ÉMILE FAGUET
De l’Académie Française
Les Préjugés
Nécessaires
PARIS
SOCIÉTÉ FRANÇAISE D’IMPRIMERIE ET DE LIBRAIRIE
ANCIENNE LIBRAIRIE LECÈNE, OUDIN ET Cie
15, rue de Cluny, 15
1911
EN VENTE A LA MÊME LIBRAIRIE
Ouvrages de M. Émile Faguet
DE L’ACADÉMIE FRANÇAISE
Seizième siècle.--Dix-septième siècle.--Dix-huitième
siècle.--Dix-neuvième siècle, _études littéraires_, quatre
volumes in-18 jésus, brochés 3 50
Chaque volume se vend séparément.
Politiques et Moralistes du dix-neuvième siècle. Trois séries,
formant chacune un volume in-18 jésus, broché 3 50
L’ouvrage est complet en trois séries. Chaque volume se vend
séparément.
Politique comparée de Montesquieu, Rousseau et Voltaire. Un vol.
in-18 jésus, troisième mille 3 50
Propos littéraires. Cinq séries, formant chacune un volume
in-18 jésus, broché (chaque volume se vend séparément) 3 50
Propos de théâtre. Cinq séries, formant chacune un volume in-18
jésus, broché (chaque volume se vend séparément) 3 50
Le Libéralisme. Un volume in-18 jésus, huitième mille, broché 3 50
L’Anticléricalisme. Un vol. in-18 jésus, septième mille, broché 3 50
Le Socialisme en 1907. Un vol. in-18 jésus, huitième mille,
broché 3 50
Le Pacifisme. Un vol. in-18 jésus, troisième mille, broché 3 50
Le Féminisme. Un vol. in-18 jésus, broché 3 50
Discussions politiques. Un vol. in-18 jésus, broché 3 50
La Démission de la Morale. Un volume in-18 jésus, broché 3 50
En lisant Nietzsche. Un volume in-18 jésus, cinquième mille,
broché 3 50
Pour qu’on lise Platon. Un vol. in-18 jésus, broché 3 50
Amours d’hommes de lettres. Un volume in-18 jésus, cinquième
mille, broché 3 50
Simplification simple de l’orthographe. Une piqûre in-18 jésus 0 60
Madame de Maintenon Institutrice. Un volume in-12, orné d’un
portrait, 3e édition, broché 1 50
Corneille. Un vol. in-8º Illustré, 9e édition, broché 2 »
La Fontaine. Un vol. in-8º Illustré, 11e édition, broché 2 »
Voltaire. Un vol. in-8º illustré, 8e édition, broché 2 »
Discours de réception à l’Académie française, avec la réponse
de M. Émile Ollivier. Une brochure in-18 jésus 1 50
Réponse de M. Émile Faguet au discours de réception de M. René
Doumic. Séance de l’Académie française du 7 avril 1910. Une
brochure in-18 jésus 1 »
Cours de poésie française. Leçon d’inauguration. Une piqûre 0 50
Les Préjugés nécessaires
CHAPITRE I
L’ANIMAL SOCIAL
C’est encore une question si l’homme est né pour la société, si l’homme
est un animal social. Incontestablement il en a l’air, puisqu’on n’a
point rencontré, si ce n’est de façon tout exceptionnelle et
accidentelle, un homme vivant isolé, ni même un homme vivant
solitairement en famille, entouré strictement de sa femme et de ses
enfants, comme un oiseau. L’homme a incontestablement l’air d’être né
pour vivre en société.
Cependant on peut réfléchir à ceci. L’homme, s’il ne ressemble pas aux
animaux insociaux, ne ressemble pas non plus aux bêtes sociales, aux
bêtes formant des sociétés animales, et c’est à quoi l’on n’a pas assez
réfléchi. Parmi les animaux il y en a qui ne vivent que familialement,
mâle, femelle, petits. Ils ne sont pas sociaux. Il y en a qui vivent en
société: fourmis, abeilles. Les premiers sont très éloignés du type
humain; mais les autres _n’en sont pas moins éloignés_; car l’instinct
social est chez eux si fort qu’il n’y a plus à proprement parler
d’instinct individuel et qu’on peut douter s’il y a une âme de fourmi et
s’il n’y a pas seulement une âme de la fourmilière, si la fourmi est un
animal ou si ce n’est pas la fourmilière qui en est un, si l’abeille est
un animal ou si elle n’est pas seulement un organe de cet animal: la
ruche.
Donc, ou insociaux et incomparables à l’homme, ou tellement plus sociaux
que l’homme qu’ils sont également incomparables à l’homme; voilà les
animaux que nous connaissons.
Il y a des intermédiaires. Il y a les animaux grégaires, qui ne vivent
pas en sociétés, qui n’ont pas d’organisation sociale, mais qui vivent
en troupes et qui obéissent, d’une façon accidentelle, à des impulsions
communes. Les moutons ne sont pas organisés en société, mais ils aiment
à se suivre, et en cas de danger ils se groupent et se serrent les uns
contre les autres. Les hirondelles se réunissent en société, soit d’une
façon accidentelle, soit d’une façon intermittente. En cas de
mésaventure de l’une d’elles, elles lui prêtent toutes secours et se
prodiguent pour elles en bons offices. Aux époques de départ pour
d’autres climats, elles se constituent en société très réglée et très
disciplinée.
C’est aux animaux grégaires beaucoup plus qu’aux animaux insociaux ou
aux animaux sociaux que l’homme ressemble. Il a des instincts sociaux
qu’il laisse volontiers dormir tant que la société dont il fait partie
n’est pas en danger, qui se réveillent, quelquefois très énergiques,
quand cette société court un péril. Il a des instincts individuels, très
ombrageux, qui font qu’il souffre très vivement des exigences de cette
société ou seulement de son existence quand elle n’est pas en danger et
qu’il ne se sent pas engagé dans un danger qu’elle court. Les
sociologues qui ont assimilé la société à un organisme, à un grand
animal et qui ont assimilé l’homme à une cellule, d’abord ont été
convaincus de parfaite inexactitude scientifique; ensuite ont révolté
l’homme, qui ne veut nullement être réduit au rôle d’un polype dans un
polypier et qui s’écrie comme Michelet: «Qu’on me rende mon _moi_; j’y
tiens.»
Ceux mêmes qui ont dit seulement: «Ce ne sont pas tant les biens qu’il
faut socialiser; il faut socialiser les personnes», ont révolté
également et du reste ont ouvert quelques yeux fermés en faisant bien
comprendre, par la netteté redoutable de la formule, que celui-là qui
socialise les biens, socialise du même coup les personnes et que
celui-là qui ne veut pas qu’on socialise ses biens acquis, _ou à
acquérir_, est un homme qui ne veut pas qu’on socialise sa personne et
qu’on le fasse rouage d’une machine.
Ainsi constitué, individualiste très net et très jaloux, répugnant au
phalanstère, répugnant au couvent, répugnant à la communauté, sans
laquelle, remarquez-le bien, il n’y a pas de véritable société, mais
seulement un commencement de société, un essai de société, seulement _de
quoi en faire une_; répugnant à tout cela, même dans les sociétés
antiques, qui comparées aux nôtres sont ultrasociales; est-ce que
vraiment l’homme est un être né pour la société, πολιτικόν ζῶον, par sa
nature même?
Par sa nature même, je ne crois pas. Il me semble être né pour être un
animal familial et aussi, mais tout au plus, grégaire; familial,
c’est-à-dire vivant avec sa femme et ses enfants jusqu’à ce que ses
enfants soient élevés; grégaire, c’est-à-dire reconnaissant les autres
hommes comme des congénères et s’associant à eux, leur donnant secours
et recevant d’eux assistance en cas de danger. En le considérant dans
les traits généraux de sa nature, qui doivent nous donner l’image de sa
nature primitive, il n’y a rien de plus.
Rousseau en ce point a raison, qui s’obstine à démontrer que la nature
nous a faits pour être sauvages. Il n’a tort, comme nous le verrons plus
loin, que quand il croit que l’état social est né par hasard. Il a
raison en pensant que l’homme _a pu_ vivre très longtemps à l’état
purement familial; il a même raison très probablement, en supposant que
l’homme _a vécu_ effectivement des siècles en cet état.
Mais, sans aller plus loin, comment même est-il devenu animal familial
(ce qui revient à se demander comment a-t-il existé)? Locke prétendait
que l’homme primitif s’attachait à une femme, comme les autres animaux,
par désir sexuel puis pour nourrir les petits jusqu’à ce qu’ils
n’eussent plus besoin de soins, et c’est-à-dire, à la différence des
autres animaux, pendant un temps extrêmement long, les premiers nés
étant suivis d’autres avant que les premiers pussent pourvoir à leur
subsistance, donc la mère n’étant jamais abandonnée, toujours rattachée
de nouveau à l’homme pendant un temps qui pouvait être de vingt ou
trente ans: les enfants non élevés, de l’un à l’autre, font la chaîne;
et de cette chaîne l’homme et la femme sont attachés l’un à l’autre.
Sans m’arrêter à cette idée qu’il n’y aurait même pas besoin de cela,
puisque nous voyons des animaux dont les petits sont complètement élevés
en quatre mois, comme les hirondelles, pratiquer la monogamie; sans
m’arrêter à cette idée, parce que l’homme se montre tellement polygame
dans la période historique qu’il est probable qu’il l’était à l’état
primitif et avait besoin, pour rester familial, de la nécessité d’élever
les jeunes, nécessité qui, comme on a vu, se prolongeait indéfiniment;
je trouve l’idée de Locke parfaitement juste.
Rousseau la conteste. Il croit que «les mâles et les femelles
s’unissaient fortuitement, selon la rencontre, l’occasion et le désir,
et se quittaient avec la même facilité».
--Mais alors l’humanité n’a jamais existé; car la femelle rendue mère
est morte de faim pendant les huit jours qui ont suivi son accouchement!
«--Non, dit Rousseau: vous raisonnez sur les faits de l’état nature avec
vos idées d’homme moderne. La mère à l’état de nature est debout dès le
lendemain de son accouchement, cherche et trouve sa pâture et allaite
son enfant d’abord pour son propre besoin, puis, l’habitude le lui ayant
rendu cher, pour son besoin à lui, et sitôt qu’il a la force de chercher
sa pâture il ne tarde pas à quitter sa mère...»
Ici, Rousseau rencontre Locke et il le réfute ainsi: «M. Locke prouve
tout au plus qu’il pourrait bien y avoir dans l’homme un motif de
demeurer attaché à la femme _lorsqu’elle a un enfant_; mais il ne prouve
nullement qu’il a dû s’y attacher _avant l’accouchement_ et pendant le
temps de la grossesse. Si telle femme est indifférente à l’homme pendant
ces neuf mois, si même elle lui devient inconnue, pourquoi la
secourra-t-il après l’accouchement? Pourquoi lui aidera-t-il à élever un
enfant qu’il ne sait pas seulement lui appartenir et dont il n’a ni
résolu ni prévu la naissance?... L’un s’en va d’un côté et l’autre de
l’autre, et il n’y a pas apparence qu’au bout de neuf mois ils aient
souvenir de s’être connus... Une autre femme peut donc contenter les
nouveaux désirs de l’homme aussi commodément que celle qu’il a déjà
connue et un autre homme contenter de même la même femme, à supposer
qu’elle soit pressée du même appétit pendant l’état de grossesse, de
quoi l’on peut raisonnablement douter. Que si dans l’état de nature la
femme ne ressent plus la passion de l’amour après la conception,
l’obstacle à sa société avec l’homme en devient _encore plus grand_,
puisqu’alors elle n’a plus besoin, ni de l’homme qui l’a fécondée ni
d’aucun autre. Il n’y a donc dans l’homme aucune raison de rechercher la
même femme, ni dans la femme aucune raison de rechercher le même homme.
Et le raisonnement de M. Locke tombe en ruine.»
Il tombe peut-être en ruine; mais alors je me demande comment l’humanité
a existé; car Rousseau a beau dire, une femme, au dernier terme de sa
grossesse et dans les jours qui suivent son accouchement, trouve
difficilement sa pâture.
--Aussi beaucoup succombent-elles; mais il suffit que quelques-unes
subsistent pour que l’humanité subsiste elle-même, à très peu
d’exemplaires d’abord, à un plus grand nombre ensuite.
--Soit; mais alors je demanderai seulement comment la famille a commencé
d’être. Dans le système de Rousseau il n’y a pas de raison pour qu’elle
commence jamais, pour qu’une première famille existe jamais. Un jour que
l’on demandait cela à Renan, sous cette forme: «Comment la société
a-t-elle commencé?» il répondit: «Mon Dieu, par hasard. Le hasard a
beaucoup de part dans l’existence des choses.
--Mais encore?
--Eh bien, il s’est trouvé un anthropoïde, qui, pendant que sa femelle
était en gésine au fond d’une grotte, s’est placé à l’entrée, a arraché
un sapin et a dit: «Personne n’entrera!--Il avait créé la famille, la
société, la patrie, la civilisation, la morale, Dieu... C’était un bon
chimpanzé...»--Le ton dont il le dit, je ne puis pas l’écrire.
Voilà qui est bien et parfaitement certain du reste. Mais Renan n’avait
pas expliqué comment et pourquoi le bon chimpanzé s’était attaché à sa
femelle _avant les douleurs de l’enfantement_, depuis la conception
jusqu’au terme. Il avait, comme Locke, esquivé la principale difficulté.
Il est bien certain pourtant que quelques hommes primitifs, quelques-uns
au moins, sont restés auprès de leurs femmes primitives depuis la
première rencontre jusqu’à l’accouchement. Mais pourquoi y sont-ils
restés? D’abord peut-être par simple esprit de retour à la chose goûtée.
Il est vraisemblable que le primitif, comme encore le paysan, soit
beaucoup moins polygame que l’homme civilisé et revienne à la femme
qu’il a connue d’abord, comme à la source connue d’un plaisir; et quand
Rousseau le voit courant à une autre, il fait précisément ce qu’il
reproche à ses adversaires; il raisonne sur les êtres primitifs en homme
de civilisation. Mais encore, comme je suis très convaincu de la
polygamie foncière du sexe masculin, ainsi que je l’ai déjà indiqué, je
ne donne cette raison que comme vraisemblable.
Il faut tenir plus de compte de l’habitude, qui, par elle seule, qui par
elle-même, ramenait sans doute assez naturellement l’homme à la première
femme qu’il eût connue. Cette raison, en vérité, serait suffisante.
Et enfin et surtout, à quoi il est bizarre que Rousseau n’ait pas songé
et à quoi Locke, sans le dire, tant c’était simple, a dû penser, c’est
la _nécessité_ même ou la _quasi-nécessité_ qui attachait l’homme à sa
pauvre compagne. Rousseau ici encore raisonne sur l’état primitif avec
les données de la civilisation, ce qu’il reproche à Locke et à Hobbes.
Il voit l’homme primitif A fécondant la femme B, puis passant à la femme
C, et ainsi de suite; mais pour que cette «papillonne» fût si facile, il
faudrait que les hommes primitifs fussent très rapprochés les uns des
autres, _et déjà la société serait fondée_; il faudrait qu’elle le fût.
C’est une société déjà existante et depuis longtemps que, sans y
réfléchir, Rousseau se figure. Ce qu’il faut se figurer, ce sont de
vastes déserts où les hommes vont errant et se rencontrent assez
rarement. Beaucoup meurent sans avoir procréé, comme des insectes dans
un bois. Deux individus du sexe différent se rencontrent; ils ne
connaissent qu’eux de leur espèce. Ils s’unissent. Par attrait
persistant, habitude, besoin de secours mutuel, ils ne se quittent pas.
Voilà l’union qui dure depuis l’époque de la conception, jusqu’à celle
de l’accouchement. A cette époque, chez l’homme la pitié intervient,
comme dans l’hypothèse de Renan, et la peur de perdre une amie, une
compagne et une esclave. Aussitôt après la naissance de l’enfant,
l’amour maternel s’éveille chez la mère, si fort, que l’homme, se
sentant abandonné, abandonne lui-même, très souvent, la mère et
l’enfant. Mais souvent aussi l’habitude prise et la peur de la solitude
retiennent le père. S’il reste, l’amour paternel s’éveille chez lui à
voir l’enfant grandir, être amusant, lui ressembler. D’autres enfants
surviennent. Le père reste toujours. Voilà une famille fondée.
D’autres existent, clairsemées, séparées les unes des autres par des
vallons, des plaines et des montagnes; mais il y a des familles humaines
sur la terre.
Les plus nombreux, parmi les humains, sont encore ceux qui errent çà et
là, s’accouplant au hasard et dont la progéniture périt presque toujours
en bas âge; mais il existe des familles humaines sur la terre.--Dès que
la famille existe, il y a hostilité de ceux qui sont en famille contre
ceux qui restent errants, _plus errants_, car tous le sont encore, et
qui sont un danger pour les relativement sédentaires, qui peuvent
violenter, maltraiter leurs femmes, les enlever, etc. La famille
contient déjà l’hostilité de la société contre l’individu. Je ne dis pas
qu’elle contienne la société, je dis qu’elle contient déjà un des
sentiments qui seront caractéristiques et constitutifs de la société.
Voilà donc l’homme à l’état familial, comme beaucoup d’autres animaux,
mais avec cette particularité très importante que par la nécessité
d’élever des enfants qui s’élèvent très lentement, il est en état
familial prolongé et qu’au lieu d’être en état familial annuel, il est
en état familial décennal, quindécennal, vigintennal. En un mot, il est
marqué naturellement pour avoir la même femme jusqu’au moment où elle ne
procrée plus, et alors pour l’abandonner et la laisser mourir; plus
probablement, si l’on tient compte d’une si longue habitude, pour la
garder jusqu’à sa mort à lui ou jusqu’à sa mort à elle.
L’homme est naturellement créé pour la famille persistante, prolongée et
permanente. C’est l’être familial par excellence. Ce qui chez certains
animaux, comme les hirondelles, formant un couple indissoluble, ne
paraît qu’_un goût_ et n’est imposé par aucune nécessité, est pour
l’homme au moins une quasi-nécessité naturelle. Il souffre à s’y
soumettre; mais il souffre à s’y dérober.
Plus à s’y dérober qu’à s’y soumettre? Cela dépend des caractères. Mais
il souffre à s’y dérober.
Il suffit pour que la famille soit un fait très général et qui, dès
qu’il existe, par l’avantage qu’il donne à l’homme familial, à l’homme
entouré des _siens_, sur l’homme isolé, tend à devenir universel.
Mais voici déjà un grand changement. La famille tend à fixer l’homme, à
faire de l’homme, d’être errant, un être sédentaire. Je dis seulement
qu’elle tend à cela. Car c’est bien dit s’il le peut, et encore faut-il
qu’il soit très errant pour chercher sa nourriture. Mais, pour nourrir
la femme quand elle est immobilisée ou à peu près par l’enfant en bas
âge; pour nourrir l’enfant qui ne marche pas ou marche mal, l’homme est
forcé de s’ingénier à s’écarter peu, à s’écarter le moins possible.
Certes, la Genèse a parfaitement raison de dire que Dieu a mis l’homme
primitif dans un jardin. Il ne faut pas rire de cela. Cela signifie que
la terre primitive, non épuisée par l’homme, était tellement productive
en fruits de toute sorte que l’homme n’avait pas besoin d’expéditions de
chasse, d’expéditions de pêche et d’expéditions de cueillettes,
excessives et violentes, pour se nourrir. Sans doute encore, en réaction
contre Lucrèce et contre le tableau trop tragique que le grand poète
nous trace de la condition des premiers hommes[1], Rousseau a
relativement raison de nous assurer que les hommes n’avaient pas tant à
craindre de la dent des bêtes féroces généralement peu agressives; sans
doute encore il a bien raison de dire que la femme est une espèce de
sarigue et que, pouvant porter ses enfants dans ses bras, elle n’est pas
aussi immobilisée par la maternité qu’on l’a si souvent prétendu.
[1] Lucrèce, du reste, ne laisse pas de supposer la condition des
premiers hommes comme relativement facile, et, somme toute, il est
plus optimiste que moi à cet égard:
Glandiferas inter curabant corpora quercus
Plerumque, et quæ nunc hiberno tempore cernis
Arbuta puniceo fieri matura colore,
_Plurima_ tum tellus etiam _majora_ ferebat;
_Multaque_ præterea novitas tum florida mundi
Pabula dura tulit miseris mortalibus ampla.
Quelquefois même Lucrèce fait le même raisonnement que Rousseau sur
l’état de nature, supérieur à certains égards à l’état de
civilisation, et sur les maux que la civilisation apporte avec elle:
_Nec nimio tum plus quam nunc_ mortalia sæcla
Dulcia linquebant lamentis lumina vitæ.
Unus enim tum quisque magis deprensus eorum,
Pabula viva feris præbebat...
_At_ non multa virum sub signis millia ducta...
... nec turbida Ponti
Æquora lædebant naves...
Tunc penuria deinde cibi languentia leto
Membra dabat: contra nunc rerum copia mersat.
Illi imprudentes ipsi sibi sæpe venenum
Vergebant: nunc dant aliis solertius ipsi.
C’est _exactement_ l’argumentation vingt fois répétée de Rousseau.
Tout cela est juste et explique que l’homme ait pu vivre et vivre en
famille. Mais n’est-il pas évident que, pour la recherche seulement de
sa commodité, l’homme père de famille a dû tout de suite songer à se
mobiliser le moins possible? De là ses essais de domestication des
animaux et ses essais d’agriculture. Il s’est aperçu qu’il y avait des
animaux que l’on pouvait traire et que l’on pouvait manger sans courir
après à travers la terre, que l’on pouvait avoir près de soi et traire à
l’heure opportune et tuer et manger au moment utile, à la condition
d’_être plusieurs_ et de combiner et d’alterner les efforts de
surveillance, de sorte que la domestication des animaux, née de
l’existence de la famille, en confirme et en augmente la nécessité.
Il s’est aperçu qu’il n’y a qu’une saison des fruits et qu’ils se
conservent mal et que l’hiver est une saison où l’on meurt; et il s’est
avisé de mettre de côté certaines graines qui se conservent mieux que
les fruits, puis de mettre ces graines dans la terre, à sa portée, pour
les récolter plus facilement à l’époque où elles ont fructifié. Et
c’était, après la domestication des animaux, la domestication des
végétaux.
Cette domestication, plus encore que la précédente, nécessitait une
famille nombreuse, et plus encore que la précédente, née du besoin
d’être un peu fixe, fixait davantage, et cette fois d’une façon
définitive; et encore, née des besoins familiaux, persuadait d’augmenter
la famille en étendue, d’augmenter le nombre des enfants et, le nombre
des enfants augmentant, rendait plus forte cette chaîne qui unissait
l’homme à la femme depuis le premier enfant né jusqu’au vingtième et
consolidait la famille prolongée jusqu’à la faire indissoluble.
La famille a créé la domestication et l’agriculture, et la domestication
et l’agriculture le lui ont bien rendu, en la faisant de plus en plus
prolongée, de plus en plus nombreuse, de plus en plus permanente, en
tant que de plus en plus nécessaire. La nature a fait l’homme cueilleur,
trayeur, chasseur, pêcheur. La quasi-nécessité de la monogamie a créé la
famille. La famille a fait l’homme berger et agriculteur.
Voilà l’homme familial, entouré d’enfants, entouré de troupeaux,
cultivant la terre, habitant des cavernes, et comme il n’y en a pas
assez et qu’elles sont assez mal placées, construisant pour lui, pour
ses enfants et pour ses troupeaux des cavernes artificielles à travers
les plaines; voilà l’homme familial.
--Mais l’homme social, je ne le vois pas.
--Moi non plus; il n’est pas né et je ne vois absolument aucune
nécessité pour qu’il naisse. Locke (et tant d’autres) croit que la
société est née de la famille. Je ne vois pas du tout pourquoi elle en
serait née. Il n’y avait aucune nécessité à cela. L’homme primitif
devenant familial, l’homme familial devenant berger et agriculteur,
voilà qui est nécessaire ou quasi nécessaire; l’homme familial devenant
homme social, il n’y a à cela nécessité d’aucune sorte.
Ai-je besoin de dire qu’au contraire? L’homme familial, entouré de ses
enfants, de ses petits-enfants, de ses troupeaux, de ses chiens et de
ses champs, voit dans tout homme qui n’appartient pas à sa famille un
étranger qui peut devenir un ennemi, un demi-ennemi, pour lequel il n’a
aucune espèce de sympathie, avec lequel il n’a ni aucun intérêt à entrer
en société, ni aucune envie de s’associer. Tout au plus--la bonté étant
le luxe des hommes forts et la pitié le luxe des hommes forts qui se
souviennent d’avoir été faibles ou qui songent qu’ils peuvent le
devenir,--tout au plus assistera-t-il l’étranger errant qui sollicitera
sa pitié; car la pitié, nullement l’instinct social, est naturelle à
l’homme. Rousseau a très bien vu cela et a très judicieusement cité
Juvénal:
_Mollissima corda
Humano generi dare se NATURA fatetur
QUÆ LACRIMAS DEDIT._
Tout au plus il fera cela en faveur d’un être qui lui paraîtra être de
la même nature que lui, et point dangereux; quant à s’associer à tel
autre patriarche qui, au delà de l’horizon, vit de la même façon que
lui, il n’y a à cela aucune raison soit d’intérêt, soit de sensibilité,
soit de nécessité des choses, aucune. Je ne comprends absolument pas les
philosophes qui ont fait dériver la société de la famille; je ne
comprends que leur erreur, qui consiste, encore, à raisonner sur les
états primitifs avec des idées de civilisés, et, parce que les sociétés
actuelles sont des réunions de famille, à croire que de la famille
élargie est née la première société antique. L’homme familial, non
social, est un produit nécessaire, ou quasi nécessaire, de la nature de
l’homme, de la façon dont les femmes enfantent et de la façon dont les
enfants s’élèvent; l’homme familial, berger, agriculteur, patriarche;
mais les _choses naturelles_ s’arrêtent là.
De quoi donc est née la société? De la guerre. C’est la guerre qui a
contraint à l’état social l’être humain qui de soi n’y avait aucun goût
et ne pouvait y avoir aucun goût. C’est la guerre qui a fait de l’être
familial un être social et qui, de ce fait, a presque complètement
changé sa nature et a substitué en lui des sentiments absolument
factices à ses sentiments naturels, à ces sentiments naturels que nous
avons démêlés et reconnus au cours de l’analyse qui précède; c’est la
guerre qui a fait l’homme que nous connaissons, que nous coudoyons tous
les jours et que nous sommes.
Mais de quoi est née la guerre elle-même? De la multiplication des êtres
humains, multiplication que l’état familial avait assez rapidement
produite. Lorsque, par la prolification considérable, ignorée aux temps
de sauvagerie proprement dite, les familles ne furent plus isolées,
séparées les unes des autres par de larges espaces de terre incultes,
mais se rapprochèrent et se touchèrent dans telle ou telle région,
«quand les héritages, comme dit Rousseau, se furent accrus en nombre et
en étendue au point de couvrir le sol entier et de se toucher tous, les
uns ne purent plus s’agrandir qu’aux dépens des autres et les
_surnuméraires_... furent obligés de _recevoir_ ou de _ravir_ leur
subsistance de la main des riches [disons simplement des possesseurs] et
de là commencèrent à naître, selon les divers caractères des uns et des
autres, la domination et la servitude ou la violence et les rapines.»
Laissons de côté ceux qui reçoivent; ils ne troublent rien; ils
constituent seulement une catégorie de sous-hommes; mais ceux qui
_ravissent_, ceux qui tentent de vivre de _rapines_, constituent une
catégorie d’_ennemis_. L’ennemi est né. Pour se garantir contre lui, la
famille suffit longtemps; elle est forte, elle est, sans organisation
sociale, légale, très bien organisée; mais peu à peu, à mesure que le
nombre des _installés_ augmente, le nombre des _surnuméraires_ augmente
aussi et ils forment de véritables armées errantes qui prétendent vivre
des produits du sol qu’ils ne cultivent point, qu’ils voudraient
cultiver peut-être et qu’ils ne peuvent pas cultiver.
Ils sont très forts contre chaque famille; mais il ne faut pas à chaque
famille beaucoup d’esprit pour comprendre qu’ils seraient assez faibles
contre plusieurs familles réunies. De là l’idée d’association
interfamiliale. De là des rudiments de société. On se groupe
temporairement pour la défense avec délibération et entente des chefs de
famille, avec élection, quelquefois, d’un chef militaire pour commander
les hommes valides et refouler les maraudeurs.
Ceci est l’état _grégaire_, de l’humanité. Il n’y a pas société; il y a
associations temporaires, intermittentes, presque éphémères, aux moments
de danger seulement, comme il y a groupement des moutons contre le loup.
Peu à peu, l’humanité devenant plus dense, le nombre des surnuméraires
augmente et le danger, d’intermittent et rare, devient fréquent, et de
fréquent permanent. La défense aussi doit devenir permanente et
l’association accidentelle devient société continue. On établit des
lois, un _droit_ qui n’est que la consécration des choses existantes,
considérées comme devant subsister et qui n’est donc que la force
régularisée; on établit des interprètes des lois, soit contre les
surnuméraires qui pour vivre sur le bien des autres voudraient user de
violence, soit contre les surnuméraires qui pour vivre sur les biens des
autres voudraient user de ruses; on établit un conseil de délibérateurs
et de législateurs; on établit un ou plusieurs chefs de la peuplade
considérée comme force armée. La société est fondée, la société existe.
Mais d’autres sociétés, exactement pour les mêmes raisons, se sont
fondées ailleurs. De ces sociétés les unes sont plus riches, les autres
sont plus pauvres, les autres sont plus fortes en nombre, les autres
plus faibles que la société que nous considérions jusqu’ici. De ces
sociétés l’une qui est plus pauvre, habitant un pays moins fertile, ou
qui est plus riche mais qui est ambitieuse, tente de s’emparer des
terres, tout ou partie, de la nôtre. Il faut se défendre, non plus
contre les antisociaux, mais contre telle ou telle société, antisociale
à l’égard des autres. Renforcement de la nécessité de défense,
renforcement de la nécessité de cohésion et de concentration sociales.
Il y a plus: celui qui n’attaque jamais étant toujours attaqué au moment
favorable à son antagoniste, la nécessité se montre bientôt de faire la
guerre au moment qui nous est favorable à nous, et c’est-à-dire de se
défendre en attaquant. Ce temps venu, la guerre est virtuellement
permanente, et parce qu’elle est permanente elle rend la société non
seulement permanente, elle l’était, mais sociale à l’état aigu, pour
ainsi parler, c’est-à-dire concentrée et ramassée sur elle-même,
toujours, avec le maximum de tension.
Et alors renversement de toutes les valeurs; ce n’est plus l’agriculteur
patient et paisible qui est l’homme le plus utile à la société, c’est
l’homme exercé aux armes; ce n’est plus l’inventeur d’une nouvelle
charrue, c’est l’inventeur d’une arme nouvelle; ce n’est plus le
laborieux doux, charmeur de bêtes de trait ou de bêtes de somme, c’est
l’intrépide, l’homme d’élan et d’impétueuse saillie, etc.
C’est donc la guerre qui a créé l’état social et disons tout de suite
qui le maintient; car si la crainte de la guerre n’existait pas,
l’homme, ne voyant plus l’intérêt de l’existence de la société et
n’éprouvant plus que les gênes qui lui viennent d’elle, éliminerait très
vite l’instinct social, tout artificiel, et reviendrait très vite au
simple instinct familial, lequel est naturel, ou tout au plus à
l’instinct grégaire. La guerre est le fondement même de la société.
C’est ce que bien des philosophes, Hobbes et Proudhon entre autres, ont
mis en lumière, nul plus fortement, plus magistralement, plus
invinciblement que M. Anatole France dans la fameuse page que tout le
monde connaît, mais qu’on n’aura jamais assez citée: «Les vertus
militaires ont enfanté la civilisation tout entière. Industrie, art,
police, tout sort d’elles. Un jour des guerriers armés de lances de
silex se retranchèrent, avec leurs femmes et leurs troupeaux, derrière
une enceinte de pierres brutes. Ce fut la première cité. Ces guerriers
bienfaisants fondèrent ainsi la patrie et l’État. Ils assurèrent la
sécurité publique; ils suscitèrent les arts et les industries de la paix
qu’il était impossible d’exercer avant eux. Ils firent naître peu à peu
tous les grands sentiments sur lesquels l’État repose encore
aujourd’hui; car avec la cité ils fondèrent l’esprit d’ordre, de
dévouement et de sacrifice, l’obéissance aux lois et la fraternité des
citoyens. Le dirai-je? Plus j’y songe et moins j’ose souhaiter la fin de
la guerre. J’aurais peur qu’en disparaissant, cette grande et terrible
puissance n’emportât avec elle les vertus qu’elle a fait naître et sur
lesquelles tout notre édifice social repose encore aujourd’hui.
Supprimez les vertus militaires, et toute la société civile s’écroule.
Mais cette société eût-elle le pouvoir de se reconstituer sur de
nouvelles bases, ce serait payer trop cher la paix universelle que de
l’acheter au prix des sentiments de courage, d’honneur et de sacrifice
que la guerre entretient au cœur des hommes.»
En créant l’état social, la guerre a donc profondément changé la nature
de l’homme, et l’homme social n’est pas un homme naturel; l’homme social
est un être artificiel qui est, sinon le contraire de l’homme naturel,
du moins extrêmement différent de lui. La nature n’ayant aucunement
destiné l’homme à la société, c’est avec raison que l’on oppose la
société et la nature comme antinomiques, et c’est ce qui explique que
l’homme, si souvent, se trouve double et sent une partie de lui-même se
tourner et se retourner contre lui. C’est que, double, il l’est en
effet. Il l’est comme une libellule que certaines circonstances auraient
forcée à vivre en abeille ou comme une fourmi que certaines
circonstances auraient forcée de vivre comme une araignée. Cela ne va
pas jusque-là, puisque libellule et fourmi mourraient, et l’homme est
très souple; c’est l’animal qui se plie le plus facilement à tous les
entours et à tous les climats, par conséquent sans doute, et les faits
le prouvent, à toutes les manières de vivre; mais il n’en est pas moins
qu’il s’écarte de sa nature en vivant en société tout autant, au moins,
qu’on s’écarte de soi en obéissant, non plus à une nécessité interne,
mais à une nécessité extérieure. Qu’il fût propre à cette nécessité,
c’est évident, puisqu’il s’y est accommodé; mais ce n’est pas à dire
qu’il y fût _disposé_.
J’ai connu un homme qui me représentait bien _l’homme_. Il était
professeur et il ne savait pas parler; il était professeur et il n’avait
pas d’autorité sur ses élèves; il était professeur et il ne savait pas,
au besoin, improviser des idées; il était professeur et il ne savait pas
traduire la pensée d’un auteur en la mettant à la portée de ceux à qui
il parlait. Il a été professeur cependant et estimé; mais il a bien
souffert. Il l’a été parce qu’il avait des facultés générales à peu près
adaptables au métier; il a bien souffert parce qu’il n’avait pas la
vocation. L’homme est ainsi; il a des capacités d’être social, mais il
n’en a pas la vocation. Et il souffre.
Or, pour se plier à l’état social, l’homme a dû _se créer un instinct_.
Il a dû se créer un instinct social. Ce que l’abeille a reçu des mains
mêmes de la nature, il a dû se le donner à force d’énergie, de patience,
de résignation vigoureuse et aussi, ce qui lui a facilité la tâche, à
force d’instinct d’imitation, dernier élément sans lequel, je crois, il
n’aurait pas réussi. L’hérédité a fait le reste qui a rendu très aisée,
il faut le dire, l’adaptation des derniers venus. Mais l’hérédité est
naturellement contrariée par l’atavisme, qui reproduit dans l’homme
moderne certains traits de l’homme primitif. Lombroso et Nietzsche me
semblent parfaitement raisonnables quand ils considèrent le méchant, le
malfaiteur, le criminel, l’être insocial, comme un arriéré et un homme
des premiers temps de l’humanité.
--Et l’homme des premiers temps de l’humanité était, selon Rousseau, le
plus doux des animaux.
--Et Rousseau et Nietzsche et Lombroso sont au fond parfaitement
d’accord: le criminel est un homme des premiers temps de l’humanité,
_contrarié_ par le monde social où il est forcé de vivre; en soi, il
n’est qu’insocial et né pour la cueillette, la chasse et la pêche;
contrarié par ses entours, il est insocial violemment, ce qui est tout
naturel.
* * * * *
Cet instinct social que l’homme est forcé de se donner pour vivre dans
la société antinaturelle et nécessaire se compose d’un certain nombre de
croyances, axiomes, doxies, parfaitement nécessaires aussi; mais qui ne
sont vraies ou prouvées vraies que par le besoin que les hommes en
société ont éprouvé de les avoir et qu’il n’aurait pas--pour la
plupart--ou qu’il aurait à un moindre degré, s’il n’était pas forcé
d’être animal social.
Les unes sont des croyances qu’il avait déjà, qu’il pouvait avoir,
quelques-unes qu’il devait avoir, dans l’état grégaire, dans l’état
familial et même dans l’état errant; mais l’état social les a confirmées
et corroborées;--les autres ont été créées de toutes pièces par l’état
social lui-même.
Ce sont ces croyances que j’appelle des préjugés nécessaires. En les
appelant préjugés, je n’entends point dire _qu’elles soient fausses_;
j’entends dire que les hommes, en grande majorité, les acceptent sans
preuves et, inconsciemment, par le seul besoin qu’ils sentent qu’ils en
ont, les acceptent et les professent non _a ratione_, mais _ad usum_,
avec, du reste, un sentiment si profond, quoique confus, de leur
utilité, qu’il n’y a rien, tant que l’instinct social dure, à quoi ils
croient plus fortement, avec quoi ils soient plus fort en état, non
seulement d’adhésion, mais d’adhérence.
Les préjugés nécessaires sont des vérités ou des erreurs dont les hommes
ont besoin pour vivre en société, que le besoin de vivre en société leur
impose comme attachées à lui-même et comme des formes de lui-même; ce
sont des aspects divers de l’instinct social, lequel n’est lui-même
qu’un besoin non primitif et qu’une nécessité historique; il ne faut pas
les prendre, comme on fait souvent, pour des suggestions ou des formes
du vouloir vivre; ils sont des suggestions ou des formes ou des aspects
du vouloir vivre _socialement_, et c’est pour cela qu’ils changent, se
métamorphosent, se substituent les uns aux autres, fléchissent et se
relèvent, etc.; tandis que s’ils étaient des formes du vouloir vivre,
ils seraient, au moins, beaucoup moins variables et auraient quelque
chose de permanent et d’éternel.
En les passant en revue, ou en passant en revue les principaux, il
faudra s’attacher à distinguer ceux qui sont uniquement des formes de
l’instinct social, des formes du vouloir vivre socialement;--ceux qui ne
sont pas ou ne semblent pas être des formes du vouloir vivre
socialement, mais qui ont été inventés par l’instinct social comme des
auxiliaires excellents du vouloir vivre socialement;--ceux enfin qui
sont ou semblent être des formes du vouloir vivre, proprement dit, mais
qui, _pris_ par l’instinct social comme formes du vouloir vivre
socialement, ont revêtu, sous cette espèce, un caractère nouveau,
particulier, quelquefois très différent.
CHAPITRE II
L’AMOUR DE LA VIE
L’amour de la vie est une forme du vouloir vivre, s’il n’est le vouloir
vivre lui-même, et je néglige les distinctions subtiles quand elles
n’ont pas d’utilité, et l’on peut assurer sans crainte qu’il existait
avant l’invention sociale; mais l’invention sociale en a fait une chose
sienne et très différente de ce que probablement il était. L’amour de la
vie chez le primitif est le désir d’action; car on ne se sent vivre que
dans l’action; et le désir de vivre longtemps. Ces deux désirs se
contredisent; car à se jeter dans l’action on risque d’abréger sa vie,
et à vouloir prolonger sa vie on la traîne dans une timidité déprimante.
L’homme primitif est partagé entre ces deux sentiments et tantôt se
jette dans l’acte périlleux avec ivresse, tantôt se ramène à la vie
calme et circonspecte.
Mais «le grand trompeur», pour parler la langue de Schopenhauer, de
Hartmann et de Renan, «le grand trompeur qui nous pipe en vue d’une fin
transcendantale qui nous dépasse infiniment», lui conseille plutôt la
seconde de ces deux existences. L’impulsion serait plutôt de mener la
vie «courte et bonne», c’est-à-dire de la mener en toute ardeur et en
toute expansion tant qu’elle vaut, et ceci même, quoique impulsif,
serait assez raisonnable; car travailler pour sa vieillesse,
c’est-à-dire pour un temps qui probablement ne viendra pas, c’est
«travailler pour l’incertain», comme dit Pascal. Travailler pour
l’incertain, sacrifier le présent qui est sûr à l’avenir qui n’est
qu’une hypothèse, c’est précisément à quoi le grand trompeur nous
convie.
En langage moins mythologique, l’instinct d’épargne l’emporte
tellement--souvent du moins--sur l’instinct de dépense qu’il fait qu’on
joue; puisque travailler pour l’incertain n’est pas autre chose que
jouer; qu’il fait qu’on joue pour soi-même contre soi-même.
Dans les deux cas du reste, dans celui de vie intense et dans celui de
vie d’épargne, il y a amour de la vie, et probablement, amour égal de la
vie.
Or l’amour de la vie consistant, en tant qu’idée, à croire que la vie
est belle, est très vraisemblablement une illusion. Il y a une duperie à
nous faire croire que la vie est belle, si quelqu’un nous y fait croire;
il y a auto-suggestion séductrice si nous y croyons de nous-mêmes, et
dans ce cas c’est de nous-mêmes que nous sommes dupes. Quelque chose en
nous, comme chez les animaux et les végétaux, veut que nous vivions, et
à cause de cela nous nous persuadons que la vie est belle. Jean Paul a
bien dit cela: Nous aimons la vie, non parce qu’elle est belle, mais
parce qu’il faut que nous l’aimions, et puis nous faisons ce
raisonnement: nous aimons la vie, donc elle est belle.» Tout être animé
peut dire de la vie ce que Musset a dit de la Muse:
La vie est toujours belle
Même pour l’insensé, même pour l’impuissant;
Car sa beauté pour nous, c’est notre amour pour elle.
L’amour de la vie, sous ses deux formes, est donc un de ces préjugés que
j’appelle préjugés nécessaires naturels et dont la société s’empare pour
en faire des préjugés nécessaires sociaux. Voyons ce qu’elle en fait.
Elle le prend sous ses deux formes et elle l’altère sous ses deux
formes. Elle dit à l’homme: «Tu veux vivre et tu as raison. Tu veux
vivre d’une façon intense, tu es dans le vrai; tu veux vivre d’épargne,
tu es dans une autre catégorie du vrai. Seulement c’est collectivement
que tu vivras d’une façon intense et c’est collectivement aussi que tu
vivras d’une vie d’épargne. La cité a besoin de vivre longtemps, très
longtemps, éternellement. Pour cela elle a besoin de travailleurs
patients, tenaces, économes, parcimonieux, qui «vivent d’épargne et de
travail», comme dit Bossuet. Vous serez ces hommes-là. Elle a besoin
aussi d’êtres énergiques qui se jettent dans le danger sans hésitation
et sans calcul du risque, quand elle est en péril. Vous serez aussi ces
hommes-là. Ayez l’amour de la vie, sous ses deux formes, _dans la
patrie_. Aimez à vivre longtemps, si vous voulez, mais surtout aimez que
la patrie vive longtemps; aimez-vous vivant longtemps dans la patrie
vivant toujours; transposez votre amour de la vie longue.»
«Et vous aimez la vie intense; vivez intensément dans les limites, assez
restreintes, il est vrai, où je le permets; mais comptez sur les
occasions que je vous donnerai ou qui viendront, de vivre intensément
pour la patrie en danger; transposez votre amour de la vie violente;
réservez, en somme, cet amour et les forces qu’il vous donne pour les
moments où la patrie vivra précisément de cette vie-là.»
Ce qu’il faut remarquer, c’est que la société tient ce double langage _à
tous_; elle ne dit pas aux économes de la vie: vivez d’épargne; et aux
prodigues de la vie: vivez prodigalement. Elle dit à tous: selon les
circonstances et selon mes besoins, vivez intensément ou vivez
d’épargne. Elle contrarie donc tout le monde, les uns qu’elle retient et
réprime dans les temps de paix, et les autres qu’elle aiguillonne dans
les temps de guerre; elle force toujours, en somme, chacun à aimer la
vie de la façon qu’il ne l’aime pas.
--Alors, tout compte fait, elle détruit l’amour de la vie.
--Non tout à fait, mais un peu, et c’est précisément ce qu’elle veut.
Elle prétend transposer l’amour de la vie de l’individu à la cité,
transformer l’amour de la vie personnelle en amour de la vie collective;
pour cela, il faut que l’individu aime beaucoup moins la vie
personnelle, sous quelque forme que ce soit; il faut que l’amoureux de
vie dangereuse «vive en bon citoyen dans le sein de sa ville» pendant
les temps de tranquillité et que le paisible bourgeois devienne un héros
dans les temps de crise.
Elle y réussit du reste assez bien, parce que l’animal humain est assez
souple pour se métamorphoser ainsi et pour vivre collectivement avec
d’éternels regrets de ne pouvoir vivre personnellement et des retours
furtifs, à peu près quotidiens du reste, vers la vie personnelle.
Elle fait plus: elle transforme l’amour de la vie en amour de la mort
pour la vie; elle transforme l’amour de la vie personnelle en amour de
la mort personnelle pour la vie collective. Le sentiment au fond est
resté le même, c’est toujours le vouloir vivre. Seulement c’est le
vouloir vivre social substitué au vouloir vivre personnel. Le héros qui
meurt pour sa cité dit ceci: «Je veux vivre; j’aime la vie; mais je vis
si socialement que c’est dans la mort de la cité que je mourrais et
qu’assurant la vie de la cité par ma mort, je vis, je vis immensément;
je satisfais immensément mon vouloir vivre.»
Pour bien voir que c’est bien le sentiment primitif très transformé,
mais encore le sentiment primitif, songez au suicide à motif personnel.
C’est par amour de la vie qu’on se tue; c’est par un désir de
soulagement qui n’est pas autre chose que désir de bonheur, et désir de
bonheur et amour de la vie se confondent parfaitement. L’homme qui se
tue _ou_ espère _obscurément_ une autre vie où il sera débarrassé des
maux de celle-ci--ce que j’ai toujours eu tendance à croire, parce que
l’homme ne peut guère se figurer le néant, se figurer lui-même
anéanti--_ou_ veut éprouver dans l’instant qui le délivre un bonheur
intense, incomparable, d’être délivré. C’est toujours l’essence même de
l’amour de la vie, à savoir l’amour du bonheur:
Et sæpe usque adeo mortis formidine, vitæ
Percipit humanos odium lucisque videndæ,
Ut sibi consciscant mœrenti pectore letum,
Obliti fontem curarum hunc esse timorem.
«Tous les hommes, dit Pascal, recherchent d’être heureux..., jusques à
ceux qui vont se pendre.»
Or l’acte du héros qui meurt pour sa patrie est un suicide à raison
collective. Sa mort, c’est vivre intensément, une minute, pour la vie
collective et dans la vie collective de la cité.
Voilà ce que la société fait d’un instinct personnel et comment elle
l’altère, le transforme et le transfigure. Voilà l’histoire d’un préjugé
nécessaire naturel devenant, puis devenu préjugé nécessaire social.
L’amour de la vie personnelle devient amour de la vie sociale, par une
suite d’abdications: s’il était amour de la vie d’épargne, devenant,
plus ou moins, mais forcé de devenir et devenant amour de la vie
intense; s’il était amour de la vie intense, devenant, plus ou moins,
mais forcé de devenir et devenant amour de la vie d’épargne; enfin,
dernière abdication, allant jusqu’à se renoncer et devenant, à force
d’amour de la vie sociale, l’amour de la mort personnelle.
La société disloque l’homme et le retourne du _recto_ au _verso_; elle
force les hommes différents de caractères à échanger partiellement leurs
caractères entre eux, de manière à former un caractère commun de la
cité; elle les force enfin _à se préférer quelque chose_ et quelque
chose qui n’est ni une épouse ni un enfant; et à se préférer cela
jusqu’à y sacrifier la vie, ce dont on n’avait pas même l’idée dans la
vie familiale et ce qui est une _révolution_ radicale; si radicale,
quand on y songe, qu’on rit de l’argument toujours opposé aux
révolutionnaires radicaux: «mais il faudrait pour cela changer la nature
humaine!»--Mon Dieu, ce ne serait pas la première fois qu’elle aurait
été changée.
CHAPITRE III
LE LIBRE ARBITRE
Nous voici, cette fois, comme je crois, en présence d’un préjugé
nécessaire social, d’un préjugé nécessaire inventé par la société
elle-même.
Le libre arbitre est la croyance que j’ai que quand je fais quelque
chose, je le fais parce que je le veux. Je pouvais ne pas le vouloir, et
ce quelque chose n’aurait pas été. Est-ce que je veux ramasser cette
pierre et la jeter? Si je ne le veux pas, elle restera à sa place et un
fait qui aurait pu être n’aura pas été. Si je le veux, elle sera
ramassée, élevée, jetée à une certaine distance; et un fait qui aurait
pu ne pas être aura été.