Orients an. Wie dieser hat er wenig systematisiert. Die Zahl seiner
selbständigen Abhandlungen ist nicht groß. Aus kurzen Erläuterungen
zu den aristotelischen und anderen philosophischen Schriften besteht
das meiste. Seine Bemerkungen sind abgerissen, bald fängt er hier,
bald dort von neuem an. Mit immer neuen Ansätzen sucht er sich dem
griechischen Gedanken zu nähern, von den verschiedensten Seiten in
die alte Wissenschaft einzudringen. Die Philosophie wird er nicht los,
und er wird nicht fertig mit ihr. Auf den ersten Blick macht das einen
verwirrenden Eindruck. Im dunklen Drange aber ist der Philosoph sich
seiner Wege bewusst. Auf der Suche nach Wahrheit und Recht findet er
ein anderes, Einheit und Freude seines Lebens. Gazali hat es sich,
seiner Meinung nach, gar zu leicht gemacht, als er glaubte, nur
im Vollbesitz der durch göttliche Erleuchtung erfassten Wahrheit
glücklich sein zu können. Der Wahrheit zu liebe, die sich in den
sinnlichen Bildern religiöser Mystik mehr verhüllt als aufdeckt,
soll der Philosoph stark genug sein, jenem Glücke zu entsagen. Nur
vom reinen Denken, das keine Sinnenlust trübt, wird die höchste
Gottheit geschaut.
4. In seinen logischen Schriften hat Ibn Baddscha sich kaum von Farabi
entfernt. Auch seine physischen und metaphysischen Lehren stimmen im
allgemeinen zu den Ansichten des Meisters. Nur die Art und Weise,
in der er die Entwicklungsgeschichte des menschlichen Geistes und
die Stellung des Menschen in Wissenschaft und Leben darlegt, darf
einiges Interesse beanspruchen.
Zwei Arten des Seienden gibt es ihm zufolge: ein bewegtes und ein
unbewegtes. Das Bewegte ist körperlich, begrenzt, aber seine ewige
Bewegung lässt sich aus dem endlichen Körper nicht erklären. Es
bedarf, im Gegenteil, zur Erklärung dieser unendlichen Bewegung einer
unendlichen Kraft oder eines ewigen Wesens, des Geistes. Indem nun das
Körperliche oder Natürliche von außen bewegt wird und der Geist, selbst
unbewegt, dem Körperlichen Bewegung verleiht, steht das Seelische als
das sich selbst Bewegende in der Mitte. Das Verhältnis nun zwischen
dem Natürlichen und dem Seelischen macht dem Ibn Baddscha ebensowenig
Mühe wie seinen Vorgängern. Das Hauptproblem aber ist dieses: Wie
verhalten sich Seele und Geist zu einander, namentlich im Menschen?
5. Ibn Baddscha geht von der Voraussetzung aus, dass der Stoff nicht
ohne irgend eine Form sein kann, wohl aber die Form rein für sich
ohne Stoff. Sonst nämlich ließe sich überhaupt keine Veränderung
denken, denn dieselbe ist nur möglich durch das Kommen und Gehen der
substantiellen Formen.
Diese Formen nun, vom Hylischen bis zum rein Geistigen, bilden eine
Reihe, der die Entwicklung des menschlichen Geistes entspricht,
sofern nämlich er das Vernunftideal verwirklicht. [16] Des
Menschen Aufgabe ist es, sämtliche geistigen Formen zu erfassen,
zunächst die intelligibelen Formen alles Körperlichen, dann die
sinnlich-geistigen Vorstellungen der Seele, darauf den Menschengeist
selbst und den thätigen Geist über ihn, endlich die reinen Geister
der Himmelsphären. Durch successive Erhebung aus dem Individuellen,
Sinnlichen, dessen Vorstellung den Stoff des Geistes bildet, gelangt
der Mensch zum Übermenschlichen und Göttlichen. Dazu führt ihn
nun die Philosophie oder die Erkenntnis des Allgemeinen, die durch
Studium und Nachdenken aus der Erkenntnis des Individuellen, aber
mit Hilfe des erleuchtenden Geistes von oben hervorgeht. Gegenüber
dieser Erkenntnis des Allgemeinen oder Unendlichen, in dem Sein
und Gedachtwerden zusammenfallen, erweist sich alles Wahrnehmen und
Vorstellen als trüglich. In der Vernunfterkenntnis also und nicht in
mystisch-religiösen Träumereien, denen immer Sinnliches anhaftet,
erreicht der menschliche Geist seine Vollkommenheit. Denken
ist die höchste Seligkeit, denn alles Intelligibele ist seiner
selbst Zweck. Da es aber das Allgemeine ist, so lässt sich ein
Fortbestehen individueller Menschengeister über dieses Leben
hinaus nicht annehmen. Es möge die Seele, die im sinnlich-geistigen
Vorstellungsleben das Individuelle erfasst und in einzelnen Begierden
und Handlungen sich kund gibt, nach dem Tode weiter bestehen können und
Strafe oder Belohnung erhalten, der Geist aber oder der vernünftige
Teil der Seele ist in allen eins. Ewig ist nur der Geist der ganzen
Menschheit in seiner Vereinigung mit dem thätigen Geiste über
ihm. Diese Lehre, unter dem Namen des Averroes in das christliche
Mittelalter eingedrungen, findet sich also schon bei Ibn Baddscha,
wenn nicht ganz scharf gefasst, doch klarer als bei Farabi.
6. Nicht jeder Mensch erhebt sich zu solcher Höhe der Betrachtung. Die
meisten tasten immer im Dunkeln herum, nur Schattenrisse der Dinge
sehen sie und wie Schatten werden sie vergehen. Einige sehen das
Licht zwar und die farbige Welt der Dinge, aber ganz wenige erkennen
das Wesen dessen, was sie gesehen. Nur die letzteren, die Seligen,
erreichen das ewige Leben, in dem sie selbst zu Licht werden.
Wie gerät nun aber der Einzelne zu dieser Stufe des Erkennens und
seligen Seins? Durch vernünftiges Handeln und freie Ausbildung
seiner intellektuellen Kräfte. Vernünftiges Handeln ist freies
d. h. zweckbewusstes Handeln. Wenn einer z. B. einen Stein zerschlägt,
weil er sich daran gestoßen, so handelt er zwecklos wie ein Tier oder
ein Kind; thut er es aber, damit sich andere nicht daran stoßen werden,
so ist seine That menschlich, vernünftig zu nennen.
Um menschlich leben, vernünftig handeln zu können, muss unter Umständen
der Einzelne sich aus der Gesellschaft zurückziehen. Ibn Baddschas
Ethik heißt "die Leitung des Einsamen". Zur Selbsterziehung fordert
sie auf. In der Regel aber kann man sich der Vorteile menschlichen
Zusammenlebens bedienen, ohne die Nachteile mit in den Kauf zu
nehmen. Zu kleineren oder größeren Verbänden können die Weisen
sich zusammenschließen, ja das ist sogar ihre Pflicht, wenn sie
sich treffen. Sie bilden dann einen Staat im Staate. Naturgemäß
versuchen sie zu leben, sodass unter ihnen weder Arzt noch Richter
nötig ist. Wie Pflanzen in freier Luft wachsen sie auf und brauchen
die Kunst der Gärtner nicht. Von den niederen Genüssen und Gesinnungen
der Menge halten sie sich fern. Sie sind Fremdlinge in dem weltlichen
Treiben der Gesellschaft. Und da sie Freunde unter einander sind,
wird dieses Leben ganz von der Liebe bestimmt. Und als Freunde Gottes,
der die Wahrheit ist, finden sie ihre Ruhe in der Vereinigung mit
dem übermenschlichen Geiste der Erkenntnis.
3. Ibn Tofail.
1. Die Herrschaft über den westlichen Islam verblieb den Berbern, aber
an die Stelle der Almoraviden traten alsbald die Almohaden. Der Gründer
der neuen Dynastie, Mohammed ibn Tumart, war seit 1121 als Mahdi
aufgetreten. Unter seinen Nachfolgern Abu Jaaqub Jusuf (1163-1184)
und Abu Jusuf Jaaqub (1184-1198) erreichte ihre Herrschaft, deren
Sitz Marokko, den Höhepunkt.
Eine gewaltige Neuerung in der Theologie führten die Almohaden herbei:
das bis jetzt verketzerte System der Aschari und Gazali wurde im Westen
aufgenommen. Das bedeutete eine Vergeistigung der Glaubenslehre,
die weder Altgläubige noch Freidenker ganz befriedigen konnte, aber
doch manchen zu weiterem Philosophieren angeregt haben mag. Bisher
hatte man sich gegen alles Räsonnieren in Glaubenssachen ablehnend
verhalten, und auch später noch waren viele Politiker und Philosophen
der Ansicht, an dem Glauben der Menge solle man nicht rütteln, noch
ihn zum Wissen erheben, sondern die Gebiete der Religion und der
Philosophie reinlich scheiden.
Die Almohaden waren theologisch interessiert, doch zeigten Abu
Jaaqub und dessen Nachfolger, soweit die politischen Verhältnisse
es erlaubten, ein derartiges Verständnis für weltliches Wissen, dass
eine kurze Blüte der Philosophie an ihrem Hofe hervorbrechen konnte.
2. Nachdem er in Granada eine Sekretärstelle bekleidet hatte, finden
wir den Abu Bekr Mohammed ibn Abdalmalik ibn Tofail al-Qaisi als
Wezir und Leibarzt des Abu Jaaqub. In der kleinen andalusischen Stadt
Guadix war er geboren und in der Residenz Marokko starb er im Jahre
1185. Dazwischen liegt sein, wie es scheint, wenig wechselreiches
Leben. Er liebte die Bücher mehr als die Menschen und in der großen
Bibliothek seines Herrn las er sich vieles zusammen, das er für
seine Kunst brauchte oder das seiner Wissbegierde zusagte. Er war der
Dilettant unter den Philosophen des Westens, mehr zu beschaulichem
Genießen als zu wissenschaftlicher Arbeit aufgelegt. Zum Schreiben kam
er selten. Seiner Behauptung, das ptolemäische Weltsystem gründlich
verbessern zu können, braucht man wohl nicht unbedingt Glauben zu
schenken. Viele Araber haben Ähnliches behauptet, sie thaten es
aber nicht.
Von Ibn Tofails poetischen Versuchen haben sich ein paar Gedichte
erhalten. Sein Hauptbestreben aber war, dem des Ibn Sina ähnlich,
griechische Wissenschaft mit orientalischer Weisheit zu einer
modernen Weltansicht zu vereinigen. Wie Ibn Baddscha war ihm das ein
persönliches Anliegen. Das Verhältnis des einzelnen zu der Gesellschaft
und ihren Vorurteilen beschäftigte auch seinen Geist. Aber er ging
weiter. Ibn Baddscha ließ als Regel den einzelnen oder einen kleinen
Kreis selbständiger Denker einen Staat im Staate bilden, gleichsam wie
ein Abbild des großen Ganzen oder als Vorbild für bessere Zeiten. Ibn
Tofail dagegen griff auf das Original zurück.
3. In seinem Werke "Hai ibn Jaqzan" stellt er den Fall rein dar. Zwei
Inseln bilden die Scenerie: auf die eine versetzt er die menschliche
Gesellschaft mit ihrer Konvention, auf die andere ein Individuum,
das sich natürlich entwickelt. Die Gesellschaft als Ganzes wird
von niederen Trieben, nur äußerlich durch eine grobsinnliche
Religion etwas gebändigt, beherrscht. Aber zwei Männer aus dieser
Gesellschaft, Salaman und Asal (Absal, vgl. IV, 4 § 7) genannt,
erheben sich zu vernünftiger Erkenntnis und Beherrschung ihrer
Begierden. Mit Anbequemung an die Volksreligion weiß der erstere,
der praktischen Sinnes ist, das Volk zu regieren; der andere aber,
von spekulativer Anlage und mystischer Neigung, wandert aus nach
der gegenüberliegenden, wie er glaubt, unbewohnten Insel, dort dem
Studium und der Askese sich zu ergeben.
Auf jener Insel aber war unser Hai ibn Jaqzan, d. h. der
Einsame, der Sohn des Wachenden, zu einem vollkommenen Philosophen
herangebildet. Als Kind nach der Insel verschlagen oder durch spontane
Generation daselbst entstanden, war er von einer Gazelle gesäugt
worden, hatte sich dann nach und nach, wie ein Robinson, aber ganz
auf eigene Mittel angewiesen, eine materielle Existenz gegründet,
ferner durch Beobachtung und Nachdenken sich die Erkenntnis der Natur,
der Himmel, Gottes und seines Inneren erworben, bis er nach 7 × 7
Jahren das Höchste erreichte, nämlich das sufische Schauen Gottes,
die Ekstase. In diesem Zustande fand ihn Asal. Nachdem sie dazu
gelangt waren, sich zu verständigen -- Hai war anfangs noch ohne
Sprache -- stellte es sich heraus, dass die Philosophie des Einen
und die Religion des Anderen zwei Formen derselben Wahrheit waren,
nur in der ersteren etwas weniger verschleiert. Als dann aber Hai
erfuhr, dass auf der gegenüberliegenden Insel ein ganzes Volk in
dunklem Irrtum verharrte, fasste er den Entschluss, dahin zu gehen,
den Leuten die Wahrheit zu enthüllen. Da musste er aber die Erfahrung
machen, dass die Menge einer reinen Auffassung der Wahrheit nicht fähig
war, und dass Mohammed weise daran gethan, als er dem Volke statt des
vollen Lichtes Sinnbilder gegeben hatte. Nach diesem Ergebnis zog er
sich deshalb mit seinem Freunde Asal auf die unbewohnte Insel zurück,
Gott im Geist und Wahrheit zu dienen bis zum Tode.
4. Ibn Tofail hat den weitaus größten Teil seines Romans dem
Entwicklungsgange Hais gewidmet. Es wird nun aber wohl nicht seine
Meinung gewesen sein, das auf sich selbst gestellte Individuum könne es
an der Hand der Natur ohne die Hilfe der Gesellschaft so weit bringen,
wie unser Hai. Er dachte doch wohl etwas mehr historisch als einige
Aufklärer des vorigen Jahrhunderts. Viele kleine Züge in seinem Werke
zeigen, dass Hai der Vertreter der außerhalb der Offenbarung stehenden
Menschheit sein soll. Was sich in ihm vollzieht, ist die Entwicklung
indischer, persischer, griechischer Weisheit. Ein paar Andeutungen in
dieser Richtung, die hier nicht weiter verfolgt werden kann, mögen
diese Ansicht wahrscheinlich machen. So ist es zunächst bedeutsam,
dass Hai auf der Insel Ceylon lebt, deren Klima die spontane Generation
ermöglichen soll, wo der Sage nach Adam, der erste Mensch, erschaffen
wurde und wo der indische König zum Weisen kam. Hais erste religiöse
Bewunderung, nachdem er sich aus tierischen Anfängen durch Scham und
Neugierde emporgearbeitet, gilt dem von ihm entdeckten Feuer, was
an die persische Religion erinnert. Und seine weiteren Spekulationen
sind der griechisch-arabischen Philosophie entlehnt.
Die Verwandtschaft mit Ibn Sinas Hai-Gestalt (s. IV, 4 § 7), auf die
Ibn Tofail selbst hinweist, ist klar. Nur tritt Hai hier menschlicher
auf. Ibn Sinas Figur stellt den übermenschlichen Geist dar. Der
Romanheld Ibn Tofails aber scheint die Personifikation zu sein des
natürlichen, von oben her erleuchteten Geistes der Menschheit, der
mit der richtig verstandenen Prophetenseele Mohammeds, deren Aussagen
allegorisch zu deuten sind, vortrefflich übereinstimmen soll.
Ibn Tofail ist somit zu denselben Ergebnissen gekommen wie seine
orientalischen Vorgänger. Dem gemeinen Manne muss die Religion erhalten
bleiben, weil er nicht darüber hinaus kann. Nur wenige erheben
sich zum Verständnis der religiösen Symbole. Und ganz vereinzelt
erreicht einer die freie Anschauung der höchsten Wirklichkeit. Mit
dem größten Nachdruck ist letzteres hier hervorgehoben. Auch wenn
man in Hai den Vertreter der Menschheit findet, wird man das nicht
leugnen können. Als die höchste Vollkommenheit des Menschen wird es
hingestellt, in einsamster Stille, von allem Sinnlichen abgewendet,
sein Selbst in den Weltgeist zu versenken.
Freilich, dazu kommt es erst im Alter, das außerdem einen menschlichen
Freund findet. Und die Beschäftigung mit dem Materiellen, mit
Künsten und Wissenschaften, bildet die natürliche Vorstufe geistiger
Vollkommenheit. Ohne Reue und Scham darf also Ibn Tofail auf sein am
Hofe verbrachtes Leben zurückschauen.
5. Die philosophischen Ansichten, die Hai sich in seinen sieben
Lebensperioden entwickelte, sind uns schon öfter begegnet. Aber
auch sein praktisches Verhalten wird von Ibn Tofail besonders
berücksichtigt. Sufische Übungen, wie sie in orientalischen
Ordensgemeinschaften noch befolgt werden, wie sie aber auch
schon von Platon und Neuplatonikern empfohlen worden, haben die
Stelle gottesdienstlicher Handlungen nach dem muslimischen Gesetze
eingenommen. Und Hai bildet sich in der siebenten Periode seines
Lebens eine Ethik aus, die pythagoreisch aussieht.
Als den Zweck seines Handelns hat sich dem Hai ergeben, in allem das
Eine zu suchen und sich mit dem Absoluten, Selbständigbestehenden
zu vereinigen. Diesem Höchsten sieht er nämlich die ganze Natur
zustreben. Über die Ansicht, alles auf Erden sei des Menschen wegen
da, ist er hinaus. Tier und Pflanze leben ebenfalls für sich selbst
und für Gott. Nicht willkürlich also darf er damit handeln. Auf das
Notwendigste beschränkt er jetzt seine leiblichen Bedürfnisse. Reife
Früchte werden von ihm bevorzugt, deren Samen er fromm der Erde
anvertraut. Sorgfältig hütet er sich davor, dass durch seine Begierde
irgend eine Art ganz aussterbe. Und nur in der äußersten Not greift
er zu tierischer Nahrung, wobei er ebenso die Art möglichst zu schonen
sucht. Genug zum Leben, zum Schlafen zu wenig, wird seine Losung.
Das betrifft das Verhalten seines Körpers zum Irdischen. Aber mit dem
Himmel verbindet ihn der Lebensgeist. Und wie die Himmel bestrebt
er sich, seiner Umgebung zu nützen und selbst rein zu leben. So
pflegt er die Pflanze und schützt das Tier, damit seine Insel zum
Paradiese werde. Er hält auf die äußerste Reinlichkeit seines Körpers
und seiner Kleidung und sucht all seine Bewegungen harmonisch, denen
der Himmelskörper gleichmäßig, zu gestalten.
Auf diese Weise wird er allmählich befähigt, sein Selbst über Erde
und Himmel hinaus zum reinen Geiste zu erheben. Das ist der Zustand
der Ekstase, den kein Gedanke, kein Wort, kein Bild je hat fassen
oder ausdrücken können.
4. Ibn Roschd.
1. Abu-l-Walid Mohammed ibn Achmed ibn Mohammed ibn Roschd (Averroes)
wurde im Jahre 1126 zu Kordova aus einer Juristenfamilie geboren. Dort
eignete er sich auch die gelehrte Bildung seiner Zeit an. Im Jahre
1153 soll er von Ibn Tofail dem Fürsten Abu Jaaqub Jusuf vorgestellt
sein, über welchen Vorfall wir einen charakteristischen Bericht
besitzen. Nach den einleitenden Höflichkeitsphrasen nämlich fragte ihn
der Fürst: Was ist die Ansicht der Philosophen über den Himmel, ist er
ewig oder entstanden? Vorsichtig antwortete Ibn Roschd, er beschäftige
sich nicht mit Philosophie. Darauf fing der Fürst mit Ibn Tofail über
den Gegenstand an zu reden und zeigte zum Erstaunen des Zuhörers seine
Bekanntschaft mit Aristoteles, Platon und den Philosophen und Theologen
des Islam. Jetzt rückte auch Ibn Roschd mit der Sprache heraus und
erwarb sich die Gunst des hohen Herrn. Sein Schicksal war bestimmt. Er
sollte den Aristoteles interpretieren, wie keiner es vor ihm gethan,
damit die Menschheit rein und vollständig die Wissenschaft besitze.
Nebenbei war er Jurist und Mediziner. Wir finden ihn (1169) als Richter
in Sevilla und kurz darauf in Kordova. Abu Jaaqub, jetzt Chalif, beruft
ihn im Jahre 1182 als seinen Leibarzt, nach kurzer Zeit aber ist er
wieder Richter in seiner Vaterstadt, wie es sein Vater und Großvater
gewesen. Aber die Verhältnisse verschlechtern sich. Die Philosophen
werden verflucht und ihre Schriften ins Feuer geworfen. In seinem
Alter wird Ibn Roschd von Abu Jusuf nach Elisana (Lucena bei Kordova)
verbannt, doch stirbt er in der Residenz Marokko, am 10. Dez. 1198.
2. Auf Aristoteles konzentriert sich seine Wirksamkeit. Was er von
dessen Schriften und über sie erlangen kann, wird fleißig studiert
und genau verglichen. Ibn Roschd hat noch in Übersetzung Schriften der
Griechen gekannt, die jetzt ganz oder teilweise verloren sind. Kritisch
und systematisch geht er ans Werk. Er paraphrasiert den Aristoteles,
er interpretiert, bald kürzer, bald ausführlicher, in mittleren und
großen Kommentaren. So verdient er sich den Namen des Kommentators, den
er auch in Dantes Komödie besitzt. Es ist, als ob die Philosophie der
Muslime in ihm zum Verständnis des Aristoteles kommen soll, um dann,
fertig, sterben zu können. Aristoteles ist für ihn der vollkommenste
Mensch, der größte Denker, der im Besitze einer unfehlbaren Wahrheit
gewesen. Neue Entdeckungen der Astronomie und der Physik könnten
daran nichts ändern. Zwar kann man den Aristoteles mißverstehen. Ibn
Roschd selbst hat manches, was er den Schriften Farabis und Ibn Sinas
entnommen, später anders und besser verstehen gelernt. Doch lebt
er immer des Glaubens, dass der richtig verstandene Aristoteles mit
der höchsten uns Menschen erreichbaren Wissenschaft übereinstimmen
werde. Im ewigen Kreislaufe des Weltgeschehens hat Aristoteles eine
Höhe erreicht, über die hinauszugelangen nicht möglich ist. Denen, die
nach Aristoteles gekommen sind, hat es oft viel Mühe und Nachdenken
gekostet, sich die Einsichten zu erschließen, die sich dem ersten
Meister leicht eröffneten. Nach und nach aber werden alle Zweifel und
Gegenreden verstummen, denn Aristoteles ist ein Übermensch, gleichsam
von der Vorsehung dazu bestimmt, zu zeigen, wie weit das menschliche
Geschlecht es in seiner Annäherung an den Weltgeist bringen kann. Als
die höchste Inkarnation des Geistes der Menschheit möchte Ibn Roschd
seinen Meister den göttlichen nennen.
Es wird sich im folgenden zeigen, dass die maßlose Bewunderung für
Aristoteles zu einer reinen Erfassung seiner Gedanken auch bei Ibn
Roschd nicht ausreichte. Den Ibn Sina zu bekämpfen, lässt er keine
Gelegenheit vorbeigehen. Mit Farabi und Ibn Baddscha, denen er vieles
verdankt, setzt er sich auch gelegentlich auseinander. Er meistert
alle seine Vorgänger, weit schlimmer als Aristoteles es seinen Lehrer
Platon gethan. Und dennoch ist er selbst nicht hinausgekommen, bei
weitem nicht, über die Auffassung neuplatonischer Ausleger und die
Missverständnisse syrischer und arabischer Übersetzer. Öfter folgt
er sogar dem oberflächlichen Themistius entgegen dem verständigen
Alexander von Aphrodisias, oder sucht ihre Ansichten zu kombinieren.
3. Ibn Roschd ist vor allem ein Fanatiker der aristotelischen
Logik. Ohne sie wird man nicht selig und es ist schade für Platon und
Sokrates, dass sie nicht davon wussten! Die Glückseligkeit der Menschen
bemisst sich nach der Stufe ihrer logischen Einsichten. Mit kritischem
Blicke erkennt er Porphyrs Isagoge als entbehrlich, aber Rhetorik
und Poetik rechnet er noch zum logischen Organon. Da gibt es denn die
wunderlichsten Missverständnisse. Tragödie und Komödie z. B. werden
zu Lob- und Schmähgedichten, die poetische Wahrscheinlichkeit muss
es sich gefallen lassen, entweder demonstrierbare Wahrheit oder
trügerischen Schein zu bedeuten, die Erkennung auf der Bühne wird
zur apodeiktischen Erkenntnis u. s. w. Von der griechischen Welt hat
er natürlich überhaupt keine Anschauung. Es ist verzeihlich, denn er
konnte keine Ahnung davon haben. Dennoch verzeiht man nicht gerne dem,
der andere geschulmeistert.
Wie seine Vorgänger legt Ibn Roschd besonderen Nachdruck auf das
Sprachliche, soweit es allen Sprachen gemeinsam. Dieses Gemeinsame,
das Universelle also, hat Aristoteles, meint er, in seiner
Hermeneutik, aber auch in der Rhetorik, immer vor Augen. So soll
es auch der arabische Philosoph halten, nur darf er die Beispiele
zur Erläuterung der allgemeinen Regeln der arabischen Sprache und
Litteratur entnehmen. Um die allgemeinen Regeln aber ist es zu thun,
Wissenschaft ist Erkenntnis des Allgemeinen.
Die Logik ebnet dazu die Wege, dass unser Wissen aus sinnlicher
Besonderheit zur reinen Vernunftwahrheit aufsteige. Die Menge
wird immer im Sinnlichen leben, im Irrtum herumtappen. Mangelhafte
Anlage und wenig Ausbildung, dazu schlechte Gewöhnung halten sie vom
Fortschritt zurück. Doch muss es einigen möglich sein, zur Erkenntnis
der Wahrheit zu gelangen. Der Adler schaut der Sonne ins Gesicht, denn,
wenn keiner sie anschauen könnte, so hätte die Natur etwas vergebens
gemacht. Was da glänzt, soll gesehen, was da ist, soll erkannt werden,
wenn auch nur von einem einzigen Manne. Und die Wahrheit ist. Die Liebe
zu ihr in unserer Brust wäre ganz vergebens, wenn wir uns ihr nicht
nähern könnten. Ibn Roschd glaubt, in vielen Dingen die Wahrheit zu
erkennen, ja die absolute Wahrheit auffinden zu können. Mit Lessing
hätte er sich nicht bescheiden mögen, sie zu suchen.
Die Wahrheit ist ihm ja in Aristoteles gegeben. Von diesem Standpunkte
blickt er auf die muslimische Theologie herab. Zwar erkennt er in
der Religion eine Wahrheit eigener Art (s. unten § 7), aber die
Theologie ist ihm zuwider. Sie will beweisen, was, auf diese Weise,
nicht bewiesen werden kann. Die Offenbarung im Koran, so lehrt Ibn
Roschd mit anderen, später ähnlich Spinoza, hat nicht den Zweck, die
Menschen zu belehren, sondern sie zu bessern. Nicht Wissen, sondern
Gehorsam oder Sittlichkeit ist das Ziel des Gesetzgebers, der weiß,
dass menschliches Glück nur in der Gesellschaft zu verwirklichen ist.