unterscheidet, ist vor allem die unzweideutige Art und Weise,
in der er die Welt als ewigen Prozess des Werdens auffasst. Die
Welt als ganzes ist eine ewig-notwendige Einheit, ohne irgendwelche
Möglichkeit des Nicht- oder Andersseins. Materie und Form sind nur im
Gedanken zu trennen. Die Formen wandern nicht wie Gespenster durch
die dunkle Materie, sondern sind keimartig in dieser enthalten. Wie
Naturkräfte wirken die materiellen Formen, ewig fortzeugend, nie von
der Materie getrennt, aber dennoch göttlich zu nennen. Absolutes
Entstehen und Vergehen gibt es nicht, denn alles Geschehen ist
Übergang von der Potenzialität zur Aktualität und von der Aktualität
in die Potenzialität zurück. Dabei wird gleichartiges immer nur von
gleichartigem erzeugt.
Es gibt aber eine Stufenordnung des Seienden. Die materielle oder
substanzielle Form steht in der Mitte zwischen bloßem Accidens
und reiner (separater) Form. Auch die substanziellen Formen zeigen
graduelle Verschiedenheiten, Mittelzustände zwischen Potenzialität
und Aktualität. Und endlich das ganze System der Formen, von der
niedersten hylischen Form bis zum göttlichen Wesen, der Urform des
Alls, ist ein geschlossener Stufenbau.
Der ewige Prozess des Werdens innerhalb der gegebenen Ordnung setzt
nun eine ewige Bewegung voraus, und diese ein ewig Bewegendes. Wenn
die Welt entstanden wäre, so könnte man von ihr nur schließen auf
eine andere, ebenfalls entstandene Körperwelt, die sie erzeugt hätte,
ins Unendliche. Wenn sie ein Mögliches wäre, nur auf ein Mögliches,
daraus sie geworden, und so in infinitum. Nur die Annahme einer
einheitlich ewig-notwendig bewegten Welt gewährt uns nach Ibn Roschd
die Möglichkeit, auf ein ewig bewegendes, von der Welt getrenntes
Wesen zu schließen, das, indem es immerfort die Bewegung und schöne
Ordnung des Alls bewirkt, Urheber der Welt genannt werden darf, und
das in den Geistern, welche die Sphären bewegen -- denn jede besondere
Bewegung erfordert ihr besonderes Prinzip --, die Vermittler seiner
Thätigkeit hat.
Das Wesen des ersten Bewegenden oder Gottes, sowie der Sphärengeister,
findet Ibn Roschd im Denken, in dem ihm die Einheit des Seins gegeben
ist. Das mit seinem Gegenstande identische Denken ist die einzige
positive Bestimmung des göttlichen Wesens, womit dann Sein und Einheit
absolut zusammenfallen. Sein und Einheit kommen nämlich nicht zum Wesen
hinzu, sondern sind, wie alle Universalien, nur im Denken gegeben. Das
Denken bringt überall das Allgemeine im Besonderen hervor. Zwar ist
das Universale als Natur in den Dingen wirksam, aber das Universale
als solches ist nur im Verstande. Oder der Möglichkeit nach ist es
in den Dingen, wirklich aber im Verstande, d. h. im Verstande hat es
mehr Sein, eine höhere Art zu existieren als in den Dingen.
Fragt man nun, ob das göttliche Denken auch das Besondere, oder nur
das Allgemeine umfasse, so antwortet Ibn Roschd: keins von beidem,
denn über beides ist das göttliche Wesen hinaus. Sein Denken bewirkt
das All, umfasst das All. Gott ist das Prinzip, die Urform und der
Endzweck aller Dinge. Er ist die Weltordnung, die Versöhnung aller
Gegensätze, das All selbst in seiner höchsten Existenzweise. Dass von
einer göttlichen Vorsehung im gewöhnlichen Sinne also nicht geredet
werden könne, ergibt sich daraus von selbst.
5. Zwei Arten des Seienden kennen wir: ein bewegtes und ein bewegendes,
selbst aber unbewegtes, oder ein körperliches und ein geistiges. Im
Geistigen aber liegt die höhere Einheit oder Vollendung alles Seienden
in stufenmäßiger Ordnung. Es ist also keine abstrakte Einheit. Die
Sphärengeister sind, je ferner sie dem ersten stehen, um so weniger
einfach. Alle erkennen sich selbst, aber in ihrem Wissen ist auch
die Beziehung auf die erste Ursache. Daraus ergibt sich eine Art
Parallelismus zwischen dem Körperlichen und dem Geistigen. Der
Zusammensetzung des Körperlichen aus Materie und Form entspricht
etwas in den niederen Geistern. Was dem rein Geistigen beigemischt,
ist zwar keine Materie, die etwas erleiden könnte, aber doch etwas der
Materie ähnliches, das ein anderes in sich aufzunehmen vermag. Sonst
ließe sich mit der Einheit des auffassenden Geistes die Vielheit der
Intelligibilia nicht in Übereinstimmung bringen.
Die Materie erleidet, der Geist aber empfängt. Hauptsächlich mit
Rücksicht auf den menschlichen Geist hat Ibn Roschd diesen fein
unterscheidenden Parallelismus eingeführt.
6. Dass die menschliche Seele sich zu ihrem Körper verhalte, wie
die Form zur Materie, steht dem Ibn Roschd fest. Es ist ihm völlig
ernst damit. Die Theorie vieler unsterblicher Seelen weist er, Ibn
Sina bekämpfend, ganz bestimmt zurück. Nur als Vollkommenheit ihres
Leibes hat die Seele einen Bestand.
Was die empirische Psychologie betrifft, ist er ängstlich bestrebt,
sich an Aristoteles, gegen Galen u. a., zu halten. Aber in der
Lehre vom Nus entfernt er sich, ohne dass er sich dessen bewusst
wäre, nicht unbeträchtlich von seinem Meister. Eigentümlich,
von neuplatonischen Anschauungen ausgehend, ist seine Auffassung
der materiellen Vernunft. Sie ist nicht bloß eine Anlage oder eine
Fähigkeit der menschlichen Seele. Sie ist auch nicht gleichbedeutend
mit dem sinnlich-geistigen Vorstellungsleben, sondern sie ist etwas
Überseelisches, Überindividuelles. Die materielle Vernunft ist ewiger,
unvergänglicher Geist, ebenso ewig und unvergänglich wie die reine
Vernunft oder der thätige Geist über uns. Es ist die Verselbständigung
der Materie im Bereiche des Körperlichen, die hier von Ibn Roschd,
freilich mit Anschluss an Themistius u. a., auf das Gebiet des
Geistigen übertragen wird.
Die materielle Vernunft ist also ewige Substanz. Die Anlage aber oder
die Fähigkeit des menschlichen Individuums zu geistiger Erkenntnis
nennt Ibn Roschd leidende Vernunft. Diese entsteht und vergeht mit
den Individuen, während die materielle Vernunft ewig ist, wie die
Gattung der Menschheit.
Nun bleibt aber, wie nicht anders möglich, das Verhältnis zwischen dem
thätigen und dem empfangenden Geiste (so sagen wir jetzt für materielle
Vernunft) etwas dunkel. Der thätige Geist macht die Vorstellungen
der menschlichen Seele intelligibel, der empfangende Geist nimmt
sie in sich auf. Das Seelenleben der menschlichen Individuen ist
also der Ort, wo das mystische Liebespaar sich trifft. Und die Örter
sind sehr verschieden. Von der ganzen seelischen Anlage des Menschen
und von der Disposition seiner Vorstellungen hängt es ab, in welchem
Grade der thätige Geist dieselben zur Intelligibilität erheben kann,
inwiefern der empfangende Geist sie zu seinem Inhalte zu machen im
Stande ist. Dadurch erklärt es sich, dass die Menschen nicht alle auf
derselben Stufe geistigen Erkennens stehen. Aber die Summe geistiger
Erkenntnis in der Welt ändert sich nicht, wenn auch ihre Verteilung an
die einzelnen Schwankungen unterliegt. Mit Naturnotwendigkeit ersteht
immer wieder der Philosoph, sei es Aristoteles oder Ibn Roschd, in
dessen Kopf das Seiende zum Begriff wird. Zwar sind die Gedanken
der Individuen zeitlich und ist der empfangende Geist, insofern
der einzelne an ihm teil hat, veränderlich, aber als menschliche
Gattungsvernunft betrachtet, ist dieser Geist ewig unveränderlich,
wie der thätige Geist aus der letzten Sphäre über uns.
7. Im ganzen sind es drei große Ketzereien, die das System des Ibn
Roschd in Widerspruch setzen zu der Theologie der drei Weltreligionen
seiner Zeit. Erstens die Ewigkeit der Körperwelt und der sie bewegenden
Geister, zweitens der notwendige Kausalnexus alles Weltgeschehens,
sodass für Vorsehung, Wunder und dergleichen kein Platz bleibt,
und drittens die Vergänglichkeit alles Individuellen, womit auch die
individuelle Unsterblichkeit aufgehoben ist.
Logisch betrachtet scheint die Annahme einer Anzahl selbständiger
Sphärengeister unter Gott keinen genügenden Grund zu besitzen. Aber
Ibn Roschd hilft sich hier, wie seine Vorgänger, über den Widerspruch
hinweg mit der Behauptung, jene Sphärengeister seien nicht individuell,
sondern nur der Art nach verschieden. Ihr Zweck war ja nur, so lange
die Einheit des Weltsystems nicht erkannt war, die verschiedenen
Bewegungen zu erklären. Nachdem das ptolemäische Weltsystem gefallen
und diese vermittelnden Geister überflüssig wurden, identifizierte
man den thätigen Geist mit Gott, wie es übrigens auch schon früher
von spekulativer und religiöser Seite versucht war. Ein Schritt
weiter war es nur, auch den ewigen Geist der Menschheit mit Gott zu
identifizieren. Keins von beiden hat Ibn Roschd gethan, wenigstens
nicht nach dem Wortlaute seiner Schriften. Aber in seinem Systeme
war, bei konsequenter Durchführung, die Möglichkeit dazu gegeben,
wie zu einer pantheistischen Weltanschauung überhaupt. Andererseits
konnte sich leicht der Materialismus, wie entschieden ihn auch unser
Philosoph bekämpfte, daran lehnen. Denn wo die Ewigkeit, Form und
Wirksamkeit alles Materiellen so stark betont wird, wie von ihm
geschah, da mag der Geist noch König heißen, aber, wie es scheinen
könnte, nur von des Stoffes Gnaden.
Jedenfalls ist Ibn Roschd ein kühner und folgerichtiger, wenn auch kein
origineller Denker zu nennen. Die theoretische Philosophie genügte ihm,
doch schuldete er es seiner Zeit und seiner Stellung, sich mit der
Religion und der Praxis abzufinden. Wir können uns darüber kurz fassen.
8. Ibn Roschd findet oft Gelegenheit, gegen die ungebildeten Herrscher
und die bildungsfeindlichen Theologen seiner Zeit sich zu äußern. Doch
bleibt ihm das Leben im Staate immer der Einsamkeit vorzuziehen. Auch
seinen Gegnern dankt er -- das ist ein erfreulicher Charakterzug --
für manche Belehrung. Die Einsamkeit, meint er, bringe keine Künste
und Wissenschaften hervor, höchstens könne man in ihr das Erworbene
genießen und es vielleicht um ein weniges vermehren. Zum Wohle des
Ganzen aber soll jeder beitragen, auch die Frauen sollen wie die
Männer der Gesellschaft und dem Staate dienen. Hier schließt Ibn
Roschd sich dem Platon an (die Politik des Aristoteles hat er nicht
gekannt) und bemerkt ganz vernünftig, viel Armut und Elend seiner
Zeit rühre daher, dass man sich die Weiber nur zu einem außerdem sehr
fraglichen Vergnügen wie Haustiere oder Pflanzen halte, statt sie an
der materiellen und geistigen Güterproduktion und der Hütung dieser
Güter teilnehmen zu lassen.
In der Ethik tadelt unser Philosoph sehr scharf die Doktrin der
Rechtslehrer, dass etwas nur gut oder böse sei, weil Gott es so
gewollt. Alles hat vielmehr von Natur oder vernunftgemäss seinen
sittlichen Charakter. Die von vernünftiger Einsicht bestimmte Handlung
ist sittlich. Freilich ist es nicht die Einzelvernunft, sondern die
Staatsraison, an die in letzter Instanz zu appellieren ist.
Von staatsmännischem Gesichtspunkte aus betrachtet Ibn Roschd auch
die Religion. Er würdigt sie ihres moralischen Zweckes wegen. Sie ist
Gesetz, keine Lehre. Deshalb bekämpft er fortwährend die Theologen,
die statt gläubig zu gehorchen begreifen wollen. Er macht es
Gazali zum Vorwurf, dass dieser der Philosophie Einfluss auf seine
Religionslehre auszuüben gestattet und dadurch viele zum Zweifel und
Unglauben veranlasst hat. Das Volk soll glauben, so wie es im Buche
steht. Das ist Wahrheit, freilich eine Wahrheit für große Kinder,
denen man Märchen erzählt. Was darüber hinaus, ist vom Übel. Für die
Existenz Gottes z. B. hat der Koran zwei jedem einleuchtende Beweise:
die göttliche Fürsorge für alles, besonders für den Menschen, und
die Erschaffung des Lebens in Pflanzen, Tieren u. s. w. Daran ist
nicht zu rütteln, am Wortlaute der Offenbarung nicht theologisch
herumzudeuteln. Denn die Beweise, welche die Theologen für das Dasein
Gottes beibringen, halten einer wissenschaftlichen Kritik nicht Stand,
ebensowenig wie der aus dem Begriffe des Möglichen und Notwendigen bei
Farabi und Ibn Sina. Das alles führt zu Atheismus und Libertinismus. Im
Interesse der Sittlichkeit, des Staates also, ist die halbe Theologie
zu bekämpfen.
Dagegen dürfen die wissenden Philosophen das Wort Gottes im Koran
deuten. Im Lichte höchster Wahrheit verstehen sie, was damit bezweckt
ist. Und dem gemeinen Manne sagen sie davon nur so viel, wie er eben
aufzufassen im Stande ist. Auf diese Weise kommt die schönste Harmonie
heraus. Religionsgesetz und Philosophie stimmen mit einander überein,
eben weil sie nicht dasselbe wollen. Wie Praxis und Theorie verhalten
sie sich. Indem der Philosoph die Religion begreift, lässt er sie in
ihrem Bereiche gelten, sodass die Philosophie gar nicht wider die
Religion verstößt. Die Philosophie aber ist die höchste Form der
Wahrheit, zugleich auch die erhabenste Religion. Die Religion des
Philosophen nämlich ist die Erkenntnis alles dessen, was ist.
Aber irreligiös erscheint diese Ansicht doch, und eine positive
Religion kann es sich nicht gefallen lassen, im Reiche der Wahrheit die
führende Stellung der Philosophie anzuerkennen. Nur natürlich war es,
dass die Theologen des Westens, ähnlich ihren orientalischen Brüdern,
die Gunst der Verhältnisse ausnutzten und nicht ruhten, bis sie die
Herrin zur Magd der Theologie erniedrigt hatten.
VII. ZUM SCHLUSS.
1. Ibn Chaldun.
1. Die Philosophie des Ibn Roschd und seine Erklärung des Aristoteles
hat auf die muslimische Welt äußerst wenig gewirkt. Viele seiner
Schriften sind im Original verloren gegangen, wir haben sie in
hebräischen und lateinischen Übersetzungen. Schüler und Nachfolger
hat er nicht gefunden. In abgelegenen Winkeln fand sich wohl mancher
Freigeist oder Mystiker, in dessen Kopf es wunderlich genug aussah, um
sich ernstlich mit philosophischen Fragen theoretischer Art abzumühen,
aber auf die allgemeine Bildung und die Gestaltung der Verhältnisse zu
wirken, wurde der Philosophie nicht verstattet. Vor den siegreichen
Waffen der Christen zog die materielle und damit auch die geistige
Kultur der Muslime sich immer weiter zurück. Spanien ward Afrika,
wo der Berber herrschte. Die Zeit war ernst, es handelte sich um die
Existenz des Islam in diesen Ländern. Zum Kampfe gegen den Feind,
aber auch gegen einander, rüsteten sich die Männer, und zu mystischen
Übungen schlossen sich überall die frommen Brüder zusammen. In
den sufischen Orden dieser Leute retteten sich wenigstens noch
einige philosophische Formeln. Als gegen die Mitte des dreizehnten
Jahrhunderts Kaiser Friedrich II. den muslimischen Gelehrten von Ceuta
eine Anzahl philosophischer Fragen vorlegte, beauftragte der Almohade
Abdalwahid den Ibn Sabin, Stifter eines mystischen Ordens, damit,
sie zu beantworten. Er that es. In schulmeisterlichem Tone leiert er
die Ansichten alter und neuer Philosophen ab. Das sufische Geheimnis,
Gott sei die Realität aller Dinge, lässt er durchblicken. Das einzige
aber, was wir aus seinen Antworten lernen können, ist, dass Ibn
Sabin Bücher gelesen, von denen, wie er glaubt, Kaiser Friedrich
keine blasse Ahnung hatte.
2. In kleinen Staatengebilden, auf- und abwogend, trieb die muslimische
Kultur des Westens dahin. Bevor sie jedoch ganz verschwand, fand
sich der Mann, der das Gesetz ihrer Bildung aufzufinden versuchte,
und damit eine neue philosophische Disziplin, die Philosophie
der Gesellschaft oder der Geschichte, zu begründen glaubte. Dieser
merkwürdige Mensch ist Ibn Chaldun, im Jahre 1332 aus sevillanischer
Familie zu Tunis geboren. Dort erhielt er auch seine Erziehung
und wurde dann, teilweise von einem im Orient ausgebildeten Lehrer,
philosophisch geschult. Nach dem Studium aller bekannten Wissenschaften
war er bald im Staatsdienste, bald auf Reisen, aber überall ein guter
Beobachter. Verschiedenen Fürsten diente er als Sekretär, auch war
er Gesandter an mehreren Höfen in Spanien und Afrika. So war er am
christlichen Hofe Peters des Grausamen in Sevilla. Auch ist er bei
Tamerlan in Damaskus gewesen. Eine reiche Welterfahrung hatte er sich
also zu eigen gemacht, als er im Jahre 1406 zu Kairo starb.
Als Charakter ist er vielleicht nicht hoch zu stellen. Man wird aber
dem Manne, der mehr als andere seiner Zeit für die Wissenschaft gelebt,
etwas Eitelkeit, Dilettantismus und dergleichen gerne verzeihen.
3. Die Schulphilosophie, wie Ibn Chaldun sie kennen lernte,
befriedigte ihn nicht. In ihren fertigen Rahmen passte sein Weltbild
nicht hinein. Wenn er etwas mehr zum Theoretisieren aufgelegt gewesen
wäre, hätte er wohl einen Nominalismus ausgebildet. Die Philosophen
behaupten, alles zu wissen. Ihm aber erscheint das Universum zu groß,
als dass es von unserem Verstande begriffen werden könne. Es gibt
der Wesen und der Dinge mehr, unendlich viel mehr, als der Mensch
wissen kann. "Gott schafft, was ihr nicht wisset". Die logischen
Deduktionen wollen oft nicht stimmen zu der empirischen Natur der
Einzeldinge, die nur durch Beobachtung erkannt wird. Es ist Einbildung,
durch bloße Anwendung logischer Regeln zur Wahrheit gelangen zu
können. Nachdenken über das erfahrungsmäßig Gegebene ist demnach
die Aufgabe des wissenschaftlichen Mannes. Und nicht darf er sich
mit seiner Einzelerfahrung begnügen, sondern mit kritischer Sorgfalt
hat er die Summe der gesamten überlieferten Erfahrung der Menschheit
zu ziehen.
Von Natur ist die Seele ohne Wissen. Aber von Natur hat sie auch das
Vermögen, nachzudenken, die gegebene Erfahrung zu bearbeiten. Beim
Nachdenken springt, wie durch Inspiration, oft der richtige
Mittelbegriff hervor, mittelst dessen die gewonnene Einsicht dann
nach den Regeln formaler Logik zurechtgelegt werden mag. Die Logik
bringt keine Erkenntnis hervor, sondern beschreibt nur den Weg unseres
Nachdenkens, zeigt, wie wir zum Wissen kommen, und hat insofern auch
einen Wert, dass sie uns vor Irrtümern hüten und den Geist schärfen
und zu Genauigkeit im Denken anhalten kann. Sie ist folglich eine
Hilfswissenschaft, die von einigen Befähigten, dazu Berufenen, auch
ihrer selbst wegen gepflegt werden soll, jedoch nicht die grundlegende
Bedeutung besitzt, die ihr von den Philosophen beigelegt wird. Den
Weg des Nachdenkens, den sie beschreibt, geht das wissenschaftliche
Talent in irgend einer Einzelwissenschaft auch zur Not ohne sie.
Ibn Chaldun ist ein nüchterner Denker. Alchemie und Astrologie
bekämpft er mit vernünftigen Gründen. Dem mystischen Rationalismus
der Philosophen hält er öfter die einfachen Lehren seiner Religion
entgegen, sei es mit persönlicher Überzeugung oder nur aus politischer
Rücksicht. Aber auf seine wissenschaftlichen Ansichten übt die Religion
keinen größeren Einfluss als der neuplatonische Aristotelismus. Platons
Staat, die pythagoreisch-platonische Philosophie, aber ohne
ihre wundersüchtigen Auswüchse, und die Geschichtswerke seiner
orientalischen Vorgänger, namentlich des Masudi, haben auf die
Ausbildung seiner Gedanken am meisten gewirkt.
4. Mit dem Anspruch, eine neue philosophische Disziplin zu
begründen, von der Aristoteles keine Ahnung hatte, tritt Ibn Chaldun
auf. Philosophie ist die Wissenschaft dessen, was ist, aus seinen
Ursachen oder Gründen entwickelt. Aber dem entspricht nicht, was die
Philosophen über die hohe Geisterwelt und Gottes Wesen vorbringen:
Unbeweisbares reden sie darüber. Viel besser kennen wir unsere
Menschenwelt, und davon lässt sich durch Beobachtung und innere
Seelenerfahrung etwas Sicheres aussagen. Hier lassen sich die
Thatsachen nachweisen und ihre Ursachen herausfinden. Insofern
nun letzteres auch in der Geschichte gelingt, d. h. sofern die
geschichtlichen Ereignisse auf ihre Ursachen zurückgeführt und
historische Gesetze aufgefunden werden können, ist die Geschichte
wirklich Wissenschaft und ein Teil der Philosophie zu nennen. So tritt
der Begriff der Geschichte als Wissenschaft rein heraus. Mit Neugierde,
Eitelkeit, gemeinem Nutzen, erbaulicher Wirkung u. s. w. hat sie nichts
zu schaffen. Sie soll, wenn auch im Dienste höherer Lebenszwecke,
nichts anderes als Thatsachen feststellen und deren kausale
Verknüpfung auszumitteln suchen. Kritisch, ohne Vorurteil. Als oberstes
methodologisches Prinzip gilt dabei, dass die Ursache der Wirkung
entspricht, d. h. dass gleiche Erscheinungen auch dieselben Bedingungen
voraussetzen oder dass unter denselben Kulturverhältnissen auch die
nämlichen Vorgänge sich ereignen werden. Da nun mit Wahrscheinlichkeit
anzunehmen ist, dass die Natur der Menschen und der Gesellschaft
im Laufe der Zeit sich nicht oder nicht bedeutend ändert, so ist
ferner ein lebensvolles Verständnis der Gegenwart das beste Mittel
zur Erforschung der Vergangenheit, indem das nächste, vollständig
Bekannte uns Rückschlüsse gestattet auf die weniger gut bekannten
Ereignisse früherer Zeit, ja sogar einen Ausblick auf die Zukunft
verheißt. In jedem Falle ist also die Überlieferung an der Gegenwart
zu prüfen, und wenn sie uns Dinge erzählt, die jetzt unmöglich sind,
so ist schon deshalb ihre Wahrheit zu bezweifeln. Vergangenheit und
Gegenwart sind einander wie zwei Tropfen Wasser gleich.
Das könnte, absolut gefasst, auch Ibn Roschd gesagt haben. Nach Ibn
Chaldun gilt das aber nur ganz allgemein als heuristisches Prinzip. Im
einzelnen erleidet es manche Einschränkung, ist jedenfalls aus den
Thatsachen selbst zu begründen.
5. Was ist nun der Gegenstand der Geschichte als philosophischer
Disziplin? Es ist, antwortet Ibn Chaldun, das soziale Leben, die
gesamte materielle und geistige Kultur der Gesellschaft. Die Geschichte
hat zu zeigen, wie die Menschen arbeiten und sich ernähren, warum
sie sich streiten und unter einzelnen Führern zu größeren Verbänden
zusammenschließen, wie sie endlich im sesshaften Leben Muße finden
zur Pflege höherer Künste und Wissenschaften, wie also aus rohen
Anfängen nach und nach eine feinere Kultur aufblüht, und wie diese
dann wieder hinstirbt.
Die sich ablösenden Gesellschaftsformen sind, nach Ibn Chaldun,
Nomadentum, Dynastie und Stadtstaat. Die erste Frage ist die
Nahrungsfrage. Nach dem Stande ihrer Wirtschaft (Nomaden, sesshafte
Viehzüchter, Ackerbauer) unterscheiden sich die Menschen und die
Völker. Bedürfnis führt zu Raub und Krieg und zur Unterwerfung unter
den führenden Herrscher. So entwickelt sich eine Dynastie und diese
gründet sich eine Stadt, wo die Arbeitsteilung oder die gegenseitige
Hilfeleistung Wohlstand hervorbringt. Aber dieser Wohlstand führt zu
unnatürlichem Müßiggange und Üppigkeit. Arbeit hat an erster Stelle
den Wohlstand erzeugt, aber jetzt, auf der höchsten Kulturstufe, lässt
man andere für sich arbeiten. Oft ohne Gegenleistung, denn Ansehen,
oder auch Servilität nach oben, Erpressung nach unten, verschaffen
Wohlstand. Man wird aber dabei von anderen abhängig. Die Bedürfnisse
werden immer größer, die Steuern immer drückender. Die reichen
Verschwender und Steuerzahler werden arm und ihr unnatürliches Leben
macht sie krank und elend. [17] Die alten Kriegersitten haben sich
verfeinert, sodass man sich nicht mehr verteidigen kann. Das Band des
Gemeinsinnes oder der Religion, womit früher die Not und der Wille des
Herrschers die einzelnen zusammenknüpfte, erschlafft, denn die Städter
sind nicht fromm. So ist alles in innerer Auflösung begriffen. Und da
erscheint ein neuer, kräftiger Nomadenstamm aus der Wüste, oder ein
weniger überbildetes Volk mit einem festeren Gemeinsinne und fällt
über die verweichlichte Stadt her. Dann bildet sich ein neuer Staat,
der sich die materiellen und geistigen Güter der alten Kultur aneignet,
und dieselbe Geschichte wiederholt sich. Es ergeht den Staaten und
den größeren Verbänden wie einzelnen Familien: in drei bis sechs
Generationen vollendet sich ihre Geschichte. Die erste Generation
gründet, die zweite erhält, vielleicht auch die dritte u. s. w.,
die letzte zerstört. Das ist der Kreislauf aller Civilisation.