progrès, ou, pour écarter ce mot de progrès, dont l’emploi est par trop
absurde, insusceptible de variations, d’évolution, une morale qui
ressemble--et qui est peut-être cela--à une raison cristallisée, à une
raison qui aurait été souple et qui s’est nouée. L’animal est capable de
variations en son intelligence, il ne l’est pas en sa morale; à des
circonstances nouvelles il oppose ou il adapte un expédient nouveau; de
sa morale il ne change rien; il invente en intelligence, il n’invente
pas en morale; et il n’en est pas très différemment dans l’homme, mais
cependant il n’en est pas de même.
Ensuite, et ce n’est guère qu’un point de vue différent de la même
chose, la morale de l’animal n’admet à aucun degré la liberté
individuelle. Le salut de l’État est strictement, absolument,
intégralement, son principe. Inutile de le faire remarquer une fois de
plus pour les abeilles et les fourmis: là l’individu n’est rien et il
semble qu’il n’y ait qu’un seul corps à mille organes et à une seule
âme. Mais remarquez nos nobles sœurs les hirondelles: quand elles
émigrent elles font des exercices préparatoires; elles s’essayent aux
longs vols, aux longs _raids_. Pourquoi? Pour éprouver les forces des
jeunes. Peut-être; mais surtout pour éprouver les forces des vieilles et
pour savoir si elles pourront effectuer le voyage. Et celles qui se
révèlent incapables de le fournir? Elles sont tuées.
Pourquoi? Qu’importe à la communauté que l’individu invalide soit
destiné à mourir dans quelques jours, faute d’insectes à manger? Qu’on
le laisse mourir ici ou tomber mourant en voyage.--C’est ici, chez cet
animal, qui pourtant n’est pas, à l’ordinaire, un animal social, qui
n’est pas un animal de «sociétés animales», que, cependant, intervient
l’idée stricte et absolue de corps social. Il ne faut pas qu’un seul
individu du corps social s’en détache, même pour mourir, s’en détache
pour mourir de mort isolée; il n’a pas même cette triste liberté
individuelle; il faut que le corps social tout entier, _comme un seul
animal_, aille de France en Égypte, ou au moins aux pays où il y a des
insectes. La société des hirondelles tue un individu comme un animal se
couperait une partie morte de lui-même qui le gênerait ou, simplement,
qu’il ne verrait plus comme partie de lui-même. A ce moment, pour ce
moment, la société des hirondelles est devenue une ruche, un seul corps
à mille organes et à une seule âme. Parce qu’elle est devenue une
société animale proprement dite pour un moment, pour ce moment l’idée de
la moindre liberté individuelle a complètement disparu.
Voilà les différences, sensibles sinon profondes, entre les sociétés
animales et les sociétés humaines.
--De sorte que les anciens, qui ne connaissaient pas la liberté
individuelle, étaient des animaux?
--Oui; ou du moins il y a du vrai. Les sociétés antiques, étant plus
près de leur origine, étant plus près de l’origine des sociétés,
c’est-à-dire de la guerre, pour mieux parler vivant dans leur origine,
vivant sous le régime vrai de la guerre, sous le régime de la guerre
sans prisonniers ou avec prisonniers devenant esclaves,--et la nation
vraiment patriote, voulant vraiment être et rester une société
_indivisible_, ne ferait pas de prisonniers _pour que_ l’ennemi n’en fît
pas et pour que le citoyen, sachant ce qui l’attend à la guerre, se
battît toujours comme un désespéré,--les nations antiques, vivant sous
ce régime, étaient des sociétés plus voisines des sociétés animales,
attachées très fortement à l’idée de l’indivisibilité du corps social,
comptant un acte de liberté individuelle comme une sécession et
terriblement défiantes et jalouses à l’égard de tout individualisme.
Cependant, je n’ai pas besoin d’indiquer quelle quantité énorme de
liberté individuelle les républiques antiques admettaient,
comparativement aux républiques animales; et cela, encore un coup, parce
que l’animal humain n’est pas né pour la société, mais a été forcé à la
société par la guerre et parce qu’ainsi on voit toujours rester un
animal individuel dans l’animal social que l’homme est devenu.
Donc la société est née et elle invente la morale sociale; c’est-à-dire
elle invente ce qu’il faut que les hommes croient pour que la société:
1º subsiste; 2º se maintienne à un certain niveau; 3º croisse.
Ce qu’il faut, pour que la société subsiste, c’est que chaque citoyen
soit sain, soit fort, se maintienne fort jusqu’à un âge très avancé,
donc soit sobre, tempérant, exercé, dur pour lui-même, endurant,
dompteur de ses désirs, contempteur des jouissances, des plaisirs et de
la mollesse, un spartiate ou un stoïque comme on dira plus tard. Bref,
la société impose à l’individu des devoirs envers lui-même. Nous avons
vu que ces devoirs n’existaient pas chez l’homme à l’état primitif.
C’est la société qui invente les devoirs de l’homme envers soi-même, ou
bien plutôt qui, ayant besoin de devoirs de l’homme envers les autres,
invente des devoirs de l’homme envers les autres qui impliquent d’abord
des obligations de l’homme envers soi-même.
Il n’y a que des devoirs envers les autres; mais le premier devoir
envers les autres est de se faire capable de remplir ses devoirs envers
autrui. Les devoirs envers soi-même sont des devoirs envers autrui
commençant leur mouvement vers autrui dans l’enceinte de notre personne.
Rien de plus juste, interprété raisonnablement, que le proverbe
populaire: «Charité bien ordonnée commence par soi-même.» Oui,
c’est-à-dire charité bien ordonnée commence par dureté envers soi-même
pour être charitable envers le prochain. Traduction qui corrige le
texte, comme toute bonne traduction doit faire.
Donc devoirs envers soi-même, devoirs sociaux; devoirs envers soi-même,
devoirs pour que la société subsiste; devoirs envers soi-même, devoirs
inventés par la société au profit des autres.
--C’est peut-être le moment, me dirait quelqu’un qui m’aurait beaucoup
lu, de vous faire remarquer que, quand vous avez fait de «l’honneur» le
principe de toute la morale, c’est à un devoir envers soi-même que vous
avez rattaché la morale tout entière.
--Point du tout, je crois. Quand j’ai rattaché toute la morale au
sentiment de l’honneur, j’ai rattaché toute la morale à un devoir envers
les autres; car il faut et j’ai insisté sur ce point, qu’il y ait autrui
pour qu’il y ait de l’honneur. L’homme primitif n’a pas d’honneur, non
plus que l’animal; il n’a que le sentiment de l’intérêt bien entendu.
Mais aussitôt que la société existe, elle crée d’une part le devoir
d’être utile à ses concitoyens, d’autre part le désir de se distinguer
des citoyens inutiles ou moins utiles, de se distinguer parmi ses
concitoyens, de se distinguer aussi des animaux qui n’ont pas l’honneur
de former une société ou d’en former une aussi belle que celle dont on
fait partie. La société crée l’honneur, c’est-à-dire un devoir complet
puisqu’il est à la fois devoir envers soi-même et devoir envers les
autres, devoir de s’estimer très haut et de faire ce qu’il faut faire
pour se pouvoir estimer;--devoir de servir les autres; car celui-là qui
se sent inutile ne s’estime point;--devoir enfin de surpasser les
autres, et pour surpasser les autres, de se surmonter et surmonter les
autres indéfiniment.
L’honneur est donc devoir envers soi-même pour les autres et devoir
envers les autres en considération de soi-même; il lie et noue la
personnalité et la collectivité du lien et du nœud le plus fort et le
plus étroit que je sache; et c’est lui qui, dans le service à la
collectivité, sauve l’individualité à laquelle l’individu humain ne
renonce jamais. Mais c’est bien la société qui le crée; il n’existerait
pas sans elle.
En même temps que la société invente ce qu’il faut que les hommes
croient pour que la société subsiste, elle invente ce qu’il faut que les
hommes croient pour que la société se maintienne à un certain niveau.
Dans ce dessein, elle crée une morale qui est une sorte de _discipline_,
qui est, comme a très bien dit Nietzsche, une «contrainte prolongée».
L’homme primitif se contraint, je l’ai dit; mais il se contraint, sinon
accidentellement, ce serait peut-être trop dire, du moins d’une façon
intermittente; le plus souvent il se laisse aller, il goûte le très vif
plaisir d’être impulsif. L’homme en société apprend que, le danger étant
permanent, la contrainte doit être de tous les moments et éternelle.
L’impulsivité doit être réduite à son minimum; il _faudrait_ qu’elle fût
supprimée. La société, contrariant la nature, nous force de croire,
contre notre nature même, qu’il faut nous plier sans cesse, obéir sans
cesse dans une même direction; qu’à ce prix sont les choses belles, même
en art--Nietzsche a là-dessus une page très pénétrante--qu’à ce prix
sont les choses fortes, solides, permanentes; et, nous sollicitant à
nous admirer dans ces choses permanentes, produits de la contrainte
prolongée, elle nous amène, ce qui est le dernier terme de son art, à
aimer la servitude. Elle la pare des plus beaux noms; elle l’appelle
service de l’État, dévouement à l’État, sacrifice à l’État, magnanimité,
agrandissement de l’âme jusque-là qu’une âme humaine embrasse la patrie
tout entière; mais enfin c’est la servitude, c’est le renoncement à
soi-même au service et au projet de quelque chose qui, quoi qu’on en
veuille et puisse dire, n’est pas moi.
Le triomphe de cette mainmise de la collectivité sur l’individu, c’est
l’État antique et c’est encore plus, ou du moins l’exemple est plus net,
la royauté française au temps de Louis XIV. Chez les anciens, l’individu
se fait esclave d’une abstraction, l’État; oh! d’une abstraction qu’il
sent si bien vivante dans les magistrats, dans les prêtres des dieux
indigètes, dans les patriciens, dans tous les citoyens et dans chacun
d’eux, dans aspect même des sept Collines et de ce qui les couvre, que
sa servitude a où se prendre; mais enfin il se fait esclave d’une
abstraction: _respublica_. Sous Louis XIV, l’individu voit la patrie
concentrée, résumée, ramassée en un seul homme qui est éternel. C’est la
fiction monarchique, fiction qui est la formule la plus aiguë, pour
ainsi parler, et la plus intense, du patriotisme. En un homme éternel,
qui se renouvelle de père en fils, la patrie vit, que vous pouvez aimer
comme une personne, sous une forme charnelle, dont vous avez le
portrait, que vous connaissez enfant, jeune homme, homme mûr, vieillard,
qui a une biographie personnelle, qui est la patrie et qui est un homme,
qui est un homme et qui est la nation. Il y a là une manière
d’incarnation, extrêmement favorable aux instincts de servitude, de
dévouement et de dévotion. La mort morale de ceux qui, après avoir joui
de la présence du roi, en étaient privés, dit tout simplement que dans
toute l’histoire peut-être il n’y a pas eu de patriotisme égal à celui
du Français du XVIIe siècle.
Ainsi la société met l’individu au service de la collectivité,
c’est-à-dire au service de la volonté de tous ou d’un seul représentant
tous. Inutile de dire que, pour cela, _qu’en cela_ elle le transforme
radicalement. Car la première chose qu’elle lui suggère, c’est de n’être
plus lui-même. Il ne faut pas d’originaux dans une société où avant
tout, exclusivement s’il est possible, chacun est pour tous. La morale
sociale exige l’uniformité sociale. Il y a un _patron_ des citoyens sur
lequel tous les citoyens doivent se modeler et dont ils ne doivent
s’écarter que par des différences qui sont tolérées pour qu’ils
jouissent un peu d’eux-mêmes, mais qui doivent rester très légères.
Il existe de nos jours une morale-science-des-mœurs qui ne laisse pas
d’avoir son idéal et de tendre, par une sorte d’expédient que j’ai
analysé ailleurs, à une série d’améliorations et de surélévations; mais
dont le fond cependant consiste à connaître les mœurs de ses concitoyens
et, somme toute, à s’y conformer. C’est l’esprit général de la morale
sociale. Quand je relis le _de Officiis_, qui est, du reste, un ouvrage
très estimable, je ne saurais dire à quel point je crois lire un livre
inspiré par la morale-science-des-mœurs. Être ce qu’est un citoyen
romain, ce qu’il doit être pour la défense de sa cité et le maintien de
sa cité à un certain niveau, ne pas se développer individuellement, se
faire de plus en plus être collectif, résumer en soi les mœurs de sa
ville; voilà le _de Officiis_, voilà l’esprit général de la
morale-science-des-mœurs, voilà l’esprit général de la morale sociale.
Elle n’aime pas la recherche désintéressée de la connaissance. Témoin
les Athéniens qui n’ont jamais aimé les philosophes, témoin les
Spartiates qui, ce qui vaut bien mieux à ce point de vue, n’en ont
jamais eu. C’est que le progrès des connaissances humaines mène à la
dispersion des esprits et la dispersion des esprits à l’individualisme,
en faisant deux hommes de la même cité très sensiblement, trop
sensiblement différents l’un de l’autre. Entre un lettré et un savant,
un poète et un médecin, un ingénieur et un artiste, il y a des
différences telles, d’esprit, et par suite de caractère, ou au moins
d’humeur, et par suite de mœurs et d’habitudes, qu’ils ne se sentent
plus solidaires, qu’ils ne se sentent plus en communauté. Je me sens
plus voisin, peut-être à tort, mais il me le semble, et cela suffit pour
cette dissémination dont je parle, d’un Sénèque l’ancien ou d’un
Quintilien que de mon voisin l’ingénieur; et pour celui-ci je suis un
être suranné et arriéré, assez analogue à un diplodocus, et il ne peut
guère parler de moi sans hausser les épaules. Michelet fait remarquer
qu’il est assez probable que les tempéraments aussi se sont
individualisés; qu’autrefois la vieille médecine soignait les maladies
par classes et ne se trompait guère; car on était malade par classes
aussi, _tributim_; que maintenant les maladies sont individuelles.
«Toutes choses aujourd’hui, dit-il encore, sont devenues personnelles.»
Il va un peu loin mais il y a du vrai.
C’est de cela que la morale sociale ne veut point. Car cette
multiplication d’individualismes imperméables les uns aux autres postule
la liberté, exige la liberté d’éducation, de pensée, de groupement entre
gens ayant la même façon de penser, et toute liberté, ou individuelle,
ou d’association, restreint l’État.
C’est bien pour cela que la société a inventé la morale unique et
universelle. «Il existe une morale, _la même_ à Athènes et à Rome, _la
même_ chez les civilisés et chez les barbares, _la même_ pour les
pauvres et les riches, _la même_ pour les grands et les petits...» Voilà
ce dont retentissent tous les _de Officiis_ anciens et modernes, issus
de la morale sociale, de la morale officielle. Il le faut bien: la
morale unique et universelle est l’uniforme que jette la société sur
tous les individus pour qu’ils soient aussi pareils que possible, ce qui
est essentiel à ses desseins, c’est-à-dire à ses intérêts. La société
est une armée, et une armée doit avoir un uniforme pour se reconnaître;
il faudrait même qu’elle eût un uniforme intérieur, et c’est, par cette
morale unique et universelle, ce qu’on cherche. La société tend de
toutes ses forces à l’unanimité et écarte d’instinct tout ce qui en
éloigne et accueille d’instinct, et même invente, tout ce qui en
rapproche.
Remarquez que cette uniformisation, peut-être regrettable du côté des
hauteurs de l’humanité, est excellente en bas. J’ai parlé de ces hommes
qui, par leur impuissance habituelle à se dominer, à réprimer leurs
passions, à se représenter le moment futur et à préférer leur bien-être
dans ce moment à leur jouissance dans le moment actuel, sont au-dessous
des animaux. Ces hommes sont très nombreux; car l’homme est au-dessus et
au-dessous des animaux; il est au-dessus par sa raison quand sa raison
met ses passions à la raison; il est inférieur aux animaux quand ses
passions l’emportent habituellement, parce que ses passions sont
beaucoup plus vives que celles des bêtes. Les animaux le savent bien
qui, sans doute, obéissent à l’homme passionné parce qu’il a des moyens
de se faire obéir, mais qui ne se laissent véritablement domestiquer que
par l’homme qui leur ressemble, c’est-à-dire qui, au moins avec eux, est
calme, doux, patient et veut toujours la même chose, sagesse animale,
raison animale, que les animaux comprennent.
Or, ces sous-hommes dont je parle, la société, qui ne peut pas les
souffrir, qui voit en eux les êtres insociaux par excellence, les
supprime, les réprime, ou les élève. Elle supprime les plus désespérés,
ceux qui, par atavisme, sont nés pour errer solitaires dans les bois;
elle réprime ceux qui sont moins arriérés et qui sont susceptibles
d’être menés par l’intimidation ou le souvenir d’une punition subie;
elle élève les moins bas placés, ceux qui d’eux-mêmes ne se feraient pas
un gouvernement de vie, mais qui sont capables d’en recevoir un. Elle
les élève, assez peu, mais suffisamment pour qu’on ne soit pas forcé de
les supprimer ou de les enfermer; elle les élève par son existence même,
par l’atmosphère qu’elle crée autour d’eux, par l’habitat qu’elle leur
fait, par l’adaptation instinctive de l’animal aux entours; elle les
élève par l’exemple, par l’appel incessant à leur instinct d’imitation
qui les rend semblables en apparence aux êtres parmi lesquels ils
vivent; elle les élève enfin par sa morale qui s’insinue en eux dès
l’enfance et qui joue le rôle d’une suggestion. Beaucoup d’hommes, sans
aucun sentiment moral, agissent des années, toute leur vie, en faisant
tous les gestes de la moralité sociale, au moins élémentaire.
Quelquefois, brusquement, ils se révèlent êtres de passion sauvage ou de
passion morbide. C’est qu’une circonstance extraordinaire, inattendue
d’eux, violente, leur a soufflé sur les yeux.
Ainsi la société se maintient à un certain niveau par une morale
d’uniformité qui tend à l’unanimité et qui donne à tous, ou à peu près à
tous, des mœurs sensiblement pareilles, conformes à l’intérêt social.
Et enfin la société ne voulant pas seulement exister, ne voulant pas
seulement se maintenir à un certain niveau, mais voulant croître,
invente une morale supérieure qu’elle superpose aux deux morales
précédentes. Par ses sages, par ses hommes d’État, par ses prêtres, elle
fait appel aux sentiments généreux. Elle fait appel aux sentiments
d’abnégation et de sacrifice. Elle fait entendre qu’il est _beau_ de se
sacrifier pour ses concitoyens, pour ses frères, que la beauté morale
est une telle supériorité sur toute chose bonne et sur toute chose belle
que la plus heureuse destinée humaine est de l’atteindre. Elle verse une
sorte d’ivresse de dévouement dans les âmes des citoyens. Elle institue
le culte des héros. Elle les montre plus vivants dans la mort que les
plus heureux des vivants. Elle les montre enviés, c’est-à-dire heureux,
puisque c’est à l’envie qu’on inspire qu’on mesure le bonheur qu’on a.
Excitant une foule de sentiments divers, très antérieurs à elle, pour
les _transformer_ à son profit, le goût du risque, le désir d’être connu
et cité avec honneur parmi les hommes, le désir de se survivre et de
vivre après la mort dans la mémoire de ceux qui fouleront la terre; elle
crée un monde par delà le monde et une vie par delà la vie, région
supérieure où ceux qu’elle a ainsi, non seulement élevés, mais
surélevés, vivent puissamment, glorieusement, sans plus distinguer ce
qui doit précéder leur mort individuelle de ce qui doit la suivre. Le
but est atteint, le dessein rempli: l’individu n’est plus individu que
comme puissance; il n’est plus individu comme préoccupation actuelle de
soi-même; le moi égoïste est aboli, le moi glorieux est créé; le moi
individuel est aboli, le moi collectif est créé. Le Romain mourant en
faisant triompher Rome vit avec une puissance extraordinaire, avec un
accroissement de vie incalculable, puisque Rome s’accroît et que lui
c’est Rome et que Rome c’est lui.
La société crée ainsi des sentiments sublimes et des devoirs sublimes,
_naïvement_, pour son profit. Elle joue exactement ici le rôle de ce
«grand trompeur» dont nous avons parlé et qui, selon certains
philosophes, nous pipe et nous fait agir pour des fins qui nous
dépassent infiniment. Et par parenthèse il est assez probable que c’est
l’action suggestionnante de la société sur les individus qui a inspiré à
nos philosophes cette idée d’une action suggestionnante de la nature et
d’une grande tromperie poursuivie par la nature sur les individus. Que
le grand trompeur existe, je ne suis pas assez métaphysicien pour le
savoir; mais ce que je sais, c’est que la société est ce grand trompeur
dans les limites de la portion de l’humanité qu’elle suggestionne.
Elle fait travailler ses ouvriers dans les soubassements de sa
cathédrale qu’ils ne verront jamais en leur donnant l’hallucination de
la cathédrale bâtie. L’analogie est exacte. Est-ce que l’ouvrier qui
commence la cathédrale songe qu’il la verra ou qu’il ne la verra pas? Il
ne songe ni à l’un ni à l’autre. Il ne réfléchit pas sur les
contingences. Il la voit; il la voit, mort ou vivant, et dans cette
vision l’accident de la mort individuelle est simplement supprimé. Ainsi
la société fait travailler ses ouvriers-héros; et, naïve trompeuse, elle
est la première à les admirer.
Cette admiration est une partie inconsciente de sa tromperie. Si ces
ouvriers ne se sentaient pas admirés par elle, ils ne travailleraient
pas. Mais ils se sentent admirés, magnifiés, glorifiés, bénis et à leur
tour, naïvement aussi, ils trompent la société. Ils lui font croire, par
l’admiration qu’ils lui inspirent, _dans_ l’admiration qu’ils lui
inspirent, non seulement qu’elle est leur obligée, ce qui est vrai, mais
que c’est pour eux qu’elle agit, pour leur gloire, pour leur bonheur
supérieur, pour leur immortalité. Figurez-vous «le grand trompeur» nous
conduisant à ses fins transcendantes que nous ne comprenons pas; oui;
mais en même temps s’imaginant, ce qui est peut-être vrai et je ne suis
pas de son conseil, qu’il nous fait heureux, qu’il nous fait grands,
qu’il nous fait une destinée enviable. Tel est le sentiment de la
société à l’égard de ses bons serviteurs.
De cette combinaison de trompeur trompé et de trompés qui sont
réciproquement trompeurs, se fait le bien social ou du moins ce que les
hommes considèrent comme le bien social; et cela en tout cas est un des
plus grands et des plus beaux spectacles que nous offre l’humanité et
qu’elle puisse offrir à qui la regarde.
Remarquez cependant que la société n’approuve et n’exalte que les
conduites sublimes _qui lui sont utiles_. Elle reste indifférente à la
vertu en soi, à l’héroïsme en soi. Elle ne le comprend même pas, elle ne
le voit point. Le saint, l’ascète, le stoïcien, lui sont étrangers; elle
les regarde comme des originaux sans importance; ils passent à côté
d’elle; elle passe à côté d’eux. Nul doute que Rome n’ait considéré les
martyrs avec indifférence quand elle ne les considérait pas avec haine
comme ennemis publics, ainsi qu’on le lui disait. Ils meurent pour leur
foi: qu’est-ce que cela me fait?
--Cependant mourir pour une idée, c’est la vertu pure.
--Ils ne meurent pas pour moi. Qui êtes-vous pour me tenir ce langage?
Un chrétien?
Et en effet personne, sauf un chrétien, ne pouvait tenir ce langage.
Marc-Aurèle lui-même ayant persécuté les chrétiens, on ne peut guère
supposer qu’en son for intérieur il les admirât, et pourtant il se
connaissait en vertu pure. La société n’admire que les vertus qu’elle
inspire.