plus loin, n’est à l’état précis et à peu près coordonné que sous le
régime social; ensuite, si, comme je le crois, l’homme primitif a eu une
religion, s’il a adoré, c’est-à-dire redouté des puissances inquiétantes
dans le torrent, la montagne, l’air et la mer, il les a considérées
comme des êtres impulsifs et non point du tout comme des volontés; il
les a considérées comme des génies puissants et capricieux, comme des
forces en acte incessant, non point comme des intelligences délibérant,
décidant et voulant. Le sauvage avec son fétiche nous donne une idée de
cet état d’esprit. Le fétiche est un être protecteur, malicieux et
jaloux et il a une certaine puissance au service de sa bienveillance, de
sa malice et de sa jalousie. Voilà tout. Représente-t-il, aux yeux du
sauvage, un être qui réfléchit, qui délibère, qui pèse les motifs, qui
décide et qui finalement a une volonté? Point du tout. De même l’homme
primitif, dans l’horreur des forêts qui le pénètrent de mystérieuse
crainte, voyait un être, certainement, mais un être passionné et non un
être volontaire, et ni il n’attribuait à ses dieux un libre arbitre en
l’empruntant à lui-même, ni il ne voyait dans ses dieux un libre
arbitre, pour se demander si lui-même il n’était point doué de cette
faculté. L’homme primitif paraît avoir été un animal soit fougueux, soit
timide, ou, et c’est plutôt mon avis, un animal tantôt timide, tantôt
fougueux, obéissant à ses impulsions, à ses réflexes et très loin d’être
assez réfléchi pour se sentir ou s’imaginer être libre.
Une fois en société, et nous savons comment il y est venu, voyez comme
cette idée de libre arbitre personnel lui est suggérée et imposée par
tout ce qui l’entoure. La société a besoin d’individus obéissants,
_consacrés_ au service de l’État, _dévoués_ à la chose publique; elle
n’a pas besoin d’impulsifs; elle les a en défiance et en horreur. Donc
elle les réprime. Elle les réprime pourquoi et de quel droit? Elle ne se
le demande pas; elle les réprime parce qu’il est de son intérêt de les
réprimer. Mais elle rencontre l’individu, très passionné d’autonomie
individuelle, qui lui dit, beaucoup plus confusément que je ne vais
l’écrire, mais qui lui dit: «Pourquoi me réprimes-tu? J’ai fait ce que
j’avais envie de faire, donc ce qu’il fallait que je fisse, ce que je ne
pouvais pas m’abstenir de faire?
--Non; tu pouvais agir autrement, puisque... puisque d’autres agissent
autrement.
--C’est qu’ils ont un autre caractère. Donc je devais agir comme j’ai
agi, ayant un autre caractère qu’eux.
--Ils sont les bons et toi le méchant.
--Peut-être...
--Et il n’est pas plus difficile d’être bon que d’être méchant. Donc tu
pourrais être bon; il suffit de préférer le bien au mal.
--Je ne puis pas.
--Tu le peux, puisqu’ils le peuvent, et facilement; il suffit de...
--De quoi?
--... De vouloir.»
Le mot est trouvé. Étant comparés les uns aux autres au point de vue de
l’intérêt social, étant observé combien aisément ceux qui sont dévoués à
l’intérêt social y sont adhérents en effet; étant supposé que ceux qui
n’y sont pas dévoués pourraient facilement l’être; étant conclu qu’il ne
leur manque qu’un je ne sais quoi qui doit dépendre d’eux, la société
invente la volonté indépendante et l’âme maîtresse d’elle-même.
Et peu à peu elle convainc les individus. L’individu convaincu d’avoir
nui et puni pour cela, tombe d’accord qu’il a nui; cela est
incontestable; mais point, d’abord, qu’il est coupable d’avoir nui,
c’est-à-dire qu’il pouvait ne pas nuire. Mais peu à peu le regret
d’avoir nui qu’il éprouve, parce qu’il est puni, parce qu’il est méprisé
et haï, parce qu’il est poursuivi de huées, se présente à lui sous cette
forme: peut-être aurait-il été possible que je ne nuisisse pas. Ceci
n’est encore qu’un regret, mais mêlé d’une hypothèse qui va grandir. Le
nuisible se dit encore: «Peut-être suis-je victime d’un dieu, d’un démon
malveillant qui a fait que je fusse nuisible.» Le nuisible se dit plus
tard: «Peut-être, comme ils le disent, dépendait-il de moi que je ne
nuisisse pas; peut-être est-il en moi, ce mauvais démon qui m’a poussé à
mal faire.» Et alors le nuisible se maudit d’avoir en lui un esprit du
mal. Le regret est devenu remords; l’idée de liberté est née de l’idée
de responsabilité: il fallait bien que je fusse libre puisqu’on me punit
d’avoir fait le mal et puisque moi-même je me reproche de l’avoir fait;
l’idée de responsabilité est née de la punition, considérée comme
méritée puisqu’il y en a qui l’évitent.
Jamais le regret ne deviendrait remords, jamais l’idée de responsabilité
ne viendrait, sans la comparaison que l’on fait, et que le nuisible fait
lui-même, entre le nuisible et ceux qui ne nuisent pas, et sans cette
idée qu’on peut imiter, qu’on peut se modeler sur les autres: «Ce
n’était pas votre caractère; mais n’avez-vous pas eu de bons exemples et
ne pouviez-vous pas les imiter?»
Or exemple, comparaison des uns avec les autres, assurance qu’on peut
imiter et qu’il est possible et même facile de devenir ce que sont les
bons, c’est de tout cela que se compose et que se fait l’idée du libre
arbitre, et tout cela ne peut exister que dans une société organisée.
C’est ainsi que naît la croyance au libre arbitre. Elle s’implante et se
fortifie dans l’homme «quand et quand l’instinct social», comme on
disait autrefois, et en proportion de cet instinct. Elle crée les grands
honnêtes gens, et les législations rigoureuses, et les justiciers
féroces, et les philosophies exaltées et escarpées. Elle redouble la
vertu des vertueux; car leur vertu, ils la sentaient bien _en eux_ comme
une disposition à être pur, à être juste et à bien mériter de ses
semblables; mais, à croire que c’est _une disposition dont ils
disposent_, ils la sentent plus à eux, produite par eux, créée par eux
et ils en sont fiers et ils la chérissent davantage, comme un enfant, et
ne veulent pas s’en séparer, comme d’un enfant. Elle est pour eux leur
créature magnifique et leur œuvre glorieuse, et à se dire: «je suis
maître de moi», ils se sentent maîtres d’un univers.
Cette croyance crée aussi les grands repentants et fait les grandes
conversions. Le converti--et l’étymologie du mot est bien significative
et elle est très juste--est un homme à qui l’on a persuadé ou qui s’est
persuadé qu’il peut se retourner et qui se retourne en effet; et
c’est-à-dire que ses penchants, très forts, restent les mêmes, mais
prennent une autre direction, sous l’influence de cette idée qu’ils
pourraient être autres. L’idée n’est pas une force, mais elle en devient
une en se pénétrant de passion. Or ici elle se pénètre des passions
mêmes qu’il s’agit, non pas de changer, mais de convertir. L’homme
ardent pour le mal, c’est-à-dire pour le trouble de la cité, si on lui a
persuadé qu’il dépend de lui d’être honnête homme, reste le même,
seulement sur un autre plan: il met au service de la cité ses ardeurs et
ses violences et il devient un terrible honnête homme, à effrayer les
honnêtes gens ordinaires. Et il croit s’être changé, ce qui donne à ses
ardeurs et à ses violences comme une raideur nouvelle. Les héros de la
cité et de l’Église, cette autre cité, sont généralement des convertis
(dont la conversion remonte quelquefois à l’enfance) et que l’idée du
libre arbitre exalte.
La croyance au libre arbitre crée les philosophies escarpées comme le
stoïcisme et les législations draconiennes. Aussitôt que cette idée
s’est emparée des esprits que l’homme est maître de lui, les philosophes
exigent tout de lui, lui demandent tout et les législateurs n’ont pas
assez de rigueurs pour l’homme à qui il suffisait de vouloir être
honnête homme et qui n’a pas voulu l’être; aussitôt que l’idée de
responsabilité s’obscurcit ou doute d’elle-même la législation
criminelle fléchit.
Ici une objection: il n’est donc pas vrai que c’est en nous-même que
nous prenons l’idée du libre arbitre et il n’est donc pas vrai que nous
ne croyions guère à celui des autres, puisque: 1º c’est la société qui
nous donne cette idée; 2º ceux qui l’ont, s’ils sont philosophes ou
législateurs, philosophes la prêchent, législateurs en font le principe
d’une législation qui s’applique aux autres.
Je réponds: 1º C’est en nous homme social, c’est en nous homme pétri
depuis des siècles par la société et pénétré d’instinct social que nous
prenons le sentiment désormais invincible du libre arbitre. Autrement
dit, c’est la délibération qui nous donne le sentiment ou l’illusion du
libre arbitre, et c’est la société qui a fait de l’homme un
délibérateur. L’homme primitif ne délibère pas. Mais depuis le temps que
l’homme social délibère, il s’est habitué suffisamment à croire qu’il
délibère librement et il va même jusqu’à croire résultats d’une
délibération rapide ses actes les moins délibérés.
2º L’homme prend en lui-même son sentiment du libre arbitre et ne croit
jamais beaucoup à celui des autres. S’il ne croyait pas à son libre
arbitre, il prendrait le chemin de retourner à l’état instinctif et
impulsif; mais avant d’y être revenu, la distance étant trop grande à
franchir, il deviendrait dérouté, trébuchant, aboulique, fou.--S’il
croyait radicalement au libre arbitre des autres, ne pouvant jamais
prévoir ce que les autres feraient, ne pouvant compter sur personne, se
sentant entouré d’êtres imprévisibles créateurs de faits inattendus, ne
pouvant plus calculer, étant dans le monde des hommes comme s’il était
dans un monde de choses où les miracles seraient perpétuels, il vivrait
comme en un rêve peuplé de fantômes capricieux et il deviendrait fou
tout de même. La santé du genre humain est faite de la croyance de
chacun en son libre arbitre; le sens commun du genre humain est fait de
la non-croyance de chaque individu en la liberté des autres.
Tout cela est vrai selon moi. _Mais_ d’abord il n’y a pas ici de
croyance absolue, radicale, il n’y a pas de foi; il y a bien quelque
chose, en vérité, qui est assez rapproché de la foi, mais enfin il n’y a
pas de foi. Précisément parce que nous ne croyons pas au libre arbitre
des autres, précisément à cause de cela, ne pouvant pas tout à fait
ignorer que les hommes se ressemblent, avec un peu de réflexion nous en
venons à douter un peu de notre libre arbitre à nous; et aussi parce que
nous croyons à notre libre arbitre, nous ne pouvons pas douter
absolument du libre arbitre d’êtres que nous pensons bien, malgré tout,
être faits à peu près comme nous-mêmes. De sorte qu’il y a là une
singulière, mais très réelle, je crois, intersection d’idées: nous
croyons notre libre arbitre et supposons celui des autres; nous croyons
le déterminisme des autres et supposons le nôtre; notre liberté et le
déterminisme des autres est une vérité, notre déterminisme et la liberté
des autres est une vraisemblance. Ce n’est qu’un état d’âme confus; cela
n’a pas le sens commun; mais c’est réel. Premier point.
Ensuite et en même temps, dans le philosophe qui prêche la morale du
libre arbitre, dans le législateur qui prend le libre arbitre pour
principe de sa législation criminelle, dans le justicier qui applique
cette législation d’une façon très rigoureusement conforme à son esprit,
il y a cette idée que les hommes, sans doute, ne sont pas libres, mais
que sous l’autorité d’une morale qui les proclame tels, sous la terreur
d’une législation et d’une jurisprudence qui les traitent comme tels,
ils feront comme s’ils l’étaient. Le libre arbitre devient ici une
fiction légale, fiction de législation morale ou fiction de législation
politique. Et c’est cette fiction qui gouverne telle ou telle école
philosophique ou l’État.
--Mais comment quelqu’un peut-il croire qu’un seul être au monde,
n’étant pas libre, fera comme s’il était libre, ce qui est, cette fois
on l’a trouvée, la plus absurde des absurdités.
--Mais, c’est la suggestion! Le philosophe et le législateur ne croient
pas que des êtres non libres agiront proprement comme s’ils étaient
libres; ils croient qu’ils feront tous les gestes qu’ils feraient s’ils
étaient libres, qu’ils seront possédés de l’image des actes que feraient
des êtres libres et qu’on leur décrit; et que, très déterminés par cette
suggestion même, ils feront des actions attribuables à des êtres libres.
Or l’action seule importe; et cela est très raisonnable. Ce n’est pas
autre chose que l’admirable «prenez de l’eau bénite» de Pascal.
Philosophes et législateurs du libre arbitre font prendre de l’eau
bénite à leurs administrés ou à leurs disciples.
* * * * *
Le libre arbitre est devenu une des lois de l’humanité. _Cru_ par
l’individu, il le soutient dans la vie, dans ses entreprises, dans ses
travaux, dans ses luttes contre les autres et contre lui-même;--il se
confond avec ses passions pour leur donner l’apparence de choses plus
intimes, plus profondément nées de lui-même, plus siennes; et une
passion n’est jamais plus forte que quand celui qui en est la victime
croit en être la cause et dit: «Je suis orgueilleux parce que je veux
être; je ne suis pas ambitieux, mais je crois qu’il faut l’être, et
c’est ainsi que je le suis», etc.;--il se confond avec le devoir, et ne
se croyant obligé que parce qu’on est libre, ou se croyant libre parce
qu’on se sent obligé, on fait son devoir pour s’obéir, et on s’obéit en
obéissant au devoir, et celui qui a dit: «Le premier des devoirs est de
croire au devoir» devait donner pour corollaire à sa belle maxime: «Et
la première manière de croire au devoir est de croire à son libre
arbitre; et donc le premier des devoirs est de se croire libre; ou, en
d’autres termes, le premier des devoirs est de croire qu’on peut faire
son devoir.»
_Cru_ par les collectivités, le libre arbitre donne l’idée de la
responsabilité et, par conséquent, de la culpabilité, et toute la
répression sociale est fondée sur cette idée. S’il n’y avait pas de
libre arbitre, il n’y aurait pas de coupable. Voulez-vous ne pas croire
coupable le plus grand des criminels, fait remarquer Nietzsche;
connaissez minutieusement toute sa vie; son crime alors vous paraîtra si
exactement la conséquence de tout _ce qui lui est arrivé_, qu’il vous
apparaîtra comme nécessaire, comme n’ayant pas pu ne pas être et que le
criminel vous semblera parfaitement irresponsable; de sorte que, bien
contrairement à son dessein, c’est l’interrogatoire du président sur les
antécédents de l’accusé qui est, plus que toute autre chose, de nature à
disculper le criminel.--La notion de culpabilité est donc fondée tout
entière sur la croyance au libre arbitre, et la notion de culpabilité
est la base même de toute la législation répressive et de tout le régime
répressif.
A la vérité, je prétends, moi, que la société n’a nullement besoin de
croire un homme coupable pour le punir. Elle n’a besoin que de le croire
dangereux pour le réprimer, et même pour le supprimer. Et, à se placer à
ce point de vue, il y a un renversement complet de la question. Celui,
maintenant, qu’on aura le plus raison non pas de punir, mot qui n’a plus
de sens, mais de réprimer, ce sera _le moins coupable_, ce sera cet
homme dont nous parlions tout à l’heure, dont l’hérédité et tous les
antécédents sont tels qu’il était impossible qu’il ne fût pas un violeur
et un meurtrier; c’est lui qui évidemment est le plus dangereux pour la
société.
Cela est certain; comme à l’inverse le plus _coupable_ des hommes c’est
le plus honnête, quand il a fait une légère faute, c’est le saint quand
il a commis une peccadille. Un homme si pur, si irréprochable, si
impeccable qu’il était à croire et même qu’il était évident qu’il avait
le libre arbitre absolu, cet homme-là commet une faute. Qu’en doit-on
conclure, sinon qu’il l’a _voulue_ et qu’il est, pour l’avoir voulue, le
plus coupable des hommes?
--Donc, à se placer au point de vue de la culpabilité, il ne faut
_punir_ que les honnêtes gens; et à se placer au point de vue de la
nocivité, il ne faut _réprimer_ que les innocents, que ceux qui ont _le
plus innocemment_ commis des crimes.
--Cela est incontestable; _mais_ c’est ce qui ne peut pas entrer dans
l’esprit de l’homme social, élevé depuis cinquante siècles dans l’idée
du libre arbitre. Quand on lui présente un criminel monstrueux, il sent
bien que cet être est très dangereux pour la société; mais il ne peut
pas s’empêcher de se dire: «Mais, cependant..., s’il n’est pas coupable?
Je n’ai pas le droit de le punir.»
On lui répond: «Certes Vous n’avez pas le droit de le punir! Mais vous
avez le droit de lui couper le cou.
--Je sais bien; pour me défendre; mais encore, c’est un innocent que je
tue; je ne puis pas me résoudre à cela.»
La notion du libre arbitre arrête toujours ou au moins inquiète l’homme
qui a à juger un criminel chez lequel on lui démontre que le libre
arbitre n’existe pas. La nécessité de se défendre ne lui suffit point.
Pour _redevenir_ sévère et pour ne pas se laisser dévorer, il faut qu’il
revienne à la conception du libre arbitre commun à tous les hommes et
égal chez tous les hommes, ce qui lui permet de considérer le plus
_criminel_ comme le plus _coupable_.
Or c’est cette conception du libre arbitre commun à tous les hommes et
égal chez tous les hommes que l’instinct social, pour défendre la
société, avait instinctivement inventée. Le libre arbitre était _ce
qu’il était bon que l’on crût et ce qu’il était nécessaire que l’on
crût_ pour défendre la société contre les antisociaux. C’était une
_vérité sociale_. Une vérité sociale est ce que l’intérêt social postule
qui soit vrai.
Soit au point de vue individuel, soit au point de vue social, le libre
arbitre est donc tout au moins une illusion salutaire et peut être une
illusion indispensable. A cause de cela, il est peut-être invincible; en
tout cas, il résiste obstinément aux objections. C’est à lui surtout, et
à l’amour de la vie, que s’applique le mot profond de Nietzsche, qu’il
est probable que j’aurai l’occasion de répéter: «Savez-vous ce que sont
_les vérités de l’homme_? Ce sont _ses erreurs irréfutables_.»
CHAPITRE IV
LA MORALE
La morale (quelle qu’elle soit et je cherche ici la définition la plus
générale possible) est le sentiment que l’on a que l’on peut se
gouverner soi-même, que on n’est pas entièrement impulsif.
A la considérer aussi généralement, la morale n’est pas une invention de
la société et il y a une morale présociale. La preuve c’est qu’il y a
une morale des animaux. Les animaux ne font pas toujours ce que
l’impulsion du moment leur commande. Tant s’en faut. Ils savent préférer
leur intérêt personnel général à leur intérêt personnel actuel et
momentané. Ils savent s’abstenir de manger plutôt que de toucher à une
nourriture qu’ils ont quelque raison de croire nocive ou seulement
_qu’ils ne connaissent pas_. Ils savent contrefaire le mort, et très
longtemps, pour tromper l’ennemi, c’est-à-dire pour s’assurer la vie
dans l’avenir aux dépens de la vie dans le moment présent. Ils savent ne
pas se laisser tromper par eux-mêmes. Ils savent préférer une espérance
à une réalité. Ils savent lâcher la proie pour quelque chose qui peut
être une ombre. Ils savent, en un mot, se dominer, se surpasser, se
surmonter; et, se gouverner étant prévoir, ils ont, sinon pleinement, du
moins déjà à un très haut degré, le gouvernement de soi-même.
Tout cela est de la sagesse; tout cela est une moralité, à telles
enseignes que l’on sait assez que beaucoup d’hommes sont à cet égard
très inférieurs aux animaux, sur quoi nous aurons à revenir. Or cette
morale élémentaire, il est peu douteux que les hommes ne l’eussent, ou
du moins qu’un certain nombre d’hommes ne l’eussent avant l’invention
sociale. C’est précisément elle, conjointement avec l’intelligence, avec
quoi du reste elle se confond alors, qui a permis à l’homme de n’être
pas toujours vaincu par les animaux plus forts que lui et de sauver son
espèce; c’est précisément elle, conjointement avec la sensibilité, qui a
permis à l’homme de passer de l’état errant à l’état familial,
l’instinct d’état familial étant fait de douceur, reconnaissance et
pitié à l’égard de la femme; ceci est du sentiment; mais aussi de la
prévoyance confuse que l’on sera mieux, au prix de quelques sacrifices
présents, dans l’état familial que dans l’état errant.
Cette morale présociale n’est guère autre chose, me dira-t-on, que le
vouloir vivre bien entendu et l’esprit de conservation bien entendu. A
coup sûr; mais dès que vous introduisez le mot «bien entendu» dans la
formule, vous y introduisez de l’intelligence et de la moralité, de
l’intelligence qui calcule et de la moralité qui commande, ou qui
persuade, de préférer à la jouissance immédiate la jouissance désirée,
espérée et prévue à long terme.
Cette morale présociale ne contient ni ne comporte, ce me semble, l’idée
du libre arbitre ou elle ne le contient qu’en puissance, si l’on veut,
et de telle manière que sans l’invention sociale il n’apparaîtrait
jamais. L’homme primitif calcule que, dans son intérêt de demain et des
jours suivants, il est telle et telle chose qu’il ne doit pas faire et
telles qu’il doit faire; il va peut-être jusqu’à calculer qu’il vivra
plus heureux en gardant la femme qu’il a prise qu’en l’abandonnant; mais
il n’a pas l’idée de sa puissance plus ou moins grande à agir contre une
partie de lui-même, ce qui est la définition même du libre arbitre; il
n’a pas appris à se scinder, ce qui est la condition même de la
délibération; il ne délibère pas; son calcul même ne peut s’appeler un
calcul qu’en langue moderne et n’est pas proprement un calcul; c’est la
_représentation d’un moment futur comme moment actuel_; c’est, sans
analyse, lui se voyant dans l’avenir comme s’il se voyait dans le
présent, c’est lui se voyant heureux parce qu’il _n’a pas_ mangé de
telle plante suspecte, se voyant vivant parce qu’il _a fait_ le mort
devant un ennemi, se voyant respirant parce que, poursuivi par un
animal, _il est monté_ sur un arbre, etc. Il faudra la notion des
devoirs envers les autres pour que naisse, comme postulée par ces
devoirs, la notion du libre arbitre.
--Cependant il a déjà, il sent déjà des devoirs envers soi-même, et
justement vous venez de les décrire.--Point. Il n’y a pas de devoir
envers soi-même; il n’y a de devoirs qu’envers les autres, il n’y a de
devoirs envers soi-même que relativement aux autres comme but et objet,
et s’il n’y avait pas d’autrui, l’homme n’aurait pas de devoir du tout.
L’homme primitif n’a pas l’idée qu’il se doit à lui-même de se
conserver, de se sauver, de se maintenir vivant; rien n’est plus
étranger à sa pensée; il a le simple sentiment de se conserver, une
volonté de _persévérer_ dans l’être, un instinct de la continuité de son
existence, instinct de continuité qui lui donne ces représentations de
moments futurs comme de moments actuels, de quoi j’ai parlé. L’homme
primitif est simplement un animal qui, comme d’autres animaux, ne vit
pas exclusivement dans la minute qu’il vit; rien de plus; la preuve
peut-être, c’est que vous ne vous le figurez pas, sans doute, parce
qu’il aura mangé des champignons vénéneux et qu’il sera malade, _ayant
des remords_, mais simplement _ayant des regrets_.
Il n’a donc pas de devoirs envers soi-même, et il ne peut pas du
sentiment de ces devoirs tirer la notion du libre arbitre. Il a une
morale mais il n’a pas de conscience; il a une morale, puisqu’il n’est
pas purement impulsif; il n’a pas de conscience, n’ayant ni la notion du
devoir ni la notion de la liberté; il est intermédiaire entre l’être
impulsif et l’être de conscience; il est une impulsivité refrénée par un
certain gouvernement automatique de soi.
La société naît; la morale proprement dite, la morale avec conscience
morale et notion du libre arbitre naît avec la société.
N’allons pas si vite. La morale sociale existe chez les animaux; et il
ne faudrait donc pas dire que la morale proprement dite naisse avec la
société humaine.--Oui, la morale sociale existe chez les animaux; elle
existe chez les animaux qui vivent en société, abeilles, fourmis; elle
existe aussi chez les animaux qui se mettent en société à certains
moments précis, oiseaux migrateurs, ou qui se mettent en société à un
moment quelconque, en cas de péril commun ou en cas de malheur arrivé à
l’un des leurs, hirondelles. Tous ces animaux ont une morale sociale.