Spaniens, Westafrikas und Siziliens vom 11. bis 15. Jahrhundert,
deren Beobachtung sie auch entnommen ist. Freilich ist sein
eigenes Geschichtswerk eine Kompilation. Im einzelnen fehlt er
oft, wenn er mit seiner Theorie die Überlieferung meistert. Aber
in seiner philosophischen Einleitung findet sich eine Fülle
feiner psychologischer und politischer Bemerkungen und als ganzes
ist sie eine großartige Leistung. Das Altertum hat sich mit dem
Problem der Geschichte nicht eingehend befasst. Große Kunstwerke der
Geschichtschreibung hat es uns hinterlassen, aber keine philosophische
Begründung der Geschichte als Wissenschaft. Dass die Menschheit es,
obgleich von Ewigkeit her bestehend, nicht längst zu viel höherer
Kultur gebracht hatte, wurde aus elementaren Ereignissen, Erdbeben,
Wasserfluten u. s. w. erklärt. Dagegen fasste die christliche
Philosophie die Geschichte mit ihren Wandlungen als die Verwirklichung
oder Vorbereitung des Gottesstaates auf Erden. Ibn Chaldun hat nun
zuerst ganz bewusst und in ausführlich begründeter Darstellung den
Versuch gemacht, die Entwicklung der menschlichen Gesellschaft aus den
nächsten Ursachen abzuleiten. Die Verhältnisse der Rasse, des Klimas,
der Güterproduktion u. s. w. werden erörtert und in ihrer Wirkung auf
die sinnlich-geistige Konstitution des Menschen und der Gesellschaft
dargestellt. Im Kreislaufe der Civilisationen findet er eine innere
Gesetzmäßigkeit. Überall forscht er den natürlichen Ursachen nach,
bis zur möglichsten Vollständigkeit. Dass die Kette von Ursachen
und Folgen in einer letzten Ursache zum Abschlusse komme, behauptet
er auch zu glauben. Die Reihe kann nicht ins Unendliche gehen, und
darum schließen wir auf einen Gott. Dieser Schluss aber, so heißt es
bei ihm, bedeutet eigentlich dies, dass wir nicht im Stande sind,
die Ursachen aller Dinge und die Art ihres Wirkens zu erkennen,
es ist im Grunde ein Geständnis unserer Unwissenheit. Das bewusste
Nichtwissen ist auch eine Art Wissen. Aber soweit es möglich ist, soll
man das Wissen verfolgen. Indem Ibn Chaldun seine neue Wissenschaft
anbahnt, will er nur die Hauptprobleme angedeutet, nur im allgemeinen
Methode und Gegenstand dieser Wissenschaft angegeben haben. Aber er
hofft, dass andere nach ihm kommen werden, mit gesundem Verstande
und sicherem Wissen seine Untersuchungen weiterzuführen und neue
Probleme aufzustellen.
Die Hoffnung Ibn Chalduns ist in Erfüllung gegangen, aber nicht im
Islam. Wie er ohne Vorgänger war, blieb er ohne Nachfolger. Doch
hat sein Werk im Orient nachhaltig gewirkt. Viele muslimische
Staatsmänner, die seit dem 15. Jahrhundert so manchen europäischen
Fürsten und Diplomaten zur Verzweiflung gebracht haben, sind bei
unserem Philosophen in die Schule gegangen.
2. Die Araber und die Scholastik.
1. Dem Sieger gehört die Braut. In den Kriegen zwischen Christen
und Muslimen, die in Spanien geführt wurden, hatten erstere oft
die Anziehungskraft maurischer Schönen kennen gelernt. Manch
christlicher Ritter hatte mit einer Mohrin den "neuntägigen
Gottesdienst" gefeiert. Aber außer den materiellen Gütern und den
sinnlichen Genüssen wirkten auch die Reize geistiger Kultur auf die
Eroberer. Und so erschien die arabische Wissenschaft dem Auge vieler
wissensbedürftiger Männer wie eine holde Braut.
Vermittelnd traten da besonders Juden auf. Die Juden hatten alle
Wandlungen der muslimischen Geisteskultur mitgemacht. Viele haben
in der arabischen Sprache geschrieben, andere arabische Schriften
ins Hebräische übertragen. Manch philosophisches Werk muslimischer
Autoren verdankt diesem Umstande seine Erhaltung.
Der Schlusspunkt jüdisch-philosophischer Entwicklung war Maimonides
(1135-1204), der, hauptsächlich unter dem Einflusse Farabis und Ibn
Sinas, Aristoteles mit dem Alten Testamente zu versöhnen suchte. Teils
deutete er die philosophischen Lehren aus dem offenbarten Texte heraus,
teils ließ er die aristotelische Philosophie auf das Irdische sich
beschränken, während dasjenige, was drüber ist, aus dem göttlichen
Buche erkannt werden sollte.
In den muslimischen Staaten zur Zeit ihrer Blüte hatten die Juden
sich an der wissenschaftlichen Arbeit beteiligt. Sie waren geduldet,
auch wohl begünstigt worden. Aber mit dem Zusammenbruch jener Staaten,
beim Niedergange der Kultur, änderte sich ihre Lage. Von fanatisierten
Massen vertrieben, flüchteten sie sich in die Christenländer, besonders
nach Südfrankreich, dort als Kulturvermittler ihre Mission zu erfüllen.
2. An zwei Punkten berührte sich die muslimische mit der christlichen
Welt des Abendlandes: in Unteritalien und in Spanien. Zu Palermo,
am Hofe Kaiser Friedrichs II. wurde die arabische Wissenschaft eifrig
gepflegt und den Lateinern zugänglich gemacht. Der Kaiser und sein Sohn
Manfred schickten den Universitäten zu Bologna und Paris Übersetzungen
philosophischer Schriften, zum Teil aus dem Arabischen, zum Teil aber
auch direkt aus dem Griechischen.
Viel bedeutender aber und einflussreicher war die Übersetzerthätigkeit
in Spanien. In dem von den Christen zurückeroberten Toledo befand sich
eine reiche arabische Moschee-Bibliothek, die als Bildungsstätte weit
in die nördlichen Christenländer hinein bekannt wurde. Mosaraber und
Juden, zum Teil getaufte, arbeiteten dort mit spanischen Christen
zusammen. Aus allen Ländern fanden sich Mitarbeiter. So wirkten
z. B. als Übersetzer Johannes Hispanus und Gundisalinus (erste Hälfte
des 12. Jahrhunderts), Gerard von Cremona (1114-1187), Michel der
Schotte und Hermann der Deutsche (zwischen 1240 und 1246). Über die
Thätigkeit dieser Männer sind wir im einzelnen noch nicht genügend
unterrichtet. Insofern jedem Worte des arabischen Originales oder der
hebräischen (auch spanischen?) Übersetzung irgend ein lateinisches
entspricht, sind ihre Übersetzungen treu zu nennen. Durch geistvolles
Verständnis zeichnen sie sich im allgemeinen nicht aus. Demjenigen,
der des Arabischen nicht kundig ist, fällt es schwer, sich da hinein
zu lesen. Gespensterhaft nehmen sich viele beibehaltene arabische
Worte und bis zur Unkenntlichkeit verunstaltete Eigennamen aus. Es
mag das alles eine schöne Verwirrung in den Köpfen lateinischer
Philosophieschüler angestiftet haben. Und nicht weniger thaten es
die sich neu aufschließenden Gedanken.
Die Übersetzerthätigkeit hält im allgemeinen gleichen Schritt
mit dem Interesse christlicher Kreise, und dieses hat sich ähnlich
entwickelt, wie wir es im östlichen und westlichen Islam zu beobachten
Gelegenheit hatten (vgl. VI, 1 § 2). Die ersten Übersetzungen
sind mathematisch-astrologisch, medizinisch, naturphilosophisch,
psychologisch, daran sich das logische und metaphysische
schließt. Später beschränkt man sich mehr auf Aristoteles und seine
Kommentare, anfangs aber wird allerhand Wundersüchtiges bevorzugt.
Kindi wurde hauptsächlich als Arzt und Astrolog bekannt. Ibn Sina
wirkte durch seine Medizin, empirische Psychologie und dazu seine
Naturphilosophie und Metaphysik. Weniger Einfluss übten neben ihm
Farabi und Ibn Baddscha aus. Zuletzt kamen die Kommentare des Ibn
Roschd (Averroes) und ihr Ansehen hat, neben Ibn Sinas Kanon der
Medizin, am längsten Stand gehalten.
3. Was hat nun die christliche Philosophie des Mittelalters den
Muslimen zu verdanken? Diese Frage zu beantworten, gehört eigentlich
nicht mehr zur Aufgabe dieser Monographie. Es ist eine Arbeit für
sich, dafür es viele Folianten, von denen ich keinen gelesen, zu
durchstöbern gibt. Im allgemeinen lässt sich sagen, dass sich in
den Übersetzungen aus dem Arabischen dem christlichen Abendlande ein
zweifaches Neues aufthat. Erstens bekam man den Aristoteles, sowohl
logisch als physisch-metaphysisch, vollständiger als man ihn bisher
kannte. Doch war dies nur von vorübergehender, zeitweilig anregender,
Bedeutung, denn bald wurden alle seine Schriften direkt aus dem
Griechischen viel besser ins Lateinische übersetzt. Das wichtigste
aber war, dass man aus den Schriften der Araber, namentlich des Ibn
Roschd, eine eigentümliche Auffassung der aristotelischen Lehren
als der höchsten Wahrheit kennen lernte. Dies musste fortwährend zum
Widerspruch, zum Kompromiss zwischen Theologie und Philosophie, oder
gar zur Leugnung des Kirchenglaubens Veranlassung geben. Zum Teil
anregend, zum Teil zersetzend wirkte so die muslimische Philosophie
auf die scholastische Entwicklung des kirchlichen Dogmas ein. Denn
gleichgültig neben einander hergehen, wie das bei muslimischen Denkern
wohl vorgekommen, konnten im Christentume Philosophie und Theologie
noch nicht. Dazu hatte die christliche Dogmatik schon in den ersten
Jahrhunderten ihrer Ausbildung zu viel griechische Philosophie in
sich aufgenommen. Sie konnte noch etwas mehr sich assimilieren. Und
es war verhältnismäßig leichter, über die einfachen Lehren des Islam
als über die verwickelten Dogmen des Christentums hinauszukommen.
Die christliche Theologie zeigte, als im 12. Jahrhundert der Einfluss
der Araber zu wirken anfing, einen neuplatonisch-augustinischen
Charakter. Bei den Franziskanern blieb auch im 13. Jahrhundert dieser
Charakter gewahrt. Damit kam nun die pythagoreisch-platonische Richtung
im muslimischen Denken gut überein. Für Duns Scotus war Ibn Gebirol
(Avencebrol, s. VI, 1 § 2) eine erste Autorität. Dagegen nahmen die
großen Dominikaner, Albert und Thomas, die die Zukunft der kirchlichen
Lehre bestimmten, einen gemäßigten Aristotelismus auf, mit dem sich
vieles aus Farabi, besonders aber aus Ibn Sina und Maimonides, ganz
gut vertrug.
Erst um die Mitte des 13. Jahrhunderts geht eine tiefere Wirkung von
Ibn Roschd aus, und zwar in Paris, dem Mittelpunkte der damaligen
christlich-wissenschaftlichen Bildung. Im Jahre 1256 schreibt Albert
der Große noch gegen Averroes, 15 Jahre später aber Thomas von Aquino
gegen die Averroisten. Ihr Haupt ist Siger von Brabant (seit 1266
bekannt), Mitglied der Artistenfakultät von Paris. Vor der strengen
Konsequenz des averroistischen Systems schreckt er nicht zurück. Und
wie Ibn Roschd den Ibn Sina meistert, so kritisiert, wenn auch äußerst
respektierlich, Siger den großen Albert und den heiligen Thomas. Zwar
versichert er, sich der Offenbarung zu unterwerfen, aber die Vernunft
bestätigt ihm doch, was Aristoteles, in zweifelhaften Fällen nach
der Erklärung des Ibn Roschd, in seinen Schriften gelehrt hat. Sein
feiner Intellektualismus gefällt aber den Theologen nicht. Wie es
scheint auf Anstiften der Franziskaner, die in ihm vielleicht auch
den Aristotelismus der Dominikaner treffen wollten, wird er von der
Inquisition verfolgt, bis er zu Orvieto (um 1281-1284) im Gefängnis
stirbt. Dante, der möglicherweise von seinen Ketzereien nichts wusste,
hat unseren Siger als Repräsentanten weltlicher Wissenschaft ins
Paradies versetzt.
Dagegen sind ihm die beiden Vertreter der muslimischen Philosophie
neben den großen und weisen Männern Griechenlands und Roms in der
Hölle Vorhalle begegnet. Ibn Sina und Ibn Roschd schließen dort die
Reihe der großen Heiden, zu denen, wie Dante, die Nachwelt noch oft
mit Bewunderung emporgeblickt hat.
ANMERKUNGEN
[1] S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris 1859.
[2] Carra de Vaux, Avicenne, Paris 1900.
[3] Vgl. Snouck Hurgronje, Mekka, II, S. 228 f.
[4] Hiob XXXVIII.
[5] 1 Mos. XV 3.
[6] Der Dialog heisst so, weil Aristoteles während des Gespräches
einen Apfel in der Hand hält, dessen Geruch seine letzten Lebenskräfte
weckt. Am Schlusse sinkt die Hand kraftlos nieder und fällt der Apfel
auf den Boden.
[7] Als echtes Werk des Aristoteles galt auch Späteren noch ein Auszug
aus der stoicheiôsis theologikê des Proklos.
[8] Beides kommt vor, doch ist Qijas gewöhnlich = Analogie. In der
philosophischen, von den Übersetzern herrührenden Terminologie steht
aber Qijas immer für syllogismos, während analogia mit arab. mithl
wiedergegeben wird.
[9] Vgl. Snouck Hurgronje in ZDMG. LIII, S. 155.
[10] Mystiker führten auch wohl einen sechsten Sinn dafür ein.
[11] Nach ihrem grobwollenen Rock (sûf) wurden die Asketen Sufis
genannt.
[12] Rückerts Übers. d. Makamen II, S. 219.
[13] Vgl. v. Kremer, Kulturgesch. des Orients II, S. 429 ff.
[14] Vgl. den Art. "Zu Kindi und seiner Schule" in Stein's Archiv
für Geschichte der Philosophie XIII, S. 153 ff., aus dem ich manches,
ohne viel zu ändern, hier wieder aufgenommen habe.
[15] Das arab. `aql (nous) übersetzt man gewöhnlich mit Vernunft
und Intelligenz (lat. intellectus und intelligentia). Ich ziehe
aber Geist vor, weil der Ausdruck Gott und die reinen (separaten)
Sphärengeister mitumfasst. Übrigens ist schwer zu entscheiden, wie
weit bei den einzelnen Denkern die Personifikation der Vernunft ging.
[16] Vgl. hierzu Munk, Mélanges, p. 389-409.
[17] Ibn Chaldun spricht nur von armen Reichen und schweigt von
Proletariern und großstädtischem Elend, wie wir es kennen. Er hat
auch meistens nur in kleineren Städten gelebt und Kairo aus der
Ferne bewundert.