de la cultura latina; hay, no una cultura latina, sino una cultura
mediterránea. Durante unos siglos, la historia del mundo está
circunscrita a la cuenca de este mar interior: es una historia costera
donde intervienen los pueblos asentados en una breve zona próxima a la
marina desde Alejandría a Calpe, desde Calpe a Barcelona, a Marsella, a
Ostia, a Sicilia, a Creta[4]. La onda de específica cultura empieza,
tal vez, en Roma, y de allí se trasmite bajo la divina vibración del sol
en mediodía a lo largo de la faja costera. Lo mismo, sin embargo, podía
haber comenzado en cualquier otro punto de ésta. Es más, hubo un momento
en que la suerte estuvo a punto de decidir la iniciativa en favor de
otro pueblo, Cartago. En aquellas magníficas guerras--nuestro mar
conserva en sus reflejos innumerables el recuerdo de aquellas espadas
refulgentes de lumínica sangre solar--, en aquellas magníficas guerras
luchaban dos pueblos idénticos en todo lo esencial. Probablemente no
hubiera variado mucho la faz de los siglos siguientes si la victoria se
hubiera transferido de Roma a Cartago. Ambas estaban del alma helénica a
la misma absoluta distancia. Su posición geográfica era equivalente y no
se habría desviado las grandes rutas del comercio. Sus propensiones
espirituales eran también equivalentes: las mismas ideas habrían
peregrinado por los mismos caminos mentales. En el fondo de nuestras
entrañas mediterráneas podíamos sustituir a Scipion por Aníbal sin que
nosotros mismos notásemos la suplantación.
Nada hay de extraño, pues, si aparecen semejanzas entre las
instituciones de los pueblos norteafricanos y los sudeuropeos.
Estas costas son hijas del mar, le pertenecen y viven de espaldas al
interior. La unidad del mar funda la identidad de las costas fronteras.
La escisión que ha querido hacerse del mundo mediterráneo, atribuyendo
distintos valores a la ribera del Norte y a la del Sur--es un error de
perspectiva histórica. Las ideas Europa y Africa, como dos enormes
centros de atracción conceptual, han reabsorbido las costas respectivas
en el pensamiento de los historiadores. No se advirtió que cuando la
cultura mediterránea era una realidad, ni Europa ni Africa existían.
Europa comienza cuando los germanos entran plenamente en el organismo
unitario del mundo histórico. Africa nace entonces como la no-Europa,
como το έτερον de Europa. Germanizadas Italia, Francia y España, la
cultura mediterránea deja de ser una realidad pura y queda reducida a un
más o menos de germanismo.
Las rutas comerciales van desviándose del mar interior y transmigran
lentamente hacia la tierra firme de Europa: los pensamientos nacidos en
Grecia toman la vuelta de Germania. Después de un largo sueño, las ideas
platónicas despiertan bajo los cráneos de Galileo, Descartes, Leibnitz y
Kant, germanos. El dios de Esquilo, más ético que metafísico, repercute
toscamente, fuertemente, en Lutero, la pura democracia ática en Rousseau
y las musas del Partenon, intactas durante siglos, se entregan un buen
día a Donatello, y Miguel Angel, mozos florentines de germánica
prosapia.
_7._
_Lo que dijo a Goethe un capitán._
Cuando se habla de una cultura específica, no podemos menos de pensar en
el sujeto que la ha producido, en la raza; no hay duda que la diversidad
de genios culturales arguye a la postre una diferencia fisiológica de
que aquélla en una u otra forma proviene. Pero convendría hacer constar
que aunque lo uno lleve a lo otro, son, en rigor, dos cuestiones muy
distintas la de establecer tipos específicos de productos
históricos--tipos de ciencia, artes, costumbres, etc.--y la de buscar,
una vez hecho esto, para cada uno de ellos el esquema anatómico, o en
general, biológico que le corresponde.
Hoy nos faltan por completo los medios para fijar relaciones de causa a
efecto entre las razas como constituciones orgánicas, y las razas como
maneras de ser históricas, como tendencias intelectuales, emotivas,
artísticas, jurídicas, etc. Tenemos que contentarnos, y no es poco, con
la operación meramente descriptiva de clasificar los hechos o productos
históricos según el estilo o nota general que en ellos encontramos
manifiesto.
La expresión «cultura mediterránea» deja, pues, por completo intacto el
problema del parentesco étnico entre los hombres que vivieron y viven en
las playas del mar interior. Sea cualquiera su afinidad, es un hecho que
las obras de espíritu entre ellos suscitadas tienen unos ciertos
caracteres diferenciales respecto a las griegas y germánicas. Sería una
labor sumamente útil ensayar una reconstrucción de los rasgos primarios,
de las modulaciones elementales que integran la cultura mediterránea. Al
realizarla convendría no mezclar con aquéllos lo que la inundación
germánica haya dejado en los pueblos que sólo durante unos siglos
fueron puramente mediterráneos.
Quede tal investigación para algún filólogo, capaz de sensibilidad
altamente científica: al presente yo no he de referirme sino a esta nota
tópicamente admitida como aneja al llamado latinismo, ahora rebajado a
mediterranismo: la claridad.
No hay--según el bosque me ha dicho en sus rumores--una claridad
absoluta; cada plano u orbe de realidades tiene su claridad patrimonial.
Antes de reconocer en la claridad un privilegio adscrito al
Mediterráneo, sería oportuno preguntarse si la producción mediterránea
es ilimitada; quiero decir, si hemos dejado caer sobre toda suerte de
cosas, las gentes meridionales, esa nuestra doméstica iluminación.
La respuesta es obvia: la cultura mediterránea no puede oponer a la
ciencia germánica--filosofía, mecánica, biología--productos propios.
Mientras fué pura--es decir, desde Alejandro a la invasión bárbara--, la
cosa no ofrece duda. Después, ¿con qué seguridad podemos hablar de
latinos o mediterráneos? Italia, Francia, España, están anegadas de
sangre germánica. Somos razas esencialmente impuras; por nuestras venas
fluye una trágica contradicción fisiológica. Houston Chamberlain ha
podido hablar de las razas caos.
Pero dejando a un lado, según es debido, todo este vago problema étnico,
y admitiendo la producción ideológica llevada a cabo en nuestras tierras
desde la Edad Media hasta hoy como relativamente mediterránea,
encontramos sólo dos cimas ideológicas capaces de emular las magníficas
cumbres de Germania: el pensamiento renacentista italiano y Descartes.
Pues bien; dado que uno y otro fenómenos históricos no pertenezcan en lo
esencial, como yo creo, al capital germánico, hemos de reconocer en
ellos todas las virtudes, salvo la claridad. Leibniz o Kant o Hegel, son
difíciles, pero son claros como una mañana de primavera; Giordano Bruno
y Descartes, tal vez no sean del mismo modo difíciles, pero, en cambio,
son confusos.
Si de estas alturas descendemos por las laderas de la ideología
mediterránea, llegamos a descubrir que es característico de nuestros
pensadores _latinos_ una gentileza aparente, bajo la cual yacen, cuando
no grotescas combinaciones de conceptos, una radical imprecisión, un
defecto de elegancia mental, esa torpeza de movimientos que padece el
organismo cuando se mueve en un elemento que no le es afín.
Una figura muy representativa del intelecto mediterráneo es Juan
Bautista Vico; no puede negársele genio ideológico, pero quien haya
entrado por su obra, aprende de cerca lo que es un caos.
En el pensar, pues, no ha de buscarse la claridad latina, como no se
llame claridad a esa vulgar prolijidad del estilo francés, a ese arte
del _developpement_ que se enseña en los liceos.
Cuando Goethe bajó a Italia hizo algunas etapas del viaje en compañía de
un capitán italiano. «Este capitán--dice Goethe--es un verdadero
representante de muchos compatriotas suyos. He aquí un rasgo que le
caracteriza muy peculiarmente. Como yo a menudo permaneciera silencioso
y meditabundo, me dijo una vez: «Che pensa! non deve mai pensar l’uomo,
pensando s’invecchia! Non deve fermarsi l’uomo in una sola cosa perché
allora divien matto; _bisogna aver mille cose, una confusione nella
testa_».
_8._
_La pantera o del sensualismo._
Hay, por el contrario, en el dominio de las artes plásticas, un rasgo
que sí parece genuino de nuestra cultura. «El arte griego se encuentra
en Roma--dice Wickhoff--frente a un arte común latino, basado en la
tradición etrusca.» El arte griego, que busca lo típico y esencial bajo
las apariencias concretas, no puede afirmar su ideal conato frente a la
voluntad de imitación ilusionista que halla desde tiempo inmemorial
dominando en Roma[5].
Pocas noticias podían de la suerte que ésta sernos una revelación. La
inspiración griega, no obstante su suficiencia estética y su autoridad,
se quiebra al llegar a Italia contra un instinto artístico de aspiración
opuesta. Y es éste tan fuerte e inequívoco, que no es necesario esperar
para que se inyecte en la plástica helénica a que nazcan escultores
autóctonos; el que hace el encargo ejerce de tal modo una espiritual
presión sobre los artistas de Grecia arribados a Roma, que en las
propias manos de éstos se desvía el cincel, y en lugar de lo ideal
latente, va a fijar sobre el haz marmóreo lo concreto, lo aparente, lo
individual.
Aquí tenemos desde luego iniciado lo que después va a llamarse
impropiamente realismo y que, en rigor, conviene denominar
impresionismo. Durante veinte siglos los pueblos del Mediterráneo
enrolan sus artistas bajo esta bandera del arte impresionista: con
exclusivismo unas veces, tácita y parcialmente otras, triunfa siempre la
voluntad de buscar lo sensible como tal. Para el griego lo que vemos
está gobernado y corregido por lo que pensamos y tiene sólo valor cuando
asciende a símbolo de lo ideal. Para nosotros esta ascensión es más bien
un descender: lo sensual rompe sus cadenas de esclavo de la idea y se
declara independiente. El Mediterráneo es una ardiente y perpetua
justificación de la sensualidad, de la apariencia, de las superficies,
de las impresiones fugaces que dejan las cosas sobre nuestros nervios
conmovidos.
La misma distancia que hallamos entre un pensador mediterráneo y un
pensador germánico, volvemos a encontrarla si comparamos una retina
mediterránea con una retina germánica. Pero esta vez la comparación
decide en favor nuestro. Los mediterráneos que no pensamos claro, vemos
claro. Si desmontamos el complicado andamiaje conceptual, de alegoría
filosófica y teológica que forma la arquitectura de la «Divina Comedia»
nos quedan entre las manos fulgurando como piedras preciosas unas breves
imágenes, a veces aprisionadas en el angosto cuerpo de un endecasílabo,
por las cuales renunciaríamos al resto del poema. Son simples visiones
sin transcendencia donde el poeta ha retenido la naturaleza fugitiva de
un color, de un paisaje, de una hora matinal. En Cervantes esta potencia
de visualidad es literalmente incomparable: llega a tal punto que no
necesita proponerse la descripción de una cosa para que entre los giros
de la narración se deslicen sus propios puros colores, su sonido, su
íntegra corporeidad. Con razón exclamaba Flaubert aludiendo al
«Quijote»: _Comme on voit ces routes d’Espagne qui ne sont nulle part
decrites!_[6].
Si de una página de Cervantes nos trasladamos a una de Goethe--antes e
independientemente de que comparemos el valor de los mundos creados por
ambos poetas--percibimos una radical diferencia: el mundo de Goethe no
se presenta de una manera inmediata ante nosotros. Cosas y personas
flotan en una definitiva lejanía, son como el recuerdo o el ensueño de
sí mismas.
Cuando una cosa tiene todo lo que necesita para ser lo que es, aun le
falta un don decisivo: la apariencia, la actualidad. La frase famosa en
que Kant combate la metafísica de Descartes--«treinta _thaler_ posibles
no son menos que treinta _thaler_ reales»--es filosóficamente exacta
pero a la vez equivale a una ingénua confesión de los límites propios al
germanismo. Para un mediterráneo no es lo más importante la esencia de
una cosa, sino su presencia, su actualidad: a las cosas preferimos la
sensación viva de las cosas.
Los latinos han llamado a esto realismo. Como «realismo» es ya un
concepto latino y no una visión latina, es un término exento de
claridad. ¿De qué cosas--_res_--habla ese realismo? Mientras no
distingamos entre las cosas y la apariencia de las cosas lo más genuino
del arte meridional se escapará a nuestra comprensión.
También Goethe busca las cosas: como él mismo dice: «El órgano con que
yo he comprendido el mundo es el ojo»[7], y Emerson agrega: _Goethe sees
at every pore_.
Tal vez dentro de la limitación germánica puede valer Goethe como un
visual, como un temperamento para quien lo aparente existe. Pero puesto
en confrontación con nuestros artistas del Sur ese ver goethiano es más
bien un pensar con los ojos.
_Nos oculos eruditos habemus_:[8] lo que en el ver pertenece a la pura
impresión es incomparablemente más enérgico en el mediterráneo. Por eso
suele contentarse con ello: el placer de la visión, de recorrer, de
palpar con la pupila la piel de las cosas es el carácter diferencial de
nuestro arte. No se le llame realismo porque no consiste en la
acentuación de la _res_, de las cosas, sino de la apariencia de las
cosas. Mejor fuera denominarlo aparentismo, ilusionismo, impresionismo.
Realistas fueron los griegos--pero realistas de las cosas recordadas. La
reminiscencia al alejar los objetos los purifica e idealiza, quitándoles
sobre todo esa nota de aspereza que aun lo más dulce y blando posee
cuando obra actualmente sobre nuestros sentidos. Y el arte que se inicia
en Roma--y que podía haber partido de Cartago, de Marsella o de
Málaga--, el arte mediterráneo busca precisamente esa áspera fiereza de
lo presente como tal.
Un día del siglo I, a. de J. C., corrió por Roma la noticia de que
Pasiteles, el gran escultor según nuestro gusto, había sido devorado por
una pantera que le servía de modelo. Fué el primer mártir. ¿Qué se cree?
La claridad mediterránea tiene sus mártires específicos. En el santoral
de nuestra cultura podemos inscribir, desde luego, este nombre:
Pasiteles, mártir del sensualismo.
Porque así debiéramos, en definitiva, llamar la clara aptitud adscrita a
nuestro mar interior: sensualismo. Somos meros soportes de los órganos
de los sentidos: vemos, oímos, olemos, palpamos, gustamos, sentimos el
placer y el dolor orgánicos... Con cierto orgullo repetimos la expresión
de Gautier: «el mundo exterior existe para nosotros».
¡El mundo exterior! Pero ¿es que los mundos insensibles--las tierras
profundas--no son también exteriores al sujeto? Sin duda alguna: son
exteriores y aún en grado eminente. La única diferencia está en que la
«realidad»--la fiera, la pantera--cae sobre nosotros de una manera
violenta, penetrándonos por las brechas de los sentidos mientras la
idealidad sólo se entrega a nuestro esfuerzo. Y andamos en peligro de
que esa invasión de lo externo nos desaloje de nosotros mismos, vacíe
nuestra intimidad, y exentos de ella quedemos transformados en postigos
de camino real por donde va y viene el tropel de las cosas.
El predominio de los sentidos arguye de ordinario falta de potencias
interiores. ¿Qué es meditar comparado al ver? A penas herida la retina
por la saeta forastera, acude allí nuestra íntima, personal energía, y
detiene la irrupción. La impresión es filiada, sometida a civilidad,
_pensada_--y de este modo, entra a cooperar en el edificio de nuestra
personalidad.
_9._
_Las cosas y su sentido._
Toda esta famosa pendencia entre las nieblas germánicas y la claridad
latina viene a aquietarse con el reconocimiento de dos castas de
hombres: los meditadores y los sensuales. Para éstos es el mundo una
reverberante superficie: su reino es el haz esplendoroso del
universo--_facies totius mundi_, que Spinoza decía. Aquéllos, por el
contrario, viven en la dimensión de profundidad.
Como para el sensual el órgano es la retina, el paladar, las pulpas de
los dedos, etc., el meditador posee el órgano del concepto. El concepto
es el órgano normal de la profundidad.
Antes me he fijado principalmente en la profundidad temporal--que es el
pasado, y en la espacial--, que es la lejanía. Pero ambas no son más que
dos ejemplos, dos casos particulares de profundidad. ¿En qué consiste
ésta tomada _in genere_? En forma de alusión queda ya indicado cuando
oponía el mundo patente de las puras impresiones a los mundos latentes
constituídos por estructuras de impresiones. Una estructura es una cosa
de segundo grado, quiero decir, un conjunto de cosas o simples elementos
materiales, más un orden en que esos elementos se hallan dispuestos. Es
evidente que la realidad de ese orden tiene un valor, una significación
distintos de la realidad que poseen sus elementos. Este fresno es verde
y está a mi derecha: el ser verde y el estar a mi derecha son cualidades
que él posee, pero su posesión no significa lo mismo con respecto a la
una y a la otra. Cuando el sol caiga por detrás de estos cerros, yo
tomaré una de estas confusas sendas abiertas como surcos ideales en la
alta grama. Cortaré al paso unas menudas flores amarillas que aquí
crecen lo mismo que en los cuadros primitivos, y moviendo mis pasos
hacia el monasterio, dejaré el bosque solitario, mientras allá en su
fondo vierte el cuco sobre el paisaje su impertinencia vespertina.
Entonces este fresno seguirá siendo verde, pero habrá quedado desposeído
de la otra cualidad, no estará ya a mi derecha. Los colores son
cualidades materiales; derecha e izquierda, cualidades relativas que
sólo poseen las cosas en relación unas con otras. Pues bien, las cosas
trabadas en una relación forman una estructura.
¿Cuán poca cosa sería una cosa si fuera sólo lo que es en el
aislamiento? ¡Qué pobre, qué yerma, qué borrosa! Diríase que hay en cada
una cierta secreta potencialidad de ser mucho más, la cual se liberta y
expansiona cuando otra u otras entran en relación con ella. Diríase que
cada cosa es fecundada por las demás, diríase que se desean como machos
y hembras, diríase que se aman y aspiran a maridarse, a juntarse en
sociedades, en organismos, en edificios, en mundos. Eso que llamamos
«Naturaleza» no es sino la máxima estructura en que todos los elementos
materiales han entrado. Y es obra de amor naturaleza, porque significa
generación, engendro de las unas cosas en las otras, nacer la una de la
otra donde estaba premeditada, preformada, virtualmente inclusa.
Cuando abrimos los ojos--se habrá observado--hay un primer instante en
que los objetos penetran convulsos dentro del campo visual. Parece que
se ensanchan, se estiran, se descoyuntan como si fueran de una
corporeidad gaseosa a quien una ráfaga de viento atormenta. Mas poco a
poco entra el orden. Primero se aquietan y fijan las cosas que caen en
el centro de la visión, luego las que ocupan los bordes. Este
aquietamiento y fijeza de los contornos procede de nuestra atención que
las ha ordenado, es decir, que ha tendido entre ellas una red de
relaciones. Una cosa no se puede fijar y confinar más que con otras. Si
seguimos atendiendo a un objeto este se irá fijando más porque iremos
hallando en él más reflejos y conexiones de las cosas circundantes. El
ideal sería hacer de cada cosa centro del universo.
Y esto es la profundidad de algo: lo que hay en ello de reflejo de lo
demás, de alusión a lo demás. El reflejo es la forma más sensible de
existencia virtual de una cosa en otra. El «sentido» de una cosa es la
forma suprema de su coexistencia con las demás, es su dimensión de
profundidad. No, no me basta con tener la materialidad de una cosa,
necesito, además, conocer el «sentido» que tiene, es decir, la sombra
mística que sobre ella vierte el resto del universo.
Preguntémonos por el sentido de las cosas--o lo que es lo mismo, hagamos
de cada una el centro virtual del mundo.
Pero ¿no es esto lo que hace el amor? Decir de un objeto que lo amamos y
decir que es para nosotros centro del universo, lugar donde se anudan
los hilos todos cuya trama es nuestra vida, nuestro mundo, ¿no son
expresiones equivalentes? ¡Ah! Sin duda, sin duda. La doctrina es vieja
y venerable: Platón ve en el «eros» un ímpetu que lleva a enlazar las
cosas entre sí; es--dice--una fuerza unitiva y es la pasión de la
síntesis. Por esto, en su opinión, la filosofía, que busca el sentido de
las cosas, va inducida por el «eros». La meditación es ejercicio
erótico. El concepto rito amoroso.
Un poco extraña parece, acaso, la aproximación de la sensibilidad
filosófica a esta inquietud muscular y este súbito hervor de la sangre
que experimentamos cuando una moza valiente pasa a nuestra vera hiriendo
el suelo con sus tacones. Extraña y equívoca y peligrosa, tanto para la
filosofía como para nuestro trato con la mujer. Pero, acaso, lleva razón
Nietzsche cuando nos envía su grito: ¡Vivid en peligro!
Dejemos la cuestión para otra coyuntura[9]. Ahora nos interesa notar que
si la impresión de una cosa nos da su materia, su carne, el concepto
contiene todo aquéllo que esa cosa es en relación con las demás, todo
ese superior tesoro con que queda enriquecido un objeto cuando entra a
formar parte de una estructura.
Lo que hay entre las cosas es el contenido del concepto. Ahora bien,
entre las cosas hay, por lo pronto, sus límites.
¿Nos hemos preguntado alguna vez dónde están los límites del objeto?
¿Están en él mismo? Evidentemente no. Si no existiera más que un objeto
aislado y señero, sería ilimitado. Un objeto acaba donde otro empieza.
¿Ocurrirá, entonces, que el límite de una cosa está en la otra? Tampoco,
porque esta otra necesita, a su vez, ser limitada por la primera. ¿Dónde
pues?
Hegel escribe que donde está el límite de una cosa no está esta cosa.
Según esto los límites son como nuevas cosas virtuales que se interpolan
e interyectan entre las materiales, naturalezas esquemáticas cuya misión
consiste en marcar los confines de los seres, aproximarlos para que
convivan y a la vez distanciarlos para que no se confundan y aniquilen.
Esto es el concepto: no más, pero tampoco menos. Merced a él las cosas
se respetan mutuamente y pueden venir a unión sin invadirse las unas a
las otras.
_10._
_El concepto._
Conviene a todo el que ame honrada, profundamente la futura España, suma
claridad en este asunto de la misión que atañe al concepto. A primera
vista, es cierto, parece tal cuestión demasiado académica para hacer de
ella un menester nacional. Mas sin renunciar a la primera vista de una
cuestión, ¿por qué no hemos de aspirar a una segunda y a una tercera
vista?
Sería, pues, oportuno que nos preguntásemos: cuando además de estar
viendo algo, tenemos su concepto, ¿qué nos proporciona éste sobre
aquella visión? Cuando sobre el sentir el bosque en torno nuestro como
un misterioso abrazo, tenemos el concepto del bosque, ¿qué salimos
ganando? Por lo pronto, se nos presenta el concepto como una repetición
o reproducción de la cosa misma, vaciada en una materia espectral.
Pensamos en lo que los egipcios llamaban el _doble_ de cada ser,
umbrátil duplicación del organismo. Comparado con la cosa misma, el
concepto no es más que un espectro o menos aún que un espectro.
Por consiguiente, a nadie que esté en su juicio le puede ocurrir cambiar
su fortuna en cosas por una fortuna en espectros. El concepto no puede
ser como una nueva cosa sutil destinada a suplantar las cosas
materiales. La misión del concepto no estriba, pues, en desalojar la
intuición, la impresión real. La razón no puede, no tiene que aspirar a
sustituir la vida.
Esta misma oposición, tan usada hoy por los que no quieren trabajar,
entre la razón y la vida es ya sospechosa. ¡Cómo si la razón no fuera
una función vital y espontánea del mismo linaje que el ver o el palpar!
Avancemos un poco más. Lo que da al concepto ese carácter espectral, es
su contenido esquemático. De la cosa retiene el concepto meramente el
esquema. Ahora bien; en un esquema poseemos sólo los límites de la cosa,
la caja lineal donde la materia, la sustancia real de la cosa queda
inscrita. Y estos límites, según se ha indicado, no significan más que
la relación en que un objeto se halla respecto de los demás. Si de un
mosáico arrancamos uno de sus trozos, nos queda el perfil de éste en
forma de hueco, limitado por los trozos confinantes. Del mismo modo el
concepto expresa el lugar ideal, el ideal hueco que corresponde a cada
cosa dentro del sistema de las realidades. Sin el concepto, no sabríamos
bien dónde empieza ni dónde acaba una cosa; es decir, las cosas como
impresiones son fugaces, huideras, se nos van de entre las manos, no las
poseemos. Al atar el concepto, unas con otras las fija y nos las entrega
prisioneras. Platón dice que las impresiones se nos escapan si no las
ligamos con la razón, como, según la leyenda, las estatuas de Demetrios
huían nocturnamente de los jardines si no se las ataba.
Jamás nos dará el concepto lo que nos da la impresión, a saber: la carne
de las cosas. Pero esto no obedece a una insuficiencia del concepto,
sino a que el concepto no pretende tal oficio. Jamás nos dará la
impresión lo que nos da el concepto, a saber: la forma, el sentido
físico y moral de las cosas.