faits existent ou n’existent pas. Je suis créateur, je suis faiseur de
miracles; car un miracle c’est un fait qui n’était pas contenu dans un
fait précédent et nécessité par lui, qui pouvait et qui devait ne pas
être et qui n’a été que parce qu’il a été créé de rien par une volonté;
je suis faiseur de miracles, je suis créateur, je suis Dieu.--Il n’est
pas impossible.
Seulement c’est invraisemblable. Il se peut que ce soit une illusion. Il
se peut que ce soit--il faut toujours revenir à l’admirable formule de
Spinoza--l’illusion psychologique d’un être qui se saisit comme cause et
qui ne se saisit pas comme effet, qui se saisit comme agent et qui ne se
saisit pas comme _agi_, qui se saisit comme actif et qui ne se saisit
pas comme passif, qui, chaînon dans la chaîne continue, voit le chaînon
qui le suit et ne voit pas le chaînon qui le précède et dès lors croit
le chaînon qui le suit produit par lui et ne songe pas à se croire
produit par le chaînon qui le précède.
Mais pourquoi ne nous saisirions-nous pas comme produits, comme effets,
comme _agis_? Parce que nous avons les yeux devant la tête et non pas
derrière la tête; parce que nous allons en avant et non pas en arrière.
Ce que nous appelons un effet, c’est ce qui vient après quelque chose et
qui nous semble en provenir parce qu’il y succède. Le _post hoc ergo
propter hoc_ nous domine. Or, quand nous nous considérons nous-mêmes,
tout ce qui vient après nous, prévu par nous, nous le considérons comme
venant de nous, ce qui est vrai, mais comme venant de nous première
cause; tandis qu’il vient de nous cause de lui mais effet d’autre chose;
tandis qu’il vient de nous chaînon entre lui et ce qui nous précède;
tandis qu’il vient de nous effets nous-mêmes d’une cause qui elle-même
était effet d’une cause précédente, et ainsi de suite en rebroussant
jusqu’à l’infini. Nous marquons la communication, évidente, entre ce qui
nous suit et nous; nous coupons la communication, invisible pour nous,
entre nous et notre cause, entre notre acte et la cause de notre acte.
Nous sommes la boule de billard qui, poussée par le joueur et
rencontrant une autre bille, croit la pousser, se croit créatrice d’un
mouvement, alors qu’elle ne fait que le transmettre.
C’est tellement vrai que ce libre arbitre, cette faculté de création,
nous croyons y croire, mais nous n’y croyons pas. Nous n’y croyons pas;
puisque nous n’y croyons que chacun pour lui et point du tout pour les
autres. Pour nous, nous disons: «Je ferai ceci parce que je le veux, et
il est possible que ce ne soit point, parce que je ne le voudrai pas.»
Pour les autres, nous disons: «_Je le connais_; il fera ceci; il ne fera
pas autre chose.» Donc nous ne le croyons pas libre. Et s’il fait ce que
nous n’avions pas prévu, nous ne disons pas: «Ah! il paraît qu’il était
libre!» nous disons: «Je ne connaissais pas tout son caractère; il y a
des éléments de son caractère que je ne connaissais pas; si je les avais
connus, j’aurais prévu autrement.» Donc nous ne le croyions pas libre;
la dernière chose dont nous convenions, ou plutôt celle dont nous ne
convenons réellement jamais, c’est qu’un de nos semblables soit libre.
C’est ce qui faisait dire bien spirituellement à Cherbuliez: «Il
faudrait, dans la vie pratique, croire énergiquement à son libre arbitre
et ne pas croire à celui des autres.» Pourquoi? D’abord pour être
énergiques; ensuite pour être indulgents; pour exiger beaucoup de soi et
pour exiger peu des autres et ne jamais leur en vouloir de ce qu’ils
n’ont pas fait ce qu’ils ne pouvaient pas faire. Mais remarquez que ce
que Cherbuliez _voulait qu’on fît_, c’est précisément _ce que nous
faisons_; et il le savait bien, seulement il voulait que nous le
fissions encore davantage; mais c’est bien ce que nous faisons; nous ne
saisissons notre liberté qu’en nous-mêmes, c’est devant l’acte à faire
par nous que nous croyons qu’il dépend de nous qu’il soit ou qu’il ne
soit pas; c’est devant les actes à faire par les autres que nous sommes
persuadés qu’il ne dépend pas d’eux, mais d’une combinaison des
circonstances qui ne dépendent pas d’eux et de leur caractère, qui ne
dépend pas d’eux non plus que cet acte, soit ou ne soit point.
Donc nous nous croyons libres; mais nous ne croyons pas l’homme libre;
donc nous ne croyons pas au libre arbitre. Le libre arbitre n’est qu’une
illusion privée, domestique et personnelle; c’est un dieu lare.
--Mais de ce que nous croyons tous les hommes «déterminés», n’en
devons-nous pas conclure chacun à part soi que nous sommes déterminés
nous-mêmes?
--Oui et par conséquent, non seulement le libre arbitre est une
illusion, mais il n’est qu’une demi-illusion; nous n’y croyons pas pour
les autres et nous n’y croyons qu’à demi pour nous-mêmes; nous nous
disons: «Chacun fait ce qu’il est nécessaire qu’il fasse--et moi aussi.»
Cependant ceci n’est qu’une _réflexion_ philosophique, un retour
philosophique sur nous-mêmes et par conséquent n’a d’influence que sur
notre esprit, ne pénètre pas plus loin, ne descend pas plus à fond.
Il en est de cela comme de nos défauts. Quand nous réfléchissons sur
ceci que tous les hommes ont des défauts, nous convenons que nous en
avons; nous disons: «J’ai les miens»; seulement nous ne le croyons
jamais. La preuve, c’est que nous disons: «J’ai mes défauts»; mais que
nous ne savons jamais lesquels et que nous prenons tous nos défauts pour
des qualités. Que nous croyions avoir des défauts ce n’est qu’une
conviction philosophique, générale, abstraite et superficielle. Les
confesseurs savent cela. Ils savent que les pénitents confessent leurs
actes coupables; ce sont des faits, qu’ils n’ont qu’à rapprocher du
commandement pour voir qu’ils sont délictueux; là ils voient clair;
c’est matériel;--mais ne confessent jamais leurs défauts; et quand on
les amène sur ce terrain, ne font pas autre chose que leur éloge;
personne n’entend plus d’apologies ni plus de panégyriques de soi-même
qu’un confesseur.
Il en va de même du libre arbitre; «lynx envers nos pareils et taupes
envers nous», nous voyons très bien que les autres sont déterminés; nous
croyons voir que nous ne le sommes point et quand, par réflexion et par
modestie, nous pensons que nous pouvons l’être, nous ne faisons que le
penser sans y croire; en le pensant et pour le penser, nous nous sommes
regardés comme nous regarderions un étranger, nous nous sommes mis, pour
nous regarder, dans la peau d’un autre; mais la peau d’un autre est un
vêtement où l’on n’est jamais qu’en imagination et où l’on ne demeure
point.
Donc nous croyons invinciblement à notre libre arbitre; mais nous ne
croyons pas au libre arbitre de l’homme. Donc l’invincible croyance de
l’homme à son libre arbitre, dont on fait tant d’état, n’a, aux yeux du
philosophe, aucune espèce de valeur. Cependant la croyance de chaque
homme à son libre arbitre est un fait psychologique indéniable et sur
lequel il reste à s’expliquer.
Il remonte certainement à la plus haute antiquité, même, probablement,
préhistorique. Tous les anciens, sauf exceptions que je connais, mais
très rares et toutes contestables encore, y ont cru. La chose est bien
naturelle. L’homme antique partait du fait psychologique personnel,
l’affirmation du libre arbitre, la conscience affirmant à chaque homme
qu’il veut et qu’il peut vouloir, et il transportait cette idée au monde
extérieur et il voyait dans tout fait naturel l’effet d’une volonté
personnelle: le dieu qu’il voyait dans le fleuve, dans la mer ou dans le
ciel était un surhomme très puissant qui lançait l’eau comme l’homme
lance une pierre et qui créait l’inondation, la tempête ou l’orage parce
qu’il le voulait. L’homme, certain de sa volonté, peuplait l’univers de
volontés; se connaissant comme créateur, peuplait l’univers de
créateurs; se sentant dieu, peuplait l’univers de dieux:
Quippe ita formido mortales continet omnes,
Quod multa in terris fieri cœloque tuentur,
_Quorum operum causas nulla ratione videre_
Possunt ac fieri divino numine rentur.
Or cette conception générale que l’homme avait de l’univers lui revenait
en quelque sorte, se retournait sur lui, influait sur la conception
qu’il avait de lui-même _et le confirmait_ dans cette créance qu’il
avait qu’il était une cause, un créateur et un dieu. Comme il voyait un
dieu partout parce qu’il se considérait comme tel, aussi et d’autant
plus il se considérait comme un créateur et comme un dieu parce qu’il
_ne voyait nulle part_ rien que des dieux et des créateurs. L’homme se
fait à l’image du monde parce qu’il commence par faire le monde à la
sienne; mais il se fait à l’image du monde autant qu’il fait le monde à
son image, et il y a réciprocité, concordance et renforcement indéfini
d’une des croyances par l’autre.
Mais quand les sciences naturelles, lentement et péniblement, se sont
faites; quand l’homme a appris ou cru apprendre qu’il n’y a dans la
nature qu’un enchaînement de causes et d’effets où aucune volonté
personnelle n’intervient; qu’on ne saurait découvrir dans la nature
aucun agent volontaire de faits particuliers, mais seulement des lois
immuables et inflexibles; alors, le règne de la loi étant le régime de
la nécessité; alors, l’univers considéré comme un mécanisme n’admettant
pas de petites causalités particulières à tout bout de champ, de
prairie, de vallon ou de forêt; alors l’homme est apparu à lui-même
comme un paradoxe, comme une exception étrange, comme un monstre. Il
s’est dit: «Je serais le seul fragment du monde qui fût soustrait à
l’enchaînement des effets et des causes et d’où partiraient des chaînes
d’effets ne commençant pas avant moi! Ce serait extraordinaire!»
L’affirmation intime n’avait pas cessé, la conscience affirmant le libre
arbitre parlait encore tout autant qu’auparavant à chaque acte à faire;
mais à l’état de réflexion, mais, comme penseur, l’homme commençait à
douter de son libre arbitre.
A la vérité, ni l’idée de la nécessité, du caractère nécessaire des lois
naturelles, ne s’est jamais imposée absolument, ni même, et cela est
très curieux, le mythologisme lui-même n’a complètement disparu. On a
fait remarquer que le déterminisme absolu, mathématique, des lois
naturelles, n’est point démontré; que les lois naturelles admettent une
certaine contingence, pour parler un peu grossièrement mais sans
impropriété une certaine élasticité, et que de croire les faits naturels
enchaînés d’une façon absolument étroite, avec une rigueur absolue,
c’était beaucoup plus une idée systématique qu’une idée prouvée et
beaucoup plus une suggestion de l’imagination excitée par le spectacle
général du monde qu’une vérité d’évidence puisée dans l’observation;
que, par conséquent, sans qu’il fût une chimère et un monstre, sans
qu’il fût hors nature et contre nature, l’homme pouvait jouir d’une
liberté relative, n’être que le moins déterminé des producteurs de force
dans l’ample sein de la nature, être déterminé dans une sphère assez
large, libre dans une sphère plus étroite, considérable encore; avoir en
lui une force particulière non déterminée, non indéterminée, mais
déterminante, produisant réellement certains effets très importants pour
lui, trop faibles du reste, et qu’on ne craigne rien là-dessus, pour
troubler l’ordre universel des choses.
D’autres, plus hardis, ont ressuscité le mythologisme lui-même sous des
appellations philosophiques. Ils ont ramené le concept de force au
concept de volonté, faisant exactement avec réflexion ce que le païen
faisait d’instinct. Schopenhauer nous dit: Savez-vous bien ce que c’est
qu’une force? Vous n’en savez rien du tout. Mais vous savez très
clairement ce que c’est qu’une volonté. Vous saisissez cela en vous-même
toutes les fois que vous agissez. Donc ramener le concept de force à
celui de volonté, c’est ramener quelque chose d’inconnu à quelque chose
d’infiniment plus connu et même à la seule chose que nous connaissions
immédiatement. Donc considérons tout l’univers comme un système de
forces, considérons tous les fragments de l’univers comme des êtres
voulants, comme des volontés;--«tout vit, tout est plein d’âmes», comme
dit Hugo;--reconnaissons dans tous les êtres notre propre essence;
rendons-nous compte de tout ce qui se passe hors nous par ce qui se
révèle en nous, immédiatement, à notre conscience, et voilà le monde
compris.
Ces deux idées, qui, du reste, peuvent être vraies, n’ont pas eu une
très grande influence sur l’esprit des hommes modernes. La première,
quoique plus modeste et plus mesurée que la seconde, a pour elle,
certainement, l’impossibilité de constater avec la dernière évidence le
déterminisme absolu des lois naturelles; elle a contre elle la
vraisemblance très forte, très imposante, de ce déterminisme, de cette
nécessité. Que les lois naturelles admettent une certaine contingence,
rien ne prouve absolument le contraire, mais c’est surtout le contraire
qui est si approximativement démontré que nous y croyons, sinon comme à
ce qui est évident, du moins comme à ce qui va l’être. Nietzsche,
quelque part, nous met en garde de toutes ses forces contre «les vérités
pressenties». Oh! comme il a raison et raison encore d’ajouter: «Entre
les vérités diligemment découvertes et ces choses pressenties, il reste
cet abîme infranchissable que celles-là sont dues à l’intelligence et
celles-ci à une inclination.» Oui bien; mais Nietzsche nous met en garde
surtout contre les vérités pressenties qui ont ce caractère d’être
_désirées_ de nous. Voilà où il voit le péril, très justement. De ce que
vous désirez une chose vous la pressentez comme vérité; mais ce désir,
loin d’être une preuve, serait plutôt une preuve que vous vous
fourvoyez. «La faim ne prouve pas qu’il y a un aliment pour la
satisfaire; pressentir ne signifie pas constater l’existence d’une
chose, mais la tenir pour possible dans la mesure où on la désire, et
donc le pressentiment ne fait pas avancer d’un pas dans le pays de la
certitude.» Très bien; _or_ le déterminisme absolu des choses et notre
déterminisme à nous, comme conséquence, notre non-liberté, ne sont pas
des choses que nous désirons, mais au contraire que nous craignons
beaucoup qui ne soient vraies, dont nous avons une horreur naturelle.
Donc, que nous les pressentions comme vérités alors que nous ne les
désirons point, cela prouve que ce n’est point notre intérêt qui nous
les fait pressentir et que c’est bien notre intelligence qui les
pressent. C’est dans ces conditions et c’est à ce point que nous en
sommes pour ce qui est du caractère nécessaire des lois naturelles.
Quant au mythologisme de Schopenhauer, anthropomorphisme qu’on aurait
envie d’appeler effronté si l’on n’était pas poli, il contrarie toutes
nos habitudes d’esprit si péniblement acquises et dont nous croyions
avoir le droit d’être un peu fiers. Était-ce la peine d’avoir fait tant
d’efforts à secouer cette habitude de nous voir partout nous-mêmes,
toujours nous, nous partout, ce qui faisait qu’on disait de nous: «et
plein de son image, il se _voit_ en tous lieux»; pour qu’un philosophe
nous convie à revenir à cette enfance et à dire: «O Univers,
entendez-vous le nom dont je vous nomme? Du mien.»
Nietzsche malmène un peu son vénérable maître et qu’il vénérait, sur ce
point; et fait remarquer les méfaits d’une métaphore: «le mot de
volonté, chez Schopenhauer, dégénéra entre les mains de son inventeur, à
cause de sa rage philosophique des généralisations, pour le plus grand
malheur de la science; car c’est faire de cette volonté une métaphore
poétique que de prétendre attribuer à toutes les choses de la nature une
_volonté_...»
J’ajoute que, celui qui veut trop prouver arrivant souvent à ce résultat
que son lecteur prenne sa pensée à rebours, Schopenhauer, par son
extrême idéalisme, nous dirige sans le vouloir vers l’idée contraire. Il
veut idéaliser la nature en la montrant comme un système de volontés
pareilles à la nôtre: tout est volonté. Mais à nous montrer la nature
semblable à nous, il nous amène simplement à nous voir semblables à la
nature. En nous disant: «Les forces de la nature sont des volontés», il
nous conduit à nous dire: c’est peut-être nos volontés qui sont des
forces aveugles; ce n’est peut-être pas la nature qui me ressemble, mais
moi qui ressemble à la nature; la nature est comme moi; oui, moi plutôt
comme elle; et elle est toute faite de forces inintelligentes et
fatales: moi de même.» En idéalisant la nature, Schopenhauer n’a
peut-être réussi qu’à matérialiser l’homme à ses propres yeux.
Mais ce n’est pas seulement la conception mécaniste de l’univers qui a
battu en brèche la croyance au libre arbitre. Les psychologues ont
analysé l’acte de volonté lui-même et ont cru voir qu’il n’est pas
simple et qu’il se décompose en plusieurs éléments tous réductibles à
des faits de nature, analogues à ceux que nous voyons hors l’homme, et
que par conséquent cette espèce de pouvoir transcendant, surnaturel, que
j’aurais de créer un fait n’existe pas.
Derrière ce que j’appelle ma volition il y a moi-même. Mais ce moi est
un composé d’une foule de tendances accumulées par l’hérédité, par le
tempérament, par l’éducation. C’est de ce composé que sort l’acte de
vouloir; cet acte n’est qu’une résultante qui à son tour a des
résultats. Mille faits déposés dans une organisation qui est moi
convergent à un fait que j’appelle une volition, puis à un autre que
j’appelle une seconde volition, et _de toutes ces volitions je fais une
faculté_; toutes ces volitions, je les attribue à une faculté que
j’appelle ma volonté. Je ne fais qu’envelopper sous un nom des faits de
même caractère et de même couleur qui passaient par moi, comme il est
possible que la plante se croie l’auteur et la cause de la fleur, alors
qu’elle n’est qu’une usine aménagée pour transmettre des sucs de la
terre à une corolle.
«Le vouloir (Nietzsche) est quelque chose de compliqué qui n’a d’unité
qu’en tant que mot, et c’est dans ce mot unique que réside le préjugé
populaire qui a eu sa maîtrise sur les philosophes... Dans tout vouloir
il y a une multiplicité de sensations qu’il faut savoir décomposer: 1º
la sensation du point de départ de la volition [désir]; 2º la sensation
de l’aboutissant [but]; 3º la sensation d’un va-et-vient entre ses deux
états; 4º la sensation d’un effort musculaire...; 5º la sensation de la
réflexion [mensuration de la distance à parcourir entre le désir et le
but]; 6º le penchant au commandement... un homme qui veut ordonner
quelque chose à son être intime, lequel obéit ou du moins est supposé
obéissant.»
Tous ces faits, si différents, entrent dans la volition quand nous
prenons la peine de l’analyser. La volition n’est donc pas un fait
simple, c’est tout un drame qui se passe en nous; c’est une combinaison
de pensées, de sentiments et d’efforts; c’est un _complexus_.
Pourtant il faudrait que la volition fût un fait simple, comme le
vulgaire croit qu’il l’est, pour que le libre arbitre existât. Le libre
arbitre est une décision souveraine, un _nutus_, ou il n’est pas; il
n’est que s’il est indécomposable. S’il se décompose sous nos yeux, il
n’est qu’un mot sous lequel, par impuissance à l’analyse, l’homme qui
agit a rangé tous les phénomènes qui précèdent l’action, et ce mot n’a
qu’une valeur de synthèse grossière, superficielle et parfaitement
arbitraire.
D’autres viennent dire[2]: Un acte de la volonté est très analogue à un
mouvement réflexe. C’est un mouvement réflexe auquel on consent, et
c’est-à-dire auquel on prend plaisir. Devant un objet qui passe
rapidement à deux doigts de mes prunelles je ferme les yeux: mouvement
réflexe. Devant une scène plaisante ou touchante je ris ou je pleure:
mouvement réflexe auquel je consens, auquel je prends un plaisir d’une
nature ou d’une autre. Devant un obstacle, _je veux_ le vaincre:
mouvement réflexe auquel je consens, auquel je prends plaisir. Quel
plaisir? ce plaisir de commander dont parlait Nietzsche: ce que
j’appelle volition n’est que l’acquiescement à un mouvement réflexe
énergique, qui est réaction de ma force contre un obstacle.
[2] Cf. Scherer, _Études sur la littérature contemporaine_, t. VIII,
article 8, _la Crise actuelle de la morale_, un chapitre admirable,
qui est tout un livre.
Donc les images déterminent les idées et les idées déterminent les
actes, mécaniquement, automatiquement. Seulement les actes dérivant
d’idées qui nous font plaisir, nous les appelons des actes volontaires.
Nous en suivons le mouvement initial avec une vive complaisance, et
c’est pour cela que nous croyons les vouloir, ou plutôt c’est cette
complaisance que nous appelons la volonté. On pourrait dire que là où
nous nous croyons des êtres de volonté nous sommes simplement de bonne
volonté.
C’est ce système que Maine de Biran «pressentait» quand il disait déjà:
«La liberté serait-elle autre chose que la _conscience d’un état de
notre âme, tel que nous désirons qu’il soit_?» C’est ce système que
Théodule Ribot résume excellemment en disant: «L’acte volontaire diffère
du réflexe simple en ce qu’il est le résultat d’une organisation
nerveuse tout entière, laquelle reflète elle même la nature de
l’organisme tout entier.» En d’autres termes l’acte volontaire est un
réflexe auquel il se trouve que s’associent les dispositions de tout
notre être. La volonté est une harmonie d’un désir permanent et d’un
accident physiologique qui se produit au fond de nous. De là le
sentiment, la sensation de plénitude que nous avons dans l’acte dit
volontaire. Voltaire dit très bien:
La liberté dans l’homme est la santé de l’âme.
C’est cela même. Nous nous sentons libres et nous croyons vouloir quand
il y a accord: de l’émotion qu’un fait extérieur produit en nous, du
fait de réaction qui dérive de cette émotion, enfin de nos désirs et
dispositions antérieures et générales. Cet accord est une harmonie de
l’âme, une santé mentale. Mais le _nutus_, l’acte divin ou impérial,
l’acte simple et décisif, le: «_que l’acte soit et l’acte est_», a
disparu.
La croyance au libre arbitre a donc été ébranlée par des assauts
intellectuels donnés de tous côtés; seulement dans la pratique elle
semble bien absolument inébranlable. L’homme dans l’action croira
toujours qu’il dépend de lui, et d’un _lui_ qu’il a à sa disposition, de
faire telle chose ou de ne la point faire et que l’acte qu’il a fait
hier est un fait qui pouvait ne pas être et qui n’aurait pas été s’il
n’avait pas voulu qu’il fût. Ceci est comme indéracinable. Le philosophe
qui est le plus convaincu que le libre arbitre n’existe pas agit en
homme qui est absolument convaincu du libre arbitre, et se félicite et
se fait des reproches en homme qui est absolument sûr qu’il a fait ce
qu’il pouvait ne faire pas.
D’où vient ce phénomène psychologique continu? D’où vient cette loi
psychologique?
De l’état social, je crois. Je ne répugnerais nullement à voir dans la
croyance au libre arbitre une loi de l’esprit antérieure à l’état social
et que l’état social aurait seulement modifiée et confirmée; puisque
l’on sait que parmi les préjugés nécessaires je crois en démêler qui
remontent plus haut que l’invention sociale; mais enfin je crois que la
croyance au libre arbitre est une suggestion de l’instinct social.
Remarquez en effet que l’homme à l’état primitif, selon toutes les
apparences, _se laisse vivre_; il se laisse vivre selon sa nature et
soit paisiblement, soit violemment; et aussi tantôt paisiblement, tantôt
violemment; mais il se laisse vivre. Il est impulsif et il ne se connaît
que comme impulsif; il suit docilement ses instincts; il ne se doute
nullement qu’il y ait en lui une puissance de création qui, _contre ses
impulsions mêmes_, soit capable de produire un fait; c’est bien lui qui
vit par des réflexes auxquels il adhère et uniquement par là. Qu’il ait
conscience, même obscure, du libre arbitre: c’est ce qui ne m’apparaît
pas le moins du monde.
--Mais cependant il adore ou plutôt il redoute autour de lui mille
forces naturelles qu’il prend pour des volontés, ainsi qu’il a été dit
plus haut; il adore ou il redoute mille choses qu’il prend par des
surhommes, et s’il les prend pour des surhommes, c’est bien qu’il les
considère comme analogues à lui, et s’il les tient pour des volontés
agissantes, c’est bien qu’il se considère lui-même comme une volonté qui
agit.