémunérateur et vengeur et que l’on croie au
Contrat social. Dieu rémunérateur et vengeur, c’est, résumé et ramassé
en un seul, tous les grands dieux naturels des religions antiques,
protecteurs des uns, terribles aux autres, dispensateurs des faveurs et
des défaveurs, peut-être selon une certaine loi de justice, en tout cas
puissants gouverneurs de l’univers sous lesquels il est bon, ne fût-ce
que pour éviter l’orgueil et la violence individualiste (ὕβρις) que le
citoyen s’incline et ploie.
Et le Contrat social, c’est le Totem, c’est le Dieu national, c’est
l’Esprit de la cité; c’est l’Esprit social. C’est un Dieu; le citoyen
lui prête serment, comme à une divinité, tout aussi bien et tout autant
qu’au Dieu rémunérateur et vengeur. Il jure de lui obéir et _d’y
croire_. Il jure une foi en lui. S’il n’avait pas cette foi il serait
mauvais citoyen, il ne serait pas citoyen. Et s’il manque à son serment,
si, ayant prêté ce serment, «il se conduit comme s’il ne l’avait pas
prêté», alors, tout autant pour être infidèle à son serment au contrat
social que pour être infidèle à son serment à Dieu, tout autant pour
manquer à l’Esprit social que pour manquer à la Divinité proprement
dite, il sera puni de mort, comme infidèle, comme impie, ou, si vous
voulez, «non comme impie, mais comme parjure», parce que le Contrat
social est un Dieu, l’Esprit social est un Dieu tout autant que l’Être
suprême.--Et de quoi, quand il s’agit de voir où est la volonté
générale, quand il s’agit de dégager, de démêler, de reconnaître
l’Esprit social, de quoi Rousseau ne veut-il pas, à quoi répugne-t-il,
qu’est-ce qu’il récuse et repousse? Les suffrages des citoyens qui se
seront associés, ligués, entendus, concertés; c’est-à-dire non pas les
fétiches particuliers, je le reconnais, mais les fétiches associés, les
fétiches de corps, de corporation, de _gentes_, bien plus dangereux pour
le Totem national que les fétiches personnels, lesquels ne sont pas un
danger, étant très faibles. Rousseau a créé le Dieu national. Non pas;
il l’a renouvelé des sociétés antiques, et comme les sociétés antiques
il l’installe, à titre de pair, à côté du Dieu créateur ou démiurge.
La société antique, en effet, s’aperçoit que la religion peut être
socialisée. Elle peut l’être de deux façons, en sens inverse: à la
condition que l’individu se dépersonnalise en abandonnant son fétiche
qui était un Dieu attaché à sa personne et comme un double de lui-même
et s’agrandisse, s’élargisse, se socialise jusqu’à n’adorer que le Totem
national et n’avoir confiance qu’en lui;--à la condition aussi que
l’individu qui adore les grandes forces naturelles les adore comme
rattachées à la cité, les adore comme nationales.
D’un côté élargir le fétiche jusqu’au Totem; d’autre côté rapetisser le
grand Dieu et le ramener à n’être guère qu’un Totem; c’est le double jeu
naturel et c’est le double effort instinctif de la cité.
De là la guerre à l’idolâtrie, c’est-à-dire aux petits dieux personnels,
familiaux ou gentiliaux; de là aussi la transformation bizarre des Dieux
naturels en Dieux nationaux. Il y a un Dieu universel, qui a créé le
ciel et la terre, qui a créé tous les hommes, mais qui en même temps est
le Dieu étroit du peuple hébreu, un Dieu à la fois mondial et national;
il faudrait dire: «Dieu» qui est «un Dieu». Il y a une déesse de l’ordre
universel et de l’intelligence universelle qui est en même temps la
déesse locale des Athéniens ou plutôt qui est Athènes elle-même; il y a
un roi de l’air, du ciel, des astres et des météores, mais qui est en
même temps le Dieu d’un petit roc qui s’appelle le Capitole et le Dieu
d’un petit peuple qui s’appelle Romain.
D’autre part, la cité ne peut pas extirper le fétiche; elle ne
l’extirpera jamais; sous toutes les religions, ou à travers toutes les
religions, il reparaîtra toujours et toutes les religions seront forcées
de le tolérer sous un nom ou sous un autre; la cité ne peut pas extirper
le fétiche; mais elle le combat. Elle admet ici et là les Dieux lares,
mais elle combat les génies particuliers, les divinités particulières,
surtout quand ceux qui croient les avoir les considèrent comme
inspiratrices; ce qui a tué surtout Socrate, c’est son démon. Mais ce
que la cité combat avec le plus d’énergie, c’est l’association des
fétiches, c’est le fétichisme collectif; c’est, séparée, distincte de la
religion nationale, une religion rassemblant un certain nombre de
membres de l’État dans un culte qui n’est pas celui de l’État. Cela lui
paraît, non sans quelque raison, une patrie dans la patrie, une
communauté d’âmes formant îlot, récif et citadelle, au milieu de la
grande communauté d’âmes.
L’attitude d’Athènes en face des mystères d’Éleusis et de l’Orphisme est
bien remarquable, à cet égard. Athènes avait pour les orphiques et les
sectateurs d’Éleusis un mélange de mépris, de crainte et de défiance.
Elle méprisait, comme nous l’apprennent Théophraste et Platon, ces
orphéotélistes qui s’en allaient frapper à la porte des riches,
apportant leurs formules et leurs rites et remettant les péchés de toute
la famille depuis les ancêtres jusqu’aux petits enfants; elle craignait
les colères de dieux particuliers ou plutôt de dieux généraux invoqués
d’une façon particulière et pouvant avoir pour ceux qui les invoquaient
des faveurs particulières se tournant en défaveurs à l’égard de la
généralité; et c’est pour cela qu’elle n’osait pas interdire ces
mystères; mais surtout elle voulait _qu’on n’en parlât pas_; la
divulgation des mystères était rigoureusement interdite, parce que ce
qui n’était pas dangereux, cru et pratiqué par un groupe d’originaux ou
d’excentriques, pouvait l’être, pratiqué et cru par une fraction
importante de la population et devenant religion contre religion; il
fallait que l’orphisme demeurât conciliabule et _convent_ d’initiés sans
prétentions à la prédication et à la propagande.
Quant à l’attitude de Rome devant le christianisme, elle est plus
significative encore. Voltaire dit toujours: Rome n’a jamais persécuté
les chrétiens; non jamais; car elle les a persécutés, non comme
chrétiens, mais comme ennemis de l’Empire.--Or rien ne dit plus
fortement que c’est la fondation même d’une religion étrangère à la
religion nationale qui était considérée par la cité antique comme crime
contre la cité elle-même. Car, que des gens qui ne formaient aucunement
un parti politique, qui ne se révoltaient jamais et qui ne fomentaient
aucune révolte--«les a-t-on vus mutins? les a-t-on vus rebelles?»--qui
obéissaient strictement aux lois politiques de l’Empire, fussent
cependant massacrés; cela montre assez que le seul fait d’avoir un Totem
autre que les Totems nationaux était tenu et pour crime et pour danger.
--Mais, comme dit toujours Voltaire avec une naïveté surprenante, les
Romains si tolérants, qui admettaient dans leur Panthéon les quatre
mille dieux de l’univers!
--Précisément! En apporter un de plus c’est faire adhésion à la religion
nationale, qui est le polythéisme; mais en proclamer un comme seul et
unique pour tout l’univers et comme excluant, éliminant et exterminant
tous les autres, c’est nier le polythéisme qui est la religion
nationale; et c’est cela qui est le crime.
Hostiles aux religions particulières, favorables aux religions
naturelles à la condition de les transformer en religions d’un caractère
mixte, en religions naturelles-nationales, les cités songent surtout et
c’est leur caractère le plus marqué en choses religieuses, à faire des
dieux nationaux qui soient bien véritablement des dieux du pays en tant
qu’y étant nés. Elles transforment de tout leur courage les grands
hommes locaux en divinités. Ceux-ci sont les véritables Totems, les
grands fétiches de la patrie. Ils tiennent au sol d’où ils sont sortis,
où ils sont rentrés avec honneur et avec gloire et qu’ils continuent à
habiter. Ils sont immortels, que personne ne songe à le nier puisqu’on
parle d’eux autant et beaucoup plus que des hommes vivants et puisque
leurs exemples, mêlés aux actions des hommes et les créant, sont un acte
permanent qui vient d’eux.
La cité insiste beaucoup sur cette idée, sur ce sentiment, parce qu’elle
a bien conscience de ce qu’elle est, une association non seulement dans
l’espace, mais dans le temps, à travers les temps, et que cette
association des vivants avec les morts et des morts avec les vivants ne
peut s’obtenir, d’abord que par le culte des morts dans chaque famille,
ensuite que par le culte des morts glorieux par la tribu tout entière
les considérant comme pères communs de la cité.
Cela devenait quelquefois une dévotion particulière, très analogue à
celles que l’on trouve plus tard dans le christianisme. L’antiquité a
connu «l’Imitation des Dieux», comme nous avons connu l’Imitation de
Jésus-Christ. Pythagore enseignait que l’acquisition de la vérité était
l’unique moyen de parvenir à être semblable aux dieux; mais que, pour
connaître la vérité, il fallait la rechercher avec une âme purifiée et
qui eût dompté les passions du corps. Les Pythagoriciens, par suite,
assuraient qu’on se perfectionne de trois manières: en conversant avec
les dieux; car pendant ce commerce on s’abstient de toute mauvaise
action et l’on se rend semblable à la Divinité autant qu’une pareille
chose est possible;--en faisant du bien aux autres; car c’est le propre
de la Divinité et faire de même c’est l’imitation des dieux;--enfin en
sortant de la vie. Les hommes qui ont ainsi imité les dieux sont comme
des intermédiaires entre les dieux et les hommes et doivent être honorés
comme des divinités de second ordre. Les divinités humaines de
l’antiquité, si je puis ainsi parler, ont été les héros, les
bienfaiteurs et les sages. On a reconnu en eux comme une émanation de la
Divinité, dont ils dérivaient en quelque sorte à eux les attributs
caractéristiques. Ils comblaient, ce qui a toujours été le désir secret
des anciens, la distance entre la terre et le ciel. Plus la cité eut
conscience de sa perpétuité dans le temps, c’est-à-dire d’elle-même,
plus le culte des héros (Athènes, Sparte, Rome) y fut énergique et plus
le culte des héros fut ardent et profond dans un peuple, plus ce peuple
fut longtemps fort.
Par le culte des héros, la cité, d’une part combattait le fétichisme et
lui donnait pour ainsi parler un équivalent et un succédané; d’autre
part, sans combattre précisément la religion des puissances naturelles,
mais en habituant les esprits à cette idée qu’un Dieu a pu être un
homme, anthropomorphisait de plus en plus les dieux naturels et par
conséquent les rendait plus propres à être des totems, des dieux
nationaux, un Dieu national ayant besoin d’être localisé, d’avoir un
état civil. Jamais les dieux naturels ne furent complètement
anthropomorphisés et nationalisés; mais ils le furent à moitié. Le Dieu
naturel restait toujours le Dieu de son élément, air, feu, eau, terre,
forêt, soleil; mais il était aussi un Dieu de cité: Poséidon dans le
cerveau d’un bourgeois d’Athènes est le Dieu de la mer et un ancien
amiral athénien.
En possession de ces éléments religieux: dieux naturels nationalisés,
dieux nationaux proprement dits, quand une tradition en a établi, héros
légendaires ou historiques transformés en dieux, la cité a les éléments
d’une religion sociale; elle n’a point encore une religion sociale.
Qu’est-ce qu’une religion sociale? «Une détermination de la vie humaine
par le sentiment d’un lien unissant l’esprit humain aux esprits dont il
reconnaît la domination sur lui-même et auxquels il aime à se sentir
uni»? Point du tout. Une religion sociale est une religion qui fera
aimer la société et qui amènera les citoyens à se dévouer à elle. Voilà
la religion qu’instinctivement la société veut.
Elle dirigera donc la religion du côté de la morale; elle moralisera la
religion. C’est le grand phénomène social dans l’ordre des choses
religieuses. La religion du primitif n’est pas morale. Elle est faite de
beaucoup de terreur, d’un peu de gratitude et d’un peu d’amour. Elle ne
lui commande rien, si ce n’est d’apaiser le Dieu méchant et de remercier
le Dieu bon. Elle ne lui prescrit aucun devoir. La religion du
«familial» n’est pas morale. Elle ne lui suggère que d’élever ses
enfants dans la crainte du Dieu méchant et dans la reconnaissance envers
le Dieu bon. Elle ne lui prescrit aucun devoir proprement dit. Le
familial ne peut pas savoir que les dieux veulent qu’il soit bon fils,
bon mari et bon père; rien absolument ne peut lui donner une idée de
cela. La religion, jusqu’au moment où la société existe, n’a aucun
caractère moral.
Dès que la société existe, la société a un intérêt, et très grand, à
persuader au citoyen que les dieux veulent qu’il soit bon citoyen. Elle
a intérêt à exploiter à son profit un des sentiments les plus forts, un
des sentiments les plus gros d’actions que l’homme ait en lui.
Elle fait donc _des_ dieux bons et elle fait _les_ dieux bons.
Elle fait _des_ dieux bons et cela ne lui est pas difficile, puisqu’elle
n’a qu’à élever au rang des dieux les bienfaiteurs de la cité.
--Encore faut-il que les citoyens se prêtent à ce jeu!
--Comment ne s’y prêteront-ils pas puisque le héros bienfaisant, 1º est
une force, comme un torrent et un coup de vent; 2º est une force
bienfaisante et salutaire, comme la source qui rafraîchit ou la caverne
qui protège? L’assimilation d’un homme à une force de la nature, voilà,
semble-t-il, la difficulté, le grand pas à franchir. La difficulté n’est
pas si forte, le pas n’est pas si grand qu’il paraît. Pourquoi? A cause
de l’organisation aristocratique de l’humanité par la nature, à cause de
l’organisation naturellement aristocratique de l’humanité, à cause de
l’aristocratie naturelle. «_Quanto homo homini præstat_--combien un
homme l’emporte sur un autre homme», dit le comique latin. Il y a de si
grandes différences entre un homme et un autre homme que l’humanité, dès
qu’elle est rassemblée, voit dans son sein des hommes tellement
supérieurs qu’elle est disposée tout naturellement, dès qu’ils sont
morts, à les considérer comme des forces bienfaisantes de la nature qui
se sont incarnées en hommes, comme des visiteurs mystérieux du monde de
la divinité à travers le monde humain. «Qu’on ne nous parle plus, dit
Platon, de ces dieux qui se promènent parmi les hommes, inventions
malsaines des poètes...»--«Comment donc! répondra l’Athénien qui aura
quelque chose en lui de l’homme primitif; mais des dieux se promenant
parmi les hommes, c’est ce qui arrive tous les jours, et Périclès en est
un, et Phidias en est un, et Socrate en est un, et soyez assuré que vous
en êtes un autre.»
Ce qui frappe alors l’humanité et en vérité sans qu’elle y mette
beaucoup d’imagination, c’est la singulière ressemblance, malgré des
différences déjà sensibles et qui s’accuseront plus tard, de l’humanité
avec la nature. L’humanité a ses sommets, ses dépressions et ses
platitudes; l’humanité a ses forces bienfaisantes, ses forces
malfaisantes et ses choses neutres; l’humanité a ses grandeurs et ses
petitesses; l’humanité a ses convulsions, ses orages, ses tempêtes et
ses bonaces; l’humanité a ses montagnes, ses volcans, ses plaines et ses
marécages. Assimiler les hommes qui ont bien mérité de l’humanité à des
forces de la nature bienfaisantes envers l’homme, à des dieux bons, est
donc la chose la plus naturelle du monde.
Donc la société fait _des_ dieux bons. Elle fait, de plus, _les_ dieux
bons; elle fait bons les dieux, indifférents au bien et au mal que
l’humanité a adorés jusqu’à présent et qu’elle continue à adorer. Elle
les fait bons parce qu’elle a besoin qu’ils le soient. Pour cela elle
les humanise. Double mouvement dans le même sens: les grands hommes
deviennent des quasi forces naturelles bienfaisantes; les forces
naturelles deviennent des quasi hommes supérieurs qui sont bienfaisants
et moraux et _qui protègent les sociétés_. Remarquez que dans ce jeu
qu’elle doit jouer et qu’elle ne peut pas s’empêcher de jouer, la
société est singulièrement aidée par ceci: on observe, on constate que
les bons citoyens réussissent, que, finalement du moins, ils sont
heureux, que l’homme prévoyant, sage, économe, qui est fidèle à sa
femme, qui élève bien ses enfants, est en honneur dans la cité et jouit
d’un bel âge mûr et d’une belle vieillesse, cela par le jeu naturel de
la société à peu près bien organisée. Mais, puisqu’on croit encore aux
dieux très puissants et dispensateurs du bonheur et du malheur, pour que
l’homme de bien soit heureux, _ne faut-il pas que les dieux le
veuillent?_ Donc, ils aiment le bien, donc ils sont bons, donc ils sont
moraux: les dieux sont moralisés à mesure que la société se moralise
parce qu’elle a besoin de la morale.
Cela est si vrai qu’il se produit un double courant. Parmi les hommes
qui philosophent sur la nature des dieux, les uns sont frappés de ce
qu’étaient les dieux dans les premières conceptions de l’humanité et,
les trouvant immoraux, les incriminent et les insultent. Ce que _tous_
les poètes moralistes grecs ont dit des dieux a dû se dire plus ou moins
haut dès les premiers temps de l’humanité sociale.
Les autres, et généralement les prêtres et ceux qui ont l’âme
sacerdotale, les Sophocle des premiers temps de l’humanité, s’efforcent
de présenter les dieux comme ayant été mal compris, comme ayant été
calomniés par leurs premiers adorateurs et comme étant très bons, très
moraux, très purs, meilleurs, plus moraux et plus purs que la société
elle-même; et ils opposent les lois non écrites, que, de leur grâce, ils
prêtent aux dieux, aux lois écrites, insuffisamment nobles et
vertueuses, de la cité. Ou l’on ne veut plus de dieux immoraux, ou l’on
moralise les dieux.
Les deux courants sont dans Homère, ce qui me ferait croire qu’il y a
plusieurs Homères, si d’autre part je ne savais que dans un homme il y a
plusieurs hommes, et que dans un poète il peut y avoir plusieurs
penseurs. Les deux courants sont dans Homère: il a une théodicée
immorale avec ses dieux qui sont des hommes passionnés et assez
vilainement passionnés; il a une théodicée morale avec ses dieux qui
sont _sociaux_, qui sont protecteurs de la bonté, de la pitié, de
l’hospitalité, de la fidélité au serment, etc.
Ainsi la société fait des dieux moraux, rend moraux, comme elle peut,
les dieux qui existaient avant elle et qui subsistent.
Ce qu’elle fait là, elle le fait tout naturellement, se bornant presque
à prendre la façon de vivre et par conséquent la façon de sentir et par
conséquent la façon de penser de la majorité des citoyens et à
l’entourer d’une «auréole» surnaturelle; elle fait cela quotidiennement,
au jour le jour, sans se lasser; et quand elle se lasse, un fondateur de
religion arrive, qui, tout simplement, regagnant le temps perdu,
observant de combien est en avance la façon de vivre, de sentir et de
penser de la majorité sur la religion officielle, voyant nettement ce
nouvel esprit public, accommode la religion éternelle à cet esprit
général nouveau. Oui, la page de Nietzsche à laquelle vous songez est
excellente de tout point: «Les véritables inventions des fondateurs de
religion sont, d’une part: d’avoir _fixé_ une façon de vivre déterminée,
des mœurs de tous les jours, qui agissent comme une discipline de
volonté et du même coup suppriment l’ennui; et d’autre part d’avoir
donné à cette vie une _interprétation_, au moyen de quoi elle apparaît
enveloppée de l’auréole d’une valeur supérieure, en sorte qu’elle
devient maintenant un bien pour lequel on lutte et l’on sacrifie parfois
sa vie. Des deux inventions, sans doute, la seconde est la plus
importante: la première, la façon de vivre, existait déjà, mais à côté
d’autres façons de vivre et sans qu’elle se rendît compte de la valeur
qu’elle avait. L’importance, l’originalité du fondateur de religion se
manifeste généralement par le fait qu’il _voit_, qu’il _distingue_ la
façon de vivre et que, lui le premier, il devine à quoi elle peut
servir, comment on peut l’interpréter. Saint Paul trouva autour de lui
la vie des petites gens des provinces romaines; il l’interpréta; il y
mit un sens supérieur et par là même le courage de mépriser tout autre
genre de vie, le tranquille fanatisme que reprirent plus tard les Frères
Moraves... Bouddha, de même, trouva, disséminée dans toutes les classes
de son peuple, cette espèce d’hommes qui, par paresse, est bonne et
bienveillante, inoffensive surtout, et qui, également par paresse, vit
dans l’abstinence et presque sans besoins; il s’entendit à attirer
invinciblement cette espèce d’hommes dans une croyance qui promettait
d’éviter le retour des misères terrestres, travail, action. Entendre
cela fut son trait de génie. Pour être fondateur de religion, il faut
une sorte d’infaillibilité psychologique dans la découverte d’une
certaine catégorie d’âmes moyennes qui n’ont pas encore reconnu qu’elles
étaient de même espèce. C’est le fondateur de religion qui les réunit et
c’est pourquoi la fondation d’une religion devient toujours une longue
fête de reconnaissance.»
La société fait _les_ dieux bons; elle fait _des_ dieux bons avec des
hommes.--Elle fait _des_ dieux bons autrement encore qu’avec des hommes.
Elle en fait _avec les vertus humaines_.
--Très tardivement: la mythologie par abstraction est la dernière en
date de toutes les mythologies.
--Tardivement peut-être. On ne trouve pas, que je croie, de mythologie
par abstraction dans Homère ni dans Hésiode. Remarquez toutefois
qu’Homère fait des poèmes épiques, où la mythologie par abstraction
trouverait peu de place et Hésiode une théogonie, où les dieux, étant
des êtres qui s’engendrent les uns les autres, la mythologie par
abstraction trouverait place moins encore. Je ne serais pas étonné que
les abstractions déifiées remontassent assez haut. Notez à quelle époque
lointaine les Grecs commencent à avoir au nombre de leurs dieux la
Pitié, la Terreur, l’Esprit d’opportunité, la Chance (Ἐλεός, Φόβος,
Καιρός, Τύχη). Ils semblent avoir toujours existé.
C’est que les dieux sont des forces--toujours--et qu’il y a des forces
naturelles, des forces synthétiques qui sont des hommes, et des forces,
encore, qui sont les sentiments ou les idées qui nous poussent ou qui
nous retiennent. L’homme sent ces forces en lui ou chez les autres et il
ne sait pas ce que c’est, mais il sait qu’elles sont singulièrement
puissantes et il les _isole_, autrement dit il les abstrait et il les
divinise. Elles sont peut-être extérieures, se dit-il, et soufflent sur
nous; elles sont peut-être intérieures et soufflent en nous, nous
_inspirent_; il n’en sait rien; mais il les divinise comme toutes les
forces. Lucrèce, qui ne croit pas à un Dieu providence et qu’on puisse
prier, s’en fait un de la nature et le _prie_:
_Quod procul a nobis flectat Natura gubernans._