degré en degré vers ces régions sociales où les goûts deviennent de
plus en plus délicats, les relations plus polies, les sentiments
plus épurés, l'intelligence plus cultivée, qui ne sait de quelles
douleurs poignantes est accompagné un retour de fortune qui la
force à descendre? C'est qu'alors le corps ne souffre pas seul.
L'abaissement rompt des habitudes qui sont devenues, comme on dit,
une seconde nature; il froisse le sentiment de la dignité et avec lui
toutes les puissances de l'âme. Aussi il n'est pas rare, dans ce cas,
de voir la victime, succombant au désespoir, tomber sans transition
dans un dégradant abrutissement. Il en est du milieu social comme de
l'atmosphère. Le montagnard habitué à un air pur dépérit bientôt dans
les rues étroites de nos cités.
J'entends qu'on me crie: Économiste, tu bronches déjà. Tu avais
annoncé que ta science s'accordait avec la morale, et te voilà
justifiant le sybaritisme.--Philosophe, dirai-je à mon tour,
dépouille ces vêtements qui ne furent jamais ceux de l'homme
primitif, brise tes meubles, brûle tes livres, nourris-toi de la
chair crue des animaux, et je répondrai alors à ton objection. Il
est trop commode de contester cette puissance de l'habitude dont on
consent bien à être soi-même la preuve vivante.
On peut critiquer cette disposition que la nature a donnée à nos
organes; mais la critique ne fera pas qu'elle ne soit universelle. On
la constate chez tous les peuples, anciens et modernes, sauvages et
civilisés, aux antipodes comme en France. Sans elle il est impossible
d'expliquer la civilisation. Or, quand une disposition du coeur
humain est universelle et indestructible, est-il permis à la science
sociale de n'en pas tenir compte?
L'objection sera faite par des publicistes qui s'honorent d'être
les disciples de Rousseau. Mais Rousseau n'a jamais nié le phénomène
dont je parle. Il constate positivement et l'élasticité indéfinie
des besoins, et la puissance de l'habitude, et le rôle même que je
lui assigne, qui consiste à prévenir dans l'humanité un mouvement
rétrograde. Seulement, ce que j'admire, il le déplore, et cela devait
être. Rousseau suppose qu'il a été un temps où les hommes n'avaient
ni droits, ni devoirs, ni relations, ni affections, ni langage, et
c'est alors, selon lui, qu'ils étaient heureux et parfaits. Il devait
donc abhorrer ce rouage de la mécanique sociale qui éloigne sans
cesse l'humanité de la perfection idéale. Ceux qui pensent qu'au
contraire la perfection n'est pas au commencement, mais à la fin de
l'évolution humaine, admirent le ressort qui nous pousse en avant.
Mais quant à l'existence et au jeu du ressort lui-même, nous sommes
d'accord.
«Les hommes, dit-il, jouissant d'un fort grand loisir, l'employèrent
à se procurer plusieurs sortes de commodités inconnues à leurs pères,
et ce fut là le premier joug qu'ils s'imposèrent sans y songer, et la
première source des maux qu'ils préparèrent à leurs descendants; car,
outre qu'ils continuèrent ainsi à s'amollir le corps et l'esprit, ces
commodités ayant, _par l'habitude_, perdu presque tout leur agrément,
et étant en même temps dégénérées en de _vrais besoins_, la privation
en devint beaucoup plus cruelle que la possession n'en était douce,
et l'on était malheureux de les perdre sans être heureux de les
posséder.»
Rousseau était convaincu que Dieu, la nature et l'humanité avaient
tort. Je sais que cette opinion domine encore beaucoup d'esprits,
mais ce n'est pas la mienne.
Après tout, à Dieu ne plaise que je veuille m'élever ici contre
le plus noble apanage, la plus belle vertu de l'homme, l'empire
sur lui-même, la domination sur ses passions, la modération de ses
désirs, le mépris des jouissances fastueuses! Je ne dis pas qu'il
doit se rendre esclave de tel ou tel besoin factice. Je dis que le
besoin, considéré d'une manière générale et tel qu'il résulte de
la nature à la fois corporelle et immatérielle de l'homme, combiné
avec la puissance de l'habitude et le sentiment de la dignité, est
indéfiniment expansible, parce qu'il naît d'une source intarissable,
le désir. Qui blâmera l'homme opulent, s'il est sobre, peu recherché
dans ses vêtements, s'il fuit le faste et la mollesse? Mais n'est-il
pas des désirs plus élevés auxquels il lui est permis de céder? Le
besoin de l'instruction a-t-il des limites? Des efforts pour rendre
service à son pays, pour encourager les arts, pour propager des
idées utiles, pour secourir des frères malheureux, ont-ils rien
d'incompatible avec l'usage bien entendu des richesses?
Au surplus, que la philosophie le trouve bon ou mauvais, le besoin
humain n'est pas une quantité fixe et immuable. C'est là un
fait certain, irrécusable, universel. Sous aucun rapport, quant
à l'alimentation, au logement, à l'instruction, les besoins du
quatorzième siècle n'étaient ceux du nôtre, et l'on peut prédire
que les nôtres n'égalent pas ceux auxquels nos descendants seront
assujettis.
C'est, du reste, une observation qui est commune à tous les
éléments qui entrent dans l'économie politique: richesses, travail,
valeur, services, etc., toutes choses qui participent de l'extrême
mobilité du sujet principal, l'homme. L'économie politique n'a pas,
comme la géométrie ou la physique, l'avantage de spéculer sur les
objets qui se laissent peser ou mesurer; et c'est là une de ses
difficultés d'abord, et puis une perpétuelle cause d'erreurs; car,
lorsque l'esprit humain s'applique à un ordre de phénomènes, il est
naturellement enclin à chercher un _criterium_, une mesure commune
à laquelle il puisse tout rapporter, afin de donner à la branche de
connaissances dont il s'occupe le caractère d'une _science exacte_.
Aussi nous voyons la plupart des auteurs chercher la fixité, les
uns dans la _valeur_, les autres dans la _monnaie_, celui-ci dans le
_blé_, celui-là dans le _travail_, c'est-à-dire dans la mobilité même.
Beaucoup d'erreurs économiques proviennent de ce que l'on considère
les besoins humains comme une quantité donnée; et c'est pourquoi
j'ai cru devoir m'étendre sur ce sujet. Je ne crains pas d'anticiper
en disant brièvement comment on raisonne. On prend toutes les
satisfactions générales du temps où l'on est, et l'on suppose que
l'humanité n'en admet pas d'autres. Dès lors, si la libéralité de la
nature, ou la puissance des machines, ou des habitudes de tempérance
et de modération viennent rendre disponible, pour un temps, une
portion du travail humain, on s'inquiète de ce progrès, on le
considère comme un désastre, on se retranche derrière des formules
absurdes, mais spécieuses, telles que celles-ci: _La production
surabonde, nous périssons de pléthore; la puissance de produire a
dépassé la puissance de consommer_, etc.
Il n'est pas possible de trouver une bonne solution à la question
des _machines_, à celle de la _concurrence extérieure_, à celle du
_luxe_, quand on considère le _besoin_ comme une quantité invariable,
quand on ne se rend pas compte de son expansibilité indéfinie.
Mais si, dans l'homme, le besoin est indéfini, progressif, doué de
_croissance_ comme le désir, source intarissable où il s'alimente
sans cesse, il faut, sous peine de discordance et de contradiction
dans les lois économiques de la société, que la nature ait placé
dans l'homme et autour de lui des moyens indéfinis et progressifs
de _satisfaction_, l'équilibre entre les moyens et la fin étant
la première condition de toute harmonie. C'est ce que nous allons
examiner.
J'ai dit, en commençant cet écrit, que l'économie politique avait
pour objet l'_homme_ considéré au point de vue de ses besoins et des
moyens par lesquels il lui est donné d'y pourvoir.
Il est donc naturel de commencer par étudier l'homme et son
organisation.
Mais nous avons vu aussi qu'il n'est pas un être solitaire; si
ses _besoins_ et ses _satisfactions_, en vertu de la nature de la
sensibilité, sont inséparables de son être, il n'en est pas de même
de ses _efforts_, qui naissent du principe actif. Ceux-ci sont
susceptibles de transmission. En un mot, les hommes travaillent les
uns pour les autres.
Or il arrive une chose fort singulière.
Quand on considère d'une manière générale et, pour ainsi dire,
abstraite, l'homme, ses besoins, ses efforts, ses satisfactions, sa
constitution, ses penchants, ses tendances, on aboutit à une série
d'observations qui paraissent à l'abri du doute et se montrent dans
tout l'éclat de l'évidence, chacun en trouvant la preuve en soi-même.
C'est au point que l'écrivain ne sait trop comment s'y prendre pour
soumettre au public des vérités si palpables et si vulgaires, il
craint de provoquer le sourire du dédain. Il lui semble, avec quelque
raison, que le lecteur courroucé va jeter le livre, en s'écriant: «Je
ne perdrai pas mon temps à apprendre ces trivialités.»
Et cependant ces vérités, tenues pour si incontestables tant
qu'elles sont présentées d'une manière générale, que nous souffrons
à peine qu'elles nous soient rappelées, ne passent plus que pour
des erreurs ridicules, des théories absurdes aussitôt qu'on observe
l'homme dans le milieu social. Qui jamais, en considérant l'homme
isolé, s'aviserait de dire: _La production surabonde; la faculté
de consommer ne peut suivre la faculté de produire; le luxe et
les goûts factices sont la source de la richesse; l'invention
des machines anéantit le travail_; et autres apophthegmes de la
même force qui, appliqués à des agglomérations humaines, passent
cependant pour des axiomes si bien établis, qu'on en fait la base
de nos lois industrielles et commerciales? L'_échange_ produit à cet
égard une illusion dont ne savent pas se préserver les esprits de
la meilleure trempe, et j'affirme que l'_économie politique_ aura
atteint son but et rempli sa mission quand elle aura définitivement
démontré ceci: Ce qui est vrai de l'homme est vrai de la société.
L'homme isolé est à la fois producteur et consommateur, inventeur et
entrepreneur, capitaliste et ouvrier; tous les phénomènes économiques
s'accomplissent en lui, et il est comme un résumé de la société.
De même l'humanité, vue dans son ensemble, est un homme immense,
collectif, multiple, auquel s'appliquent exactement les vérités
observées sur l'individualité même.
J'avais besoin de faire cette remarque, qui, je l'espère, sera
mieux justifiée par la suite, avant de continuer ces études sur
l'homme. Sans cela, j'aurais craint que le lecteur ne rejetât, comme
superflus, les développements, les véritables _truismes_ qui vont
suivre.
Je viens de parler des _besoins_ de l'homme, et, après en avoir
présenté une énumération approximative, j'ai fait observer qu'ils
n'étaient pas d'une nature stationnaire, mais progressive; cela est
vrai, soit qu'on les considère chacun en lui-même, soit surtout
qu'on embrasse leur ensemble dans l'ordre physique, intellectuel et
moral. Comment en pourrait-il être autrement? Il est des besoins
dont la satisfaction est exigée, sous peine de mort, par notre
organisation; et, jusqu'à un certain point, on pourrait soutenir
que ceux-là sont des quantités fixes, encore que cela ne soit
certes pas rigoureusement exact: car, pour peu qu'on veuille bien
ne pas négliger un élément essentiel, la _puissance de l'habitude_,
et pour peu qu'on condescende à s'examiner soi-même avec quelque
bonne foi, on sera forcé de convenir que les besoins, même les
plus grossiers, comme celui de manger, subissent, sous l'influence
de l'habitude, d'incontestables transformations; et tel qui
déclamera ici contre cette remarque, la taxant de matérialisme et
d'épicurisme, se trouverait bien malheureux si, le prenant au mot,
on le réduisait au brouet noir des Spartiates ou à la pitance d'un
anachorète. Mais, en tout cas, quand les besoins de cet ordre sont
satisfaits d'une manière assurée et permanente, il en est d'autres
qui prennent leur source dans la plus expansible de nos facultés,
le désir. Conçoit-on un moment où l'homme ne puisse plus former
de désirs, même raisonnables? N'oublions pas qu'un désir qui est
déraisonnable à un certain degré de civilisation, à une époque où
toutes les puissances humaines sont absorbées pour la satisfaction
des besoins inférieurs, cesse d'être tel quand le perfectionnement de
ces puissances ouvre devant elles un champ plus étendu. C'est ainsi
qu'il eût été déraisonnable, il y a deux siècles, et qu'il ne l'est
pas aujourd'hui, d'aspirer à faire dix lieues à l'heure. Prétendre
que les besoins et les désirs de l'homme sont des quantités fixes et
stationnaires, c'est méconnaître la nature de l'âme, c'est nier les
faits, c'est rendre la civilisation inexplicable.
Elle serait inexplicable encore, si, côté du développement indéfini
des besoins, ne venait se placer, comme possible, le développement
indéfini des moyens d'y pourvoir. Qu'importerait, pour la
réalisation du progrès, la nature expansible des besoins, si, à une
certaine limite, nos facultés ne pouvaient plus avancer, si elles
rencontraient une borne immuable?
Ainsi, à moins que la nature, la Providence, quelle que soit la
puissance qui préside à nos destinées, ne soit tombée dans la plus
choquante, la plus cruelle contradiction, nos désirs étant indéfinis,
la présomption est que nos moyens d'y pourvoir le sont aussi.
Je dis indéfinis et non point infinis, car rien de ce qui tient à
l'homme n'est infini. C'est précisément parce que nos désirs et nos
facultés se développent dans l'infini, qu'ils n'ont pas de limites
assignables, quoiqu'ils aient des limites absolues. On peut citer
une multitude de points, au-dessus de l'humanité, auxquels elle ne
parviendra jamais, sans qu'on puisse dire pour cela qu'il arrivera un
instant où elle cessera de s'en approcher[7].
[Note 7: Loi mathématique très-fréquente et très-méconnue en économie
politique.]
Je ne voudrais pas dire non plus que le _désir_ et le _moyen_
marchent parallèlement et d'un pas égal. Le _désir_ court, et le
_moyen_ suit en boitant.
Cette nature prompte et aventureuse du désir, comparée à la
lenteur de nos facultés, nous avertit qu'à tous les degrés de la
civilisation, à tous les échelons du progrès, la souffrance dans une
certaine mesure est et sera toujours le partage de l'homme. Mais elle
nous enseigne aussi que cette souffrance a une mission, puisqu'il
serait impossible de comprendre que le désir fût l'aiguillon de
nos facultés, s'il les suivait au lieu de les précéder. Cependant
n'accusons pas la nature d'avoir mis de la cruauté dans ce mécanisme,
car il faut remarquer que le désir ne se transforme en véritable
besoin, c'est-à-dire en _désir douloureux_, que lorsqu'il a été fait
tel par l'_habitude_ d'une satisfaction permanente, en d'autres
termes, quand le _moyen_ a été trouvé et mis irrévocablement à notre
portée[8].
[Note 8: Un des objets indirects de ce livre est de combattre
des écoles sentimentalistes modernes qui, malgré les faits,
n'admettent pas que la souffrance, à un degré quelconque, ait un but
providentiel. Comme ces écoles disent procéder de Rousseau, je dois
leur citer ce passage du maître: «Le mal que nous voyons n'est pas un
mal absolu; et, loin de combattre directement le bien, il concourt
avec lui à l'harmonie universelle.»]
Nous avons aujourd'hui à examiner cette question: Quels sont les
moyens que nous avons de pourvoir à nos besoins?
Il me semble évident qu'il y en a deux: la Nature et le Travail,
les dons de Dieu et les fruits de nos efforts, ou, si l'on veut,
l'application de nos facultés aux choses que la nature a mises à
notre service.
Aucune école, que je sache, n'a attribué à la nature _seule_ la
satisfaction de nos besoins. Une telle assertion est trop démentie
par l'expérience, et nous n'avons pas à étudier l'économie politique
pour nous apercevoir que l'intervention de nos _facultés_ est
nécessaire.
Mais il y a des écoles qui ont rapporté au travail seul ce privilége.
Leur axiome est: _Toute richesse vient du travail; le travail, c'est
la richesse_.
Je ne puis m'empêcher de prévenir ici que ces formules, prises au
pied de la lettre, ont conduit à des erreurs de doctrine énormes et,
par suite, à des mesures législatives déplorables. J'en parlerai
ailleurs.
Ici je me borne à établir, en fait, que la _nature_ et le _travail_
coopèrent à la satisfaction de nos besoins et de nos désirs.
Examinons les faits.
Le premier besoin que nous avons placé en tête de notre nomenclature,
c'est celui de _respirer_. À cet égard, nous avons déjà constaté que
la _nature_ fait, en général, tous les frais, et que le _travail_
humain n'a à intervenir que dans certains cas exceptionnels, comme,
par exemple, quand il est nécessaire de purifier l'air.
Le besoin de nous _désaltérer_ est plus ou moins satisfait par la
Nature, selon qu'elle nous fournit une eau plus ou moins rapprochée,
limpide, abondante; et le Travail a à concourir d'autant plus, qu'il
faut aller chercher l'eau plus loin, la clarifier, suppléer à sa
rareté par des puits et des citernes.
La nature n'est pas non plus uniformément libérale envers nous quant
à l'_alimentation_; car qui dira que le travail qui reste à notre
charge soit toujours le même, si le terrain est fertile ou s'il est
ingrat, si la forêt est giboyeuse, si la rivière est poissonneuse, ou
dans les hypothèses contraires?
Pour l'_éclairage_, le travail humain a certainement moins à faire là
où la nuit est courte que là où il a plu au soleil qu'elle fût longue.
Je n'oserais pas poser ceci comme une règle absolue, mais il me
semble qu'à mesure qu'on s'élève dans l'échelle des besoins, la
coopération de la nature s'amoindrit et laisse plus de place à nos
facultés. Le peintre, le statuaire, l'écrivain même sont réduits à
s'aider de matériaux et d'instruments que la nature seule fournit;
mais il faut avouer qu'ils puisent dans leur propre génie ce qui
fait le charme, le mérite, l'utilité et la valeur de leurs oeuvres.
_Apprendre_ est un besoin que satisfait presque exclusivement
l'exercice bien dirigé de nos facultés intellectuelles. Cependant,
ne pourrait-on pas dire qu'ici encore la _nature_ nous aide en
nous offrant, à des degrés divers, des objets d'observation et de
comparaison? À travail égal, la botanique, la géologie, l'histoire
naturelle peuvent-elles faire partout des progrès égaux?
Il serait superflu de citer d'autres exemples. Nous pouvons déjà
constater que la Nature nous donne des moyens de satisfaction à des
degrés plus ou moins avancés d'_utilité_ (ce mot est pris dans le
sens étymologique, _propriété de servir_). Dans beaucoup de cas,
dans presque tous les cas, il reste quelque chose à faire au travail
pour rendre cette _utilité_ complète; et l'on comprend que cette
action du travail est susceptible de plus ou de moins, dans chaque
circonstance donnée, selon que la nature a elle-même plus ou moins
avancé l'opération.
On peut donc poser ces deux formules:
1º _L'utilité est communiquée, quelquefois par la nature seule,
quelquefois par le travail seul, presque toujours par la coopération
de la Nature et du Travail._
2º _Pour amener une chose à son état complet d'_UTILITÉ, _l'action du
Travail est en raison inverse de l'action de la Nature_.
De ces deux propositions combinées avec ce que nous avons dit de
l'expansibilité indéfinie des besoins, qu'il me soit permis de tirer
une déduction dont la suite démontrera l'importance. Si deux hommes
supposés être sans relations entre eux se trouvent placés dans des
situations inégales, de telle sorte que la nature, libérale pour
l'un, ait été avare pour l'autre, le premier aura évidemment moins
de travail à faire pour chaque satisfaction donnée; s'ensuit-il
que cette partie de ses forces, pour ainsi dire laissées ainsi _en
disponibilité_, sera nécessairement frappée d'inertie, et que cet
homme, à cause de la libéralité de la nature, sera réduit à une
oisiveté forcée? Non; ce qui s'ensuit, c'est qu'il pourra, s'il
le veut, disposer de ces forces pour agrandir le cercle de ses
jouissances; qu'à travail égal il se procurera deux satisfactions au
lieu d'une; en un mot, que le progrès lui sera plus facile.
Je ne sais si je me fais illusion, mais il me semble qu'aucune
science, pas même la géométrie, ne présente, à son point de départ,
des vérités plus inattaquables. Que si l'on venait à me prouver,
cependant, que toutes ces vérités sont autant d'erreurs, on aurait
détruit en moi non-seulement la confiance qu'elles m'inspirent, mais
la base de toute certitude et la foi en l'évidence même; car de quel
raisonnement se pourrait-on servir, qui méritât mieux l'acquiescement
de la raison que celui qu'on aurait renversé? Le jour où l'on aura
trouvé un axiome qui contredise cet autre axiome: La ligne droite
est le plus court chemin d'un point à un autre, ce jour-là l'esprit
humain n'aura plus d'autre refuge, si c'en est un, que le scepticisme
absolu.
Aussi j'éprouve une véritable confusion à insister sur des vérités
primordiales si claires qu'elles en semblent puériles.
Cependant, il faut bien le dire, à travers les complications des
transactions humaines, ces simples vérités ont été méconnues; et,
pour me justifier auprès du lecteur de le retenir si longtemps sur
ce que les Anglais appellent des _truismes_, je lui signalerai ici
le singulier égarement auquel d'excellents esprits se sont laissé
entraîner. Mettant de côté, négligeant entièrement la _coopération de
la nature_, relativement à la satisfaction de nos besoins, ils ont
posé ce principe absolu: _Toute richesse vient du travail_. Sur cette
prémisse ils ont bâti le syllogisme suivant:
«Toute richesse vient du travail;
«Donc la richesse est proportionnelle au travail.
«Or le travail est en raison inverse de la libéralité de la nature;
«Donc la richesse est en raison inverse de la libéralité de la
nature!»
Et, qu'on le veuille ou non, beaucoup de nos lois économiques ont été
inspirées par ce singulier raisonnement. Ces lois ne peuvent qu'être
funestes au développement et à la distribution des richesses. C'est
là ce qui me justifie de préparer d'avance, par l'exposition de
vérités fort triviales en apparence, la réfutation d'erreurs et de
préjugés déplorables, sous lesquels se débat la société actuelle.
Décomposons maintenant ce concours de la nature.
Elle met deux choses à notre disposition: des _matériaux_ et des
_forces_.
La plupart des objets matériels qui servent à la satisfaction de nos
besoins et de nos désirs ne sont amenés à l'état d'_utilité_ qui
les rend propres à notre usage que par l'intervention du travail,
par l'application des facultés humaines. Mais, en tout cas, les
éléments, les atomes, si l'on veut, dont ces objets sont composés,
sont des dons, et j'ajoute, des dons _gratuits_ de la nature. Cette
observation est de la plus haute importance, et jettera, je crois, un
jour nouveau sur la théorie de la richesse.
Je désire que le lecteur veuille bien se rappeler que j'étudie
ici d'une manière générale la constitution physique et morale
de l'homme, ses besoins, ses facultés et ses relations avec la
nature, abstraction faite de l'échange, que je n'aborderai que dans
le chapitre suivant; nous verrons alors en quoi et comment les
transactions sociales modifient les phénomènes.
Il est bien évident que si l'homme isolé doit, pour parler ainsi,
_acheter_ la plupart de ses satisfactions par un travail, par un
effort, il est rigoureusement exact de dire qu'avant qu'aucun
travail, aucun effort de sa part soit intervenu, les matériaux qu'il
trouve à sa portée sont des dons _gratuits_ de la nature. Après
le premier effort, quelque léger qu'il soit, ils cessent d'être
_gratuits_; et, si le langage de l'économie politique eût toujours
été exact, c'est à cet état des objets matériels, antérieurement
à toute action humaine, qu'eût été réservé le nom de _matières
premières_.