allmächtige, freiwollende und wirkende Wesen. Seiner Wirksamkeit darf
man keine räumliche Schranke setzen, wie die Philosophen thun, wenn
sie ihn nur auf sein erstes Geschöpf wirken lassen. Andererseits aber
kann er sein Werk räumlich und zeitlich beschränken, sodass diese
endliche Welt auch nur eine endliche Dauer besitzt. Dass Gott die
Welt aus dem Nichts hervorrufe durch eine absolute Schöpfungsthat,
scheint den Philosophen absurd. Sie erkennen nur einen Wechsel
der Accidenzen oder Formen an der Einen Materie, ein Wandern des
Wirklichen von Möglichkeit zu Möglichkeit. Aber entsteht denn nie
etwas Neues? Ist nicht jede sinnliche Wahrnehmung, so fragt Gazali,
und jede geistige Perzeption etwas ganz Neues, das entweder ist oder
nicht ist, bei dessen Entstehen aber nicht das Gegenteil aufhört,
bei dessen Verschwinden nicht das Entgegengesetzte eintritt? Sind
auch nicht die vielen individuellen Seelen, die es nach Ibn Sinas
System geben soll, absolut neu entstanden?
Mit Fragen wird man nicht fertig. Die Vorstellung schweift überall
in die Weite, das Denken führt uns ins Unendliche. Wie Raum und Zeit,
lässt sich auch die Reihe der Ursachen nirgendwo abschliessen. Damit
es aber ein bestimmtes, abgeschlossenes Sein gebe, -- diese Forderung
stellt Gazali mit den Philosophen -- brauchen wir einen ewigen Willen
als erste von allem Anderen verschiedene Ursache.
Dies dürfen wir jedenfalls dem Gazali zugestehen: die phantastische
Formen- und Seelenlehre des Ibn Sina hält seiner Kritik nicht Stand.
5. Wir haben uns schon dem Gottesbegriffe genähert. Den Philosophen
ist Gott das höchste Sein, dessen Wesen das Denken. Was er erkennt,
wird, geht aus seinem Überflusse hervor, positiv gewollt aber hat er es
nicht. Denn alles Wollen setzt einen Mangel, ein Bedürfnis, voraus und
bedingt eine Veränderung in dem wollenden Wesen. Wollen ist Bewegung
in der Materie, vollwirklicher Geist will nichts. Gott schaut also in
wunschloser Betrachtung seiner Schöpfung zu. Er erkennt sich selbst
oder auch sein erstes Geschöpf oder, nach Ibn Sina, das Allgemeine,
die ewigen Gattungen und Arten aller Dinge.
Nach Gazali aber soll Gott ewig ein Wille zukommen als eins seiner
ewigen Attribute. Herkömmlicherweise lässt er zwar in metaphysischen
und ethischen Betrachtungen das Erkennen dem Wollen vorangehen. Aber
seiner Überzeugung nach ist im Wissen die Einheit des Wesens nicht mehr
als im Wollen. Nicht nur die Vielheit der Gegenstände des Wissens und
ihre verschiedene Beziehung auf das wissende Subjekt, sondern auch das
Selbstbewusstsein, das Wissen um das Wissen, geht an sich betrachtet
ins Unendliche. Es muss da ein Willensakt den Abschluss bewirken. In
der Richtung der Aufmerksamkeit und in der Selbstbesinnung wirkt ein
ursprüngliches Wollen. Und so kommt auch das göttliche Wissen nur zu
einem einheitlichen Abschluss, in seiner Persönlichkeit, durch einen
ursprünglichen, ewigen Willen. Statt der Behauptung der Philosophen,
Gott wolle die Welt, weil er sie als das Beste denke, setzt Gazali:
Gott erkennt die Welt, weil und indem er sie will.
Sollte denn Er, der alles will und schafft, sein Werk nicht erkennen
bis zum kleinsten Stoffteile? Wie sein ewiger Wille aller Einzeldinge
Ursache, so umfasst sein ewiges Wissen alles Besondere zugleich,
ohne dass die Einheit seines Wesens dadurch aufgehoben wird. Es gibt
folglich eine Vorsehung.
Auf die Einwendung, dass die göttliche Vorsehung alles besondere
Geschehen notwendig mache, entgegnet Gazali, ähnlich wie der
hl. Augustin, das Vorherwissen unterscheide sich nicht vom Wissen im
Gedächtnis, d. h. Gottes Wissen sei über jeden Zeitunterschied erhaben.
Es lässt sich fragen, ob nicht Gazali, um den ewigen, allmächtigen
Schöpferwillen zu retten, sowohl den zeitlichen Charakter der Welt,
den er beweisen möchte, als die Freiheit des menschlichen Handelns, von
der er dabei ausgeht, und die er auch nicht ganz aufgeben wollte, jener
absoluten Macht zum Opfer dargebracht habe. Gott zu liebe verschwindet
diese Welt der Schatten und der Abbilder, wie er sie nennt.
6. Die dritte Frage, über die Gazali sich mit den Philosophen
auseinandersetzt, hat weniger philosophisches Interesse. Sie betrifft
die Auferstehung des Fleisches. Nach den Philosophen ist nur die Seele
unsterblich, sei es individuell oder als Teil der Weltseele; dagegen
der Körper vergänglich. Gegen diesen Dualismus, der theoretisch
zu einer asketischen Ethik führte, praktisch aber sehr leicht in
Libertinismus sich umsetzte, empört sich das religiös-sittliche Gefühl
Gazalis. Soll das Fleisch Pflichten haben, so muss es wieder in seine
Rechte eingesetzt werden. Die Möglichkeit der Auferstehung ist ja nicht
zu leugnen, denn die Wiedervereinigung der Seele mit ihrem (neuen)
Körper ist nicht wunderbarer als die erste Verbindung derselben mit
dem irdischen Leibe, die auch von Philosophen angenommen wird. Kann
doch jede Seele zur Zeit der Auferstehung einen neuen, ihr passenden
Leib bekommen. Jedenfalls aber ist die Seele das eigentliche Wesen des
Menschen; aus welcher Materie ihr himmlischer Körper gebildet wird,
ist gleichgiltig.
7. Schon aus diesen letzten Sätzen erhellt, dass Gazalis Theologie
von philosophischer Spekulation nicht unberührt geblieben ist. Wie
die abendländischen Kirchenväter hat er, bewusst oder unbewusst,
viel Philosophisches aufgenommen. Von den Muslimen des Westens wurde
deshalb seine Theologie lange Zeit als Neuerung verketzert. Wirklich
weist seine Lehre von Gott, von der Welt und der menschlichen Seele
viele Elemente auf, die dem ältesten Islam fremd sind, und, teils durch
christliche und jüdische, teils durch spätere muslimische Vermittelung,
auf heidnische Weisheit zurückgehen.
Allah, der Welten Herr, Mohammeds Gott, ist zwar für Gazali eine
lebendige Persönlichkeit, aber doch weit weniger anthropomorph als
er dem naiven Glauben und im antimutazilitischen Dogma erschien. Der
sicherste Weg, ihn zu erkennen, soll es sein, alle Eigenschaften
der Geschöpfe ihm abzusprechen. Das heißt aber nicht, dass er keine
Eigenschaften besitze. Im Gegenteil. Die Vielheit der Bestimmungen
schadet nicht der Einheit des Wesens. Schon das Körperliche bietet
dafür Analogien. Ein Ding kann zwar nicht zugleich schwarz und
weiß, wohl aber kalt und trocken sein. Nur soll man, wenn man
Gott menschliche Attribute beilegt, diese in anderem, höherem Sinne
verstehen. Denn er ist reiner Geist. Außer Allwissenheit und Allmacht
kommen ihm aber auch reine Güte und Allgegenwart zu. Durch diese
Allgegenwart werden Diesseits und Jenseits einander etwas näher
gerückt als in der gewöhnlichen Vorstellung.
Gott ist vergeistigt. Nun werden aber auch Auferstehung und
zukünftiges Leben viel geistiger gefasst als dieses Leben. Die
philosophisch-gnostische Lehre von drei oder vier Welten ermöglicht
solche Auffassung. Stufenmäßig erheben sich über einander die irdische
sinnliche Menschenwelt, die Welt himmlischer Geister, zu der unsere
Seele gehört, die Welt überhimmlischer Engel, endlich Gott selbst als
die Welt reinsten Lichtes, vollkommensten Geistes. Aus der niederen
Welt steigt die fromme erleuchtete Seele durch die Himmel hinauf
bis vor Gottes Angesicht. Denn sie ist geistiger Natur und ihr
Auferstehungskörper himmlischen Wesens.
Entsprechend den verschiedenen Welten und den Seelenstufen
unterscheiden sich auch die Menschen von einander. Der sinnliche Mensch
muss sich begnügen mit Koran und Tradition, über den Buchstaben darf er
nicht hinausgehen. Die Pflichtenlehre ist sein Lebensbrot, Philosophie
wäre für ihn tödliches Gift. Derjenige, der nicht schwimmen kann,
darf sich nicht ins Meer wagen.
Dennoch gibt es immer Leute, die, um schwimmen zu lernen, ins Wasser
gehen. Sie wollen ihren Glauben zum Wissen erheben und fallen dabei
leicht in Zweifel und Unglauben. Für sie, meint Gazali, können Dogmatik
und Polemik gegen die Philosophie ein nützliches Heilmittel sein.
Auf der höchsten Stufe menschlicher Vollkommenheit stehen aber
diejenigen, welche ohne schweres Nachdenken durch innere göttliche
Erleuchtung die Wahrheit und Wirklichkeit der geistigen Welt in sich
erfahren. Es sind dies die Propheten und frommen Mystiker, zu denen
Gazali sich zählen darf. In allem sehen sie Gott, ihn, ja ihn allein,
in der Natur wie im Leben ihrer Seele. Vorzüglich aber in der Seele,
die zwar nicht gottgleich, aber doch gottähnlich ist. Wie alles Äußere
jetzt sich ändert! Was scheinbar außer uns besteht, wird zu einem
Zustande oder einer Eigenschaft der Seele, die im Bewusstsein ihrer
Vereinigung mit Gott zur höchsten Seligkeit fortschreitet. Alles einigt
sich da in Liebe. Der wahre Gottesdienst geht über Furcht vor Strafe
und Hoffnung auf Belohnung hinaus zur Liebe Gottes im Geiste. Über
Dulden und Danken -- die Pflicht der noch nicht vollendeten frommen
Wanderer auf Erden -- erhebt sich der vollkommene Gottesdiener,
schon in dieser Welt Gott freudig zu lieben und zu loben.
8. Es ergeben sich uns aus dem Vorigen drei Stufen des Glaubens
oder der Gewissheit. Erstens der Autoritätsglaube der Menge: sie
glaubt, was ihr ein glaubwürdiger Mann erzählt, z. B. dass N. N. da
im Hause sei. Zweitens das abgeleitete Wissen der Gelehrten: sie
haben den N. N. reden hören und schließen, dass er sich im Hause
befinde. Drittens aber die unmittelbare Gewissheit der Erkennenden:
diese sind ins Haus gegangen und haben mit eigenen Augen den
N. N. gesehen.
Auf Erfahrung legt Gazali überall Gewicht, den Dialektikern und
Philosophen gegenüber. Mit ihren allgemeinen Begriffen werden
sie zunächst der Mannigfaltigkeit dieser sinnlichen Welt nicht
gerecht. Die sinnlichen Qualitäten der Dinge, auch die Zahl der
Gestirne z. B. erkennen wir nur durch Erfahrung, nicht aus reinen
Begriffen. Viel weniger aber noch erschöpfen diese die Höhen und
Tiefen unseres Inneren. Dem diskursiven Verstande der Gelehrten bleibt
ewig verborgen, was der Gottesfreund intuitiv erkennt. Sehr wenige
ersteigen diese Höhe der Erkenntnis, wo sie mit den Gottesgesandten
und Propheten aller Zeiten zusammentreffen. Ihnen zu folgen ist daher
die Pflicht der niedriger stehenden Geister.
Wie erkennt man nun aber den überlegenen Geist, dessen man zum Führer
bedarf? Das ist eine Frage, an der jedes religiös-bestimmte System,
das menschlicher Vermittler nicht entbehren kann, rein verstandesmäßig
betrachtet, scheitern muss. Auch Gazalis Antwort ist schwankend. Soviel
ist ihm gewiss, dass Verstandesgründe allein hier nicht den Ausschlag
geben können. Den wirklich von Gott erleuchteten Propheten und Lehrer
erkennt man durch Versenkung in seine einzigartige Persönlichkeit,
durch die Erfahrung innerer Verwandtschaft. Die Wahrheit der Prophetie
bewährt sich in ihrem sittlichen Einfluss auf die Seele. Von der
Wahrhaftigkeit des Gotteswortes im Koran bekommen wir eine moralische,
keine theoretische Gewissheit. Das einzelne Wunder ist nicht im
Stande zu überzeugen, sondern die Offenbarung als Ganzes sowie die
Persönlichkeit des Propheten, durch den die Offenbarung vermittelt,
machen auf die verwandte Seele einen unwiderstehlichen Eindruck. Von
diesem Eindrucke ganz hingerissen, entsagt sie der Welt, um die Pfade
Gottes zu wandern.
9. Gazali ist ohne Zweifel die merkwürdigste Gestalt des Islam. Seine
Lehre ist ein Ausdruck seiner Persönlichkeit. Auf das Verständnis
dieser Welt hat er verzichtet. Aber das religiöse Problem hat er
viel tiefer erfasst als die Philosophen seiner Zeit. Diese waren,
wie ihre griechischen Vorgänger, intellektualistisch, sahen folglich
die Lehren der Religion an nur als Produkte der Vorstellung, der
Phantasie oder auch der Willkür des Gesetzgebers. Ihnen zufolge war
Religion entweder blinder Gehorsam oder eine Art Erkenntnis, eine
Wahrheit niederer Ordnung enthaltend.
Dagegen stellt Gazali Religion als Erfahrung seines Inneren hin. Mehr
als Gesetz und mehr als Lehre ist sie ihm, sie ist Seelenerlebnis.
Nicht jeder erlebt das so wie Gazali. Wer ihm aber bei seinem
mystischen Fluge, über die Bedingungen möglicher Erfahrung hinaus,
nicht folgen kann, wird doch eingestehen müssen, dass seine Irrfahrten
auf der Suche nach dem Höchsten für die Geschichte des menschlichen
Geistes nicht weniger wichtig sind als die scheinbar sicheren Gänge
der Philosophen seiner Zeit durch ein Land, das andere vor ihnen
entdeckt haben.
2. Die Kompendienschreiber.
1. In einer Geschichte des gelehrten Unterrichtes bei den muslimischen
Völkern müsste dieser Gegenstand einen größeren Raum einnehmen;
wir werden ihn hier mit wenigen Worten abthun.
Dass Gazali die Philosophie für alle Folgezeit vernichtet habe,
ist eine oft wiederholte, aber ganz irrige Behauptung, die weder von
geschichtlichem Wissen noch von Verständnis zeugt. Die Philosophie hat
im Osten nach ihm ihre Lehrer und Schüler zu Hunderten und Tausenden
gezählt. Ebensowenig wie die Pflichtenlehrer ihre spitzfindige
Kasuistik, haben die Glaubenslehrer ihre dialektischen Argumente zur
Stütze des Dogmas aufgegeben. Und die allgemeine Bildung hat einen
Bestandteil philosophischer Gelehrsamkeit in sich aufgenommen.
Freilich, eine hervorragende Stellung hat die Philosophie
sich nicht zu erobern, ihr früheres Ansehen nicht zu erhalten
gewusst. Nach einer arabischen Anekdote soll ein Philosoph, der
in Gefangenschaft geraten war und von einem Manne, der ihn als
Sklaven kaufen wollte, befragt wurde, wozu er tauge, die Antwort
gegeben haben: Zur Freiheit. Philosophie braucht Freiheit. Und wo
gab es diese im Orient? Freiheit von materiellen Sorgen, Freiheit
zur Bethätigung uninteressierten Denkens schwanden immer mehr dahin,
wo keine aufgeklärten Despoten im Stande waren, sie zu gewähren und zu
schützen. Als glaubens- und staatsgefährlich wurden die Philosophen an
manchen Orten verfolgt. Es ist das nur ein Zeichen des allgemeinen
Kulturverfalles. Wenn auch abendländische Reisende des zwölften
Jahrhunderts die Kultur des Ostens höchlich preisen, so war sie doch,
mit früheren Zeiten verglichen, im Niedergang begriffen. Auf keinem
Gebiete ging man über das alte hinaus, dazu waren die Geister zu
schwach. Die litterarische Produktion stockte und den Vielschreibern
der folgenden Jahrhunderte gebührt nur das Verdienst der schönen
Auswahl. Die Pflichten- und die Glaubenslehre mit der Mystik hatten
ihren Abschluss gefunden. Ebenso die Philosophie. Nach Ibn Sina, ihrem
Fürsten, mit selbständigen Ansichten hervorzutreten, fühlte keiner
sich berufen. Es war die Zeit gekommen der Kompendien, der Kommentare,
der Glossen und Superglossen. Damit vertrieb die gelehrte Welt sich
in der Schule die Zeit, während die gläubige Menge sich immer mehr
der Führung der Derwischorden unterstellte.
2. Die allgemeine Bildung entnahm am meisten der philosophischen
Propädeutik, etwas Mathematik u. s. w., in der Regel natürlich
höchst elementar. Von Sektierern und Mystikern wurde vieles der
pythagoreisch-platonischen Weisheit entlehnt. Besonders den Heiligen-
und Wunderglauben zu stützen, mussten jene Lehren herhalten. Eine
wüste, synkretistische Theosophie schmückte sich damit. Sie nahm
auch den Aristoteles, natürlich den unechten, unter ihre Lehrer auf,
machte ihn aber zum Schüler des Agathodaemon und Hermes.
Die nüchternen Geister dagegen hielten sich an dem Aristotelismus,
soweit er sich mit ihren eigenen Ansichten oder dem orthodoxen Glauben
vertrug. Fast allgemein folgte man dem System des Ibn Sina, nur wenige
gingen auf Farabi zurück oder suchten beide zu vereinigen. Von den
physischen und metaphysischen Lehren nahm man weniger Notiz; Ethik
und Politik wurden schon mehr gepflegt; allgemein studiert aber nur
die Logik. Diese ließ sich trefflich in schulmäßige Form bringen, als
reine Formallogik war sie ein Werkzeug, dessen sich jeder bedienen
konnte. Mit den Mitteln der Logik ließ sich ja alles beweisen. Und
wenn einmal ein Beweis als fehlerhaft erkannt wurde, so tröstete man
sich damit, dass die Behauptung doch richtig sein könnte, wenn auch
der Beweis dafür nicht richtig geführt worden war.
Schon in der Encyklopädie des Abu Abdallah al-Chwarizmi aus dem
letzten Viertel des zehnten Jahrhunderts war der Logik ein größerer
Raum zugemessen als der Physik und Metaphysik. Ebenso machten es
viele spätere Encyklopädien und Sammelwerke. Auch die Dogmatiker
fingen ihr System an mit logischen und erkenntnistheoretischen
Betrachtungen, in denen dem "Wissen" ein traditionelles Lob gespendet
wurde. Und seit dem zwölften Jahrhundert entstand eine ganze Menge
Einzelbearbeitungen des aristotelischen Organons. Als vielgebraucht,
kommentiert u. s. w. seien hier nur genannt die Werke des Abhari
(gest. 1264), der unter dem Titel Isagudschi (eisagôgê) eine kurze
Übersicht der ganzen Logik gab, und des Qazwini (gest. 1276).
An der größten Universität der muslimischen Welt, in Kairo,
werden heutzutage noch die Kompendien des 13. und 14. Jahrhunderts
gebraucht. Dort heißt es noch, wie lange Zeit bei uns: Zuerst
Collegium logicum! Selbstverständlich mit keinem besseren Erfolge. Man
lässt sich, innerhalb der Schranken des Gesetzes, die von den alten
Philosophen aufgefundenen Regeln des Denkens gefallen, lächelt aber
dabei über jene Männer und über die mutazilitischen Dialektiker, die
"an die Vernunft geglaubt".
VI. DIE PHILOSOPHIE IM WESTEN.
1. Die Anfänge.
1. Zum muslimischen Occidente rechnet man das westliche Nordafrika,
Spanien und Sizilien. Nordafrika hat zunächst untergeordnete
Bedeutung. Sizilien richtet sich nach Spanien und wird bald von den
Nordmannen Unteritaliens unterworfen. Für unseren Zweck kommt zunächst
das muslimische Spanien oder Andalusien in Betracht.
Das Kulturschauspiel des Orients erlebt hier eine zweite
Aufführung. Wie dort Araber mit Persern, so vermählen sich hier
Araber mit Spaniern. Und statt der Türken und Mongolen gibt es hier
die Berbern Nordafrikas, deren rohe Kraft immer mehr zerstörend in
das Spiel feinerer Bildung eingreift.
Nach dem Sturze der Omajjaden in Syrien (750) hat sich einer aus ihrem
Hause, Abderrachman ibn Moawia, nach Spanien begeben, wo er sich zum
Emir von Kordova und ganz Andalusien emporzuarbeiten wusste. Über
250 Jahre dauerte diese Omajjadenherrschaft und erreichte, nach
vorübergehender Kleinstaaterei, unter Abderrachman III. (912-961),
dem ersten, der sich Chalif nennen ließ, und dessen Sohn al-Hakam
II. (961-976) ihren Glanzpunkt. Das zehnte Jahrhundert war für Spanien,
was das neunte für den Orient: die Zeit höchster materieller und
geistiger Kultur. Wenn möglich war sie hier frischer, naturwüchsiger
als dort. Produktiver, wenn es wahr ist, dass alles Theoretisieren
entweder einen Mangel oder eine Stockung der Produktionskraft
bedeutet. Die Wissenschaften, und besonders die Philosophie, fanden
hier nämlich weit weniger Vertreter. Überhaupt waren die Verhältnisse
geistigen Lebens einfacher gestaltet. Die Zahl alter Kulturschichten
war geringer. Wohl hatte man hier außer Muslimen Juden und Christen,
die sich zu Abderrachmans III. Zeit gemeinschaftlich am Kulturleben
arabischen Stempels beteiligten. Aber Anhänger des Zoroaster,
Atheisten u. s. w. gab es nicht. Auch waren die Parteiungen des
östlichen Islam fast unbekannt. Nur eine Rechtschule, die des Malik,
fand Eingang. Mutazilitische Dialektik störte nicht den Frieden des
Glaubens. Zwar verherrlichten die andalusischen Dichter die Dreiheit:
Wein, Weib und Gesang, aber frivole Freigeisterei einerseits, düstere
Weltflucht und Theosophie andererseits kamen nur selten zum Ausdruck.
Im ganzen war die geistige Kultur vom Orient abhängig. Seit dem
zehnten Jahrhundert wurden aus Spanien viele wissenschaftliche Reisen
dorthin, über Ägypten bis zum östlichen Persien, unternommen, um den
Vorlesungen berühmter Gelehrten beizuwohnen. Und das Bedürfnis nach
Bildung in Andalusien lockte auch manch orientalischen Gelehrten,
der in seiner Heimat keine Beschäftigung fand, herbei. Dazu ließ
al-Hakam II. überall im Osten Bücher abschreiben für seine Bibliothek,
deren Bändezahl auf 400000 angegeben wird.
Hauptsächlich interessierte der Westen sich für Mathematik und
Naturwissenschaft, Astrologie und Medizin, ebenso wie anfangs der
Osten. Poesie, Geschichte und Geographie wurden eifrig gepflegt. Der
Geist war noch von des Gedankens Blässe nicht angekränkelt. Als
Abdallah ibn Masarra von Kordova, unter Abderrachman III., mit
Naturphilosophie nach Hause kam, musste er seine Schriften verbrennen
sehen.
2. Im Jahre 1013 wurde Kordova, "die Zierde der Welt", von den
Berbern verwüstet und das Omajjadenreich zerfiel in eine Anzahl
kleiner Staaten. Ihre Nachblüte füllt das elfte Jahrhundert, die
mediceische Zeit Spaniens, aus. An den städtischen Höfen gedeihen
noch Kunst und Poesie, üppig wuchernd auf den Trümmern alter
Herrlichkeit. Die Kunst verfeinert sich, die Poesie wird weise, subtil
der wissenschaftliche Gedanke. Aus dem Orient zieht man immerfort
geistige Nahrung. Naturphilosophie, die Schriften der treuen Brüder,
die Logik aus der Schule des Abu Sulaiman al-Sidschistani halten nach
einander ihren Einzug. Gegen Ende des Jahrhunderts spürt man auch
den Einfluss der Schriften Farabis und wird Ibn Sinas Medizin bekannt.
Die Anfänge philosophischen Nachdenkens finden wir zumeist bei den
zahlreichen gebildeten Juden. Mächtig und ganz eigenartig wirkt
die Naturphilosophie des Ostens auf Ibn Gebirol, den Avencebrol
christlicher Schriftsteller. Bachja ibn Pakuda wird von den treuen
Brüdern beeinflusst. Sogar die religiöse Poesie der Juden wird von
der philosophischen Bewegung ergriffen. Es spricht darin die Seele,
die sich zum Geiste erhebt, nicht die jüdische Gemeinde, die ihren
Gott sucht.
Unter den Muslimen blieb die Zahl derjenigen, die sich eingehend mit
Philosophie beschäftigten, sehr beschränkt. Kein Meister sammelte
eine zahlreiche Jüngerschaar um sich, gelehrte Sitzungen, in denen
über philosophische Gegenstände disputiert wurde, fanden kaum
statt. So musste sich hier der einzelne Denker wohl ganz vereinsamt
fühlen. Subjektiv wie im Orient, bildete sich auch im Westen die
Philosophie aus. Aber sie war hier mehr nur die Sache vereinzelter
Individuen und stand dazu dem Glauben der Menge ferner. Im Orient gab
es zahllose Vermittelungen zwischen Glauben und Wissen, zwischen den
Philosophen und der gläubigen Gemeinde. Das Problem des denkenden
Individuums gegenüber der staatlichen Gesellschaft und dem Glauben
beschränkter fanatischer Massen wurde daher im Westen schärfer gefasst.
2. Ibn Baddscha.
1. Gegen Ende des elften Jahrhunderts, als Abu Bekr Mohammed
ibn Jachja ibn al-Saig ibn Baddscha in Saragossa geboren wurde,
war das schöne Andalusien nahe daran, in seiner Kleinstaaterei
unterzugehen. Von Norden her wurde es von den weniger gebildeten,
aber kräftigen und tapferen Christenrittern bedroht. Da griff aber
rettend die berberische Dynastie der Almoraviden ein, die nicht nur
fester im Glauben, sondern auch klüger in der Politik war als die
üppigen Herrschergeschlechter Spaniens. Jetzt schien die Zeit feiner
Bildung und freien Forschens für immer dahin. Nur Traditionarier der
strengsten Observanz durften öffentlich auftreten. Und die Philosophen,
wenn sie sich nicht verborgen hielten, wurden verfolgt oder getötet.
2. Aber barbarische Herren haben ihre Grillen, indem sie die
Bildung der von ihnen Unterworfenen, wenigstens äußerlich, sich
anzueignen lieben. Also nahm sich Abu Bekr ibn Ibrahim, Schwager des
Almoravidenfürsten Ali, der einige Zeit Gouverneur Saragossas war,
zum großen Ärgernis seiner Faqihs und Soldaten, den Ibn Baddscha
zum Vertrauten und ersten Minister. Dieser Mann nun war in den
mathematischen Wissenschaften, besonders in der Astronomie und Musik,
dazu in der Medizin, theoretisch und praktisch bewandert und gab sich
mit logischen, naturphilosophischen und metaphysischen Spekulationen
ab. Er war nach der Ansicht der Fanatiker ein ganz verrückter Atheist
und unsittlicher Mensch.
Von dem äußeren Leben Ibn Baddschas wissen wir ferner nur, dass er im
Jahre 1118 nach dem Falle Saragossas zu Sevilla war, wo er mehrere
seiner Schriften verfasste, darauf in Granada, und dass er sich
nach Fez an den Almoravidenhof begab, wo er im Jahre 1138 starb. Der
Überlieferung nach fand er, auf Veranlassung eines neidischen Arztes,
den Gifttod. Glücklich war, nach seinem Selbstbekenntnis, sein kurzes
Leben nicht gewesen. Oft hatte er sich, als letzte Zuflucht, den
Tod herbeigesehnt. Materielle Not, vor allem geistige Vereinsamung
mögen ihn gedrückt haben. Dass er zu seiner Zeit, in seiner Umgebung,
sich nicht heimisch fühlen konnte, zeigen zur Genüge die erhaltenen
Schriften.