können, halten öfter die Ueberzeugung aus den klärsten Gründen lange
Zeit auf. Wie _Liebe_ überhaupt, so kann auch _Selbstliebe_ in die des
_Wohlwollens_ und des _Wohlgefallens_ (_benevolentiae et complacentiae_)
eingetheilt werden, und beide müssen (wie sich von selbst versteht)
vernünftig sein. Die erste in seine Maxime aufnehmen, ist natürlich
(denn wer wird nicht wollen, daß es ihm jederzeit wohl ergehe?). Sie ist
aber sofern vernünftig, als theils in Ansehung des Zwecks nur dasjenige,
was mit dem größten und dauerhaftesten Wohlergehen zusammen bestehen
kann, theils zu jedem dieser Bestandstücke der Glückseligkeit die
tauglichsten Mittel gewählt werden. Die Vernunft vertritt hier nur die
Stelle einer Dienerin der natürlichen Neigung; die Maxime aber, die man
deshalb annimmt, hat gar keine Beziehung auf Moralität. Wird sie aber
zum unbedingten Princip der Willkühr gemacht, so ist sie die Quelle
eines unabsehlich großen Widerstreits gegen die Sittlichkeit. -- Eine
vernünftige Liebe des _Wohlgefallens an sich selbst_ kann nun entweder
so verstanden werden, daß wir uns in jenen schon genannten auf
Befriedigung der Naturneigung abzweckenden Maximen (sofern jener Zweck
durch Befolgung derselben erreicht wird) wohlgefallen; und da ist sie
mit der Liebe des Wohlwollens gegen sich selbst einerlei; man gefällt
sich selbst, wie ein Kaufmann, dem seine Handlungsspeculationen gut
einschlagen, und der sich wegen der dabei genommenen Maximen seiner
guten Einsicht erfreut. Allein die Maxime der Selbstliebe des
_unbedingten_ (nicht von Gewinn oder Verlust aus den Folgen der Handlung
abhängenden) _Wohlgefallens_ an sich selbst würde das innere Princip
einer, allein unter der Bedingung der Unterordnung unserer Maximen unter
das moralische Gesetz, uns möglichen Zufriedenheit sein. Kein Mensch,
dem die Moralität nicht gleichgültig ist, kann an sich einen
Wohlgefallen haben, ja gar ohne ein bitteres Mißfallen an sich selbst,
sein, der sich solcher Maximen bewußt ist, die mit dem moralischen
Gesetze in ihm nicht übereinstimmen. Man könnte diese die
_Vernunftliebe_ seiner selbst nennen, welche alle Vermischung anderer
Ursachen der Zufriedenheit aus den Folgen seiner Handlungen (unter dem
Namen einer dadurch sich zu verschaffenden Glückseligkeit) mit den
Triebfedern der Willkühr verhindert. Da nun das Letztere die unbedingte
Achtung fürs Gesetz bezeichnet, warum will man durch den Ausdruck einer
_vernünftigen_, aber nur unter der letzteren Bedingung _moralischen
Selbstliebe_ sich das deutliche Verstehen des Princips unnöthigerweise
erschweren, indem man sich im Zirkel herumdreht (denn man kann sich auf
moralische Art nur selbst lieben; sofern man sich seiner Maxime bewußt
ist, die Achtung fürs Gesetz zur höchsten Triebfeder seiner Willkühr zu
machen)? Glückseligkeit ist unserer _Natur_ nach, für uns, als von
Gegenständen der Sinnlichkeit abhängige Wesen, das erste und das, was
wir unbedingt begehren. Eben dieselbe ist unserer Natur nach (wenn man
überhaupt das, was uns angeboren ist, so nennen will) als mit Vernunft
und Freiheit begabter Wesen, bei Weitem nicht das Erste, noch auch
unbedingt ein Gegenstand unserer Maximen; sondern dieses ist die
_Würdigkeit glücklich zu sein_, d. i. die Uebereinstimmung aller unserer
Maximen mit dem moralischen Gesetze. Daß diese nun objectiv die
Bedingung sei, unter welcher der Wunsch der ersteren allein mit der
gesetzgebenden Vernunft zusammenstimmen kann, darin besteht alle
sittliche Vorschrift; und in der Gesinnung, auch nur so bedingt zu
wünschen, die sittliche Denkungsart.]
[Fußnote 39: _B_ druckt: Daß aber Jemand nicht bloß ein
_gesetzlich_, sondern ..... (_virtus noumenon_) werde, welcher &c.]
[Fußnote 40: Daß der Begriff der Freiheit der Willkühr nicht vor dem
Bewußtsein des moralischen Gesetzes in uns vorhergehe, sondern nur aus
der Bestimmbarkeit unserer Willkühr durch dieses, als ein unbedingtes
Gebot, geschlossen werde; davon kann man sich bald überzeugen, wenn man
sich fragt, ob man auch gewiß und unmittelbar sich eines Vermögens
bewußt sei, jede noch so große Triebfeder zur Uebertretung (_Phalaris
licet imperet ut sis Falsus, et admoto dictet periuria tauro_) durch
festen Vorsatz überwältigen zu können. Jedermann wird gestehen müssen:
_er wisse nicht_, ob, wenn ein solcher Fall einträte, er nicht in seinem
Vorsatz wanken würde. Gleichwohl aber gebietet ihm die Pflicht
unbedingt: er _solle_ ihm treu bleiben; und hieraus _schließt_ er mit
Recht: er müsse es auch _können_, und seine Willkühr sei also frei. Die,
welche diese unerforschliche Eigenschaft als ganz begreiflich
vorspiegeln, machen durch das Wort _Determinismus_ (dem Satze der
Bestimmung der Willkühr durch innere hinreichende Gründe) ein Blendwerk,
gleich als ob die Schwierigkeit darin bestände, diesen mit der Freiheit
zu vereinigen, woran doch Niemand denkt; sondern: wie der
_Prädeterminismus_, nach welchem willkührliche Handlungen als
Begebenheiten ihre bestimmenden Gründe, _in der vorhergehenden Zeit_
haben (die, mit dem, was sie in sich hält, nicht mehr in unserer Gewalt
ist), mit der Freiheit, nach welcher die Handlung sowohl als ihr
Gegentheil in dem Augenblicke des Geschehens in der Gewalt des Subjects
sein muß, zusammen bestehen könne: Das ists, was man einsehen will, und
nie einsehen wird.
[[Den Begriff der _Freiheit_ mit der Idee von Gott, als einem
_nothwendigen_ Wesen, zu vereinigen, hat gar keine Schwierigkeit; weil
die Freiheit nicht in der Zufälligkeit der Handlung (daß sie gar nicht
durch Gründe determinirt sei), d. i. nicht im Indeterminismus (daß Gutes
oder Böses zu thun Gott gleich möglich sein müsse, wenn man seine
Handlung frei nennen sollte), sondern in der absoluten Spontaneität
besteht, welche allein beim Prädeterminismus Gefahr läuft, wo der
Bestimmungsgrund der Handlung _in der vorigen Zeit_ ist, mithin so, daß
jetzt die Handlung nicht mehr in _meiner_ Gewalt, sondern in der Hand
der Natur ist, mich unwiderstehlich bestimmt; da dann, weil in Gott
keine Zeitfolge zu denken ist, diese Schwierigkeit wegfällt.]]{[167]}]
[Fußnote 41: [+] [[Diese allgemeine Anmerkung{[168]} ist die erste von
den vieren, deren eine jedem Stücke dieser Schrift angehängt ist, und
welche die Aufschrift führen könnten: 1) von Gnadenwirkungen, 2)
Wundern, 3) Geheimnissen, 4) Gnadenmitteln. -- Diese sind gleichsam
_Parerga_ der Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft; sie
gehören nicht innerhalb dieselben, aber stoßen doch an sie an. Die
Vernunft im Bewußtsein ihres Unvermögens, ihrem moralischen Bedürfniß
ein Genüge zu thun, dehnt sich bis zu überschwenglichen Ideen aus, die
jenen Mangel ergänzen könnten, ohne sie doch als einen erweiterten
Besitz sich zuzueignen. Sie bestreitet nicht die Möglichkeit oder
Wirklichkeit der Gegenstände derselben, aber sie kann sie nur nicht in
ihre Maximen zu denken und zu handeln aufnehmen. Sie rechnet sogar
darauf, daß, wenn in dem unerforschlichen Felde des Uebernatürlichen
noch etwas mehr ist, als sie sich verständlich machen kann, was aber
doch zu Ergänzung des moralischen Unvermögens nothwendig wäre, dieses
ihrem guten Willen auch unerkannt zu Statten kommen werde, mit einem
Glauben, den man den (über die Möglichkeit desselben) _reflectirenden_
nennen könnte, weil der _dogmatische_, der sich als ein _Wissen_
ankündigt, ihr unaufrichtig oder vermessen vorkommt; denn die
Schwierigkeiten gegen das, was für sich selbst (praktisch) feststeht,
wegzuräumen, ist, wenn sie transscendente Fragen betreffen, nur ein
Nebengeschäft (Parergon). Was den Nachtheil aus diesen, auch
_moralisch_-transscendenten, Ideen anlangt, wenn wir sie in die Religion
einführen wollten, so ist die Wirkung davon, nach der Ordnung der vier
obbenannten Classen, 1) der vermeinten innern Erfahrung
(Gnadenwirkungen) _Schwärmerei_, 2) der angeblichen äußeren Erfahrung
(Wunder) _Aberglaube_, 3) der gewähnten Verstandeserleuchtung in
Ansehung des Uebernatürlichen (Geheimnisse) _Illuminatismus_,
Adeptenwahn, 4) der gewagten Versuche aufs Uebernatürliche hin zu wirken
(Gnadenmittel) _Thaumaturgie_, lauter Verirrungen einer über ihre
Schranken hinausgehenden Vernunft, und zwar in vermeintlich moralischer
(gottgefälliger) Absicht. -- Was aber diese allgemeine Anmerkung zum
ersten Stück gegenwärtiger Abhandlung besonders betrifft, so ist die
Herbeirufung der _Gnadenwirkungen_ von der letzteren Art und kann nicht
in die _Maximen_ der Vernunft aufgenommen werden, wenn diese sich
innerhalb ihren Grenzen hält; wie überhaupt nichts Uebernatürliches,
weil gerade bei diesem aller Vernunftgebrauch aufhört. -- Denn, sie
_theoretisch_ woran kennbar zu machen (daß sie Gnaden-, nicht innere
Naturwirkungen sind), ist unmöglich, weil unser Gebrauch des Begriffs
von Ursache und Wirkung über Gegenstände der Erfahrung, mithin über die
Natur hinaus nicht erweitert werden kann; die Voraussetzung aber einer
praktischen Benutzung dieser Idee ist ganz sich selbst widersprechend.
Denn als Benutzung würde sie eine Regel von dem voraussetzen, was wir
(in gewisser Absicht) Gutes selbst zu _thun_ haben, um etwas zu
erlangen; eine Gnadenwirkung aber zu erwarten, bedeutet gerade das
Gegentheil, nämlich, daß das Gute (das moralische) nicht unsere, sondern
die That eines andern Wesens sein werde, wir also sie durch _Nichtsthun_
allein _erwerben_ können, welches sich widerspricht. Wir können sie
also, als etwas Unbegreifliches, einräumen, aber sie weder zum
theoretischen, noch praktischen Gebrauch in unsere Maxime
aufnehmen.]]{[169]}]
[Fußnote 42: Diese Philosophen nahmen ihr allgemeines moralisches
Princip von der Würde der menschlichen Natur, der Freiheit, (als
Unabhängigkeit von der Macht der Neigungen), her; ein besseres und
edleres konnten sie auch nicht zum Grunde legen. Die moralischen Gesetze
schöpften sie nun unmittelbar aus der, auf solche Art, allein
gesetzgebenden und durch sie schlechthin gebietenden Vernunft, und so
war objectiv, was die Regel betrifft, und auch subjectiv, was die
Triebfeder anlangt, wenn man dem Menschen einen unverdorbenen Willen
beilegt, diese Gesetze unbedenklich in seine Maximen aufzunehmen, Alles
ganz richtig angegeben. Aber in der letztern{[170]} Voraussetzung lag
eben der Fehler. Denn, so früh wir auch auf unsern sittlichen Zustand
unsere Aufmerksamkeit richten mögen, so finden wir: daß mit ihm es nicht
mehr _res integra_ ist, sondern wir davon anfangen müssen, das Böse, was
schon Platz genommen hat, (es aber, ohne daß wir es in unsere Maxime
aufgenommen hätten, nicht würde haben thun können) aus seinem Besitz zu
vertreiben: d. i. das erste wahre Gute, was der Mensch thun kann, sei,
vom Bösen auszugehen, welches nicht in den Neigungen, sondern in der
verkehrten Maxime, und also in der Freiheit selbst zu suchen ist. Jene
erschweren nur die _Ausführung_ der entgegengesetzten guten Maxime; das
eigentliche Böse aber besteht darin: daß man jenen Neigungen, wenn sie
zur Uebertretung anreizen, nicht widerstehen _will_, und diese Gesinnung
ist eigentlich der wahre Feind. Die Neigungen sind nur Gegner der
Grundsätze überhaupt, (sie mögen gut oder böse sein), und sofern ist
jenes edelmüthige Princip der Moralität als Vorübung (Disciplin der
Neigungen überhaupt) zur Lenksamkeit des Subjects durch Grundsätze
vortheilhaft. Aber sofern es specifisch Grundsätze des _Sittlich-Guten_
sein sollen, und es gleichwohl als Maxime nicht sind, so muß noch ein
anderer Gegner derselben im Subject vorausgesetzt werden, mit dem die
Tugend den Kampf zu bestehen hat, ohne welchen alle Tugenden, zwar
nicht, wie jener Kirchenvater will, glänzende _Laster_, aber doch
_glänzende Armseligkeiten_ sein würden; weil dadurch zwar öfters der
Aufruhr gestillt, der Aufrührer selbst aber nie besiegt, und ausgerottet
wird.]
[Fußnote 43: Es ist eine ganz gewöhnliche Voraussetzung der
Moralphilosophie, daß sich das Dasein des Sittlichbösen im Menschen gar
leicht erklären lasse, und zwar aus der Macht der Triebfedern der
Sinnlichkeit einerseits, und aus der Ohnmacht der Triebfeder der
Vernunft (der Achtung fürs Gesetz) andererseits, d. i. aus _Schwäche_.
Aber alsdann müßte sich das Sittlichgute (in der moralischen Anlage) an
ihm noch leichter erklären lassen; denn die Begreiflichkeit des einen
ist, ohne die des andern, gar nicht denkbar. Nun ist aber das Vermögen
der Vernunft, durch die bloße Idee eines Gesetzes über alle
entgegenstrebenden Triebfedern Meister zu werden, schlechterdings
unerklärlich; also ist es unbegreiflich, wie die der Sinnlichkeit über
eine mit solchem Ansehen gebietende Vernunft, Meister werden können.
Denn, wenn alle Welt der Vorschrift des Gesetzes gemäß verführe, so
würde man sagen: daß Alles nach der natürlichen Ordnung zuginge, und
Niemand würde sich einfallen lassen, auch nur nach der Ursache zu
fragen.]
[Fußnote 44: Es ist eine Eigenthümlichkeit der christlichen Moral: das
Sittlichgute vom Sittlichbösen nicht wie den Himmel von der _Erde_,
sondern wie den Himmel von der _Hölle_ unterschieden vorzustellen; eine
Vorstellung, die zwar bildlich, und als solche empörend, nichts desto
weniger aber, ihrem Sinn nach, philosophisch richtig ist. -- Sie dient
nämlich dazu, zu verhüten: daß das Gute und Böse, das Reich des Lichts
und das Reich der Finsterniß, nicht als an einander grenzend, und durch
allmählige Stufen (der größern und mindern Helligkeit) sich in einander
verlierend gedacht, sondern durch eine unermeßliche Kluft von einander
getrennt vorgestellt werde. Die gänzliche Ungleichartigkeit der
Grundsätze, mit denen man unter einem oder dem andern dieser zwei Reiche
Unterthan sein kann, und zugleich die Gefahr, die mit der Einbildung von
einer nahen Verwandtschaft der Eigenschaften, die zu einem, oder dem
andern qualificiren, verbunden ist, berechtigen zu dieser
Vorstellungsart, die, bei dem Schauderhaften, das sie in sich enthält,
zugleich sehr erhaben ist.]
[Fußnote 45: _Zusatz_ von _B_.]
[Fußnote 46: _B_: diese.]
[Fußnote 47: _B_: geschehen sein müßten.]
[Fußnote 48: Es ist freilich eine Beschränktheit der menschlichen
Vernunft, die doch einmal von ihr nicht zu trennen ist: daß wir uns
keinen moralischen Werth von Belange an den Handlungen einer Person
denken können, ohne zugleich sie, oder ihre Aeußerung auf menschliche
Weise vorstellig zu machen; ob zwar damit eben nicht behauptet werden
will, daß es an sich ([Griechisch: kat' alêtheian]) auch so bewandt sei;
denn wir bedürfen, um uns übersinnliche Beschaffenheiten faßlich zu
machen, immer einer gewissen Analogie mit Naturwesen. So legt ein
philosophischer Dichter dem Menschen, sofern er einen Hang zum Bösen in
sich zu bekämpfen hat, selbst darum, wenn er ihn nur zu überwältigen
weiß, einen höheren Rang auf der moralischen Stufenleiter der Wesen bei,
als selbst den Himmelsbewohnern, die, vermöge der Heiligkeit ihrer
Natur, über alle mögliche Verleitung weggesetzt sind (die Welt mit ihren
Mängeln, -- ist besser, als ein Reich von willenlosen Engeln. _Haller_).
-- Zu dieser Vorstellungsart bequemt sich auch die Schrift, um die Liebe
Gottes zum menschlichen Geschlecht uns ihrem Grade nach faßlich zu
machen, indem sie ihm die höchste Aufopferung beilegt, die nur ein
liebendes Wesen thun kann, um selbst Unwürdige glücklich zu machen;
(»Also hat Gott die Welt geliebt,« u. s. w.): ob wir uns gleich durch
die Vernunft keinen Begriff davon machen können, wie ein allgenugsames
Wesen etwas von dem, was zu seiner Seligkeit gehört, aufopfern, und sich
eines Besitzes berauben könne. Das ist der _Schematismus der Analogie_
(zur Erläuterung), den wir nicht entbehren können. Diesen aber in einen
_Schematismus der Objectsbestimmung_ (zur Erweiterung unseres
Erkenntnisses) zu verwandeln ist _Anthropomorphismus_, der in
moralischer Absicht (in der Religion) von den nachtheiligsten Folgen
ist. -- Hier will ich nur noch beiläufig anmerken, daß man im Aufsteigen
vom Sinnlichen zum Uebersinnlichen zwar wohl _schematisiren_, (einen
Begriff durch Analogie mit etwas Sinnlichem faßlich machen),
schlechterdings aber nicht nach der Analogie von dem, was dem Ersteren
zukömmt, daß es auch dem Letztern beigelegt werden müsse, _schließen_
(und so seinen Begriff _erweitern_) könne, und dieses zwar aus dem ganz
einfachen Grunde, weil ein solcher Schluß wider alle Analogie laufen
würde, der daraus, weil wir ein Schema zu einem Begriffe, um ihn uns
verständlich zu machen, (durch ein Beispiel zu belegen) nothwendig
brauchen, die Folge ziehen wollte, daß es auch nothwendig dem
Gegenstande selbst als sein Prädicat zukommen müsse. Ich kann nämlich
nicht sagen: so wie ich mir die Ursache einer Pflanze (oder jedes
organischen Geschöpfs und überhaupt der zweckvollen Welt) nicht anders
_faßlich machen_ kann, als nach der Analogie eines Künstlers in
Beziehung auf sein Werk (eine Uhr), nämlich dadurch, daß ich ihr
Verstand beilege: so muß auch die Ursache selbst (der Pflanze, der Welt
überhaupt) Verstand _haben_; d. i. ihr Verstand beizulegen, ist nicht
bloß eine Bedingung meiner Faßlichkeit, sondern der Möglichkeit Ursache
zu sein selbst. Zwischen dem Verhältnisse aber eines Schema zu seinem
Begriffe und dem Verhältnisse eben dieses Schema des Begriffs zur Sache
selbst ist gar keine Analogie, sondern ein gewaltiger Sprung
([Griechisch: metabasis eis allo genos]) der gerade in den
Anthropomorphismus hineinführt, wovon ich die Beweise anderwärts gegeben
habe.]
[Fußnote 49: Es muß nicht übersehen werden, daß hiermit nicht gesagt
werden wolle: daß die Gesinnung die Ermangelung des Pflichtmäßigen,
folglich das wirkliche Böse in dieser unendlichen Reihe zu _vergüten_,
dienen solle; (vielmehr wird vorausgesetzt, daß die Gott wohlgefällige
moralische Beschaffenheit des Menschen in ihr wirklich anzutreffen sei),
sondern: daß die Gesinnung, welche die Stelle der Totalität dieser Reihe
der ins Unendliche fortgesetzten Annäherung, vertritt, nur den von dem
Dasein eines Wesens in der Zeit überhaupt unzertrennlichen Mangel, nie
ganz vollständig das zu sein, was man zu werden im Begriffe ist,
ersetze; denn was die Vergütung der in diesem Fortschritte vorkommenden
Uebertretungen betrifft, so wird diese bei der Auflösung der _dritten_
Schwierigkeit in Betrachtung gezogen werden.]