pythagoreisch-platonischer Philosophie, indischer Weisheit und vielen
sufischen Anschauungen hervor. Nicht weniger treffend erkennt er die
Überlegenheit griechischer Wissenschaft gegenüber den Versuchen und
Leistungen der Araber und Inder. Indien, sagt er, von Arabien ganz zu
schweigen, hat keinen Sokrates hervorgebracht. Keine logische Methode
hat dort die Phantasie aus der Wissenschaft vertrieben. Doch will er
einzelnen Indern gerecht werden. Zustimmend führt er als die Lehre der
Anhänger Aryabhatas folgendes an: "Es genügt uns, das zu erkennen, was
von den Strahlen der Sonne beleuchtet wird; was darüber hinausgeht,
wenn auch von unermesslicher Ausdehnung, brauchen wir nicht. Was
der Sonnenstrahl nicht erreicht, können die Sinne nicht wahrnehmen,
und was der Sinn nicht wahrnimmt, können wir nicht erkennen."
Daraus ergibt sich uns Berunis Philosophie. Nur die Wahrnehmungen
der Sinne, von einem logischen Geiste verknüpft, gewähren sichere
Erkenntnis. Und zum Leben brauchen wir eine praktische Philosophie,
die uns vom Freunde den Feind unterscheiden lässt. Er glaubte selbst
wohl nicht, damit alles und das letzte Wort gesagt zu haben.
10. Aus der Schule Ibn Sinas sind uns mehr Namen überliefert
als Schriften erhalten. Dschuzdschani hat, im Anschluss an eine
Selbstbiographie, das Leben des Meisters beschrieben. Und von
Abu-l-Hasan Behmenjar ibn al-Marzuban haben wir noch ein paar kleinere
metaphysische Abhandlungen, die sich fast ganz in Übereinstimmung mit
dem Systeme seines Lehrers befinden. Nur scheint die Materie etwas
von ihrer Substantialität einzubüßen: als Seinsmöglichkeit wird sie
zu einer Relation oder Beziehung des Denkens.
Gott ist, nach Behmenjar, die reine, ursachlose Einheit notwendigen
Seins, nicht der lebendige, alles wirkende Schöpfer. Er ist zwar
Ursache der Welt, aber die Folge ist mit der Ursache zugleich und
notwendig gegeben, sonst wäre die Ursache nicht vollkommen, weil der
Veränderung fähig. Wesenhaft, nicht zeitlich, geht Gottes Dasein dem
der Welt voran. Drei Bestimmungen kommen demnach dem höchsten Sein
zu: dass es wesentlich zuerst, sich selbst genügend und notwendig
sei, m. a. W. Gottes Wesen ist die Seinsnotwendigkeit. Diesem
absolut-notwendigen Sein verdankt alles möglicherweise Existierende
sein Dasein.
Das stimmt nun wohl zu den Lehren Ibn Sinas. Und ebenso verhält es
sich mit dem Weltbilde und der Seelenlehre des Schülers. Was einmal
zur vollen Wirklichkeit gelangt ist, die der Art nach verschiedenen
Sphärengeister, die Urmaterie und die individuell verschiedenen
menschlichen Seelen, besteht alles ewig fort. Vollwirkliches, weil
ohne jede Möglichkeit, kann nicht vergehen.
Die Eigenart alles Geistigen ist die Erkenntnis des eigenen
Wesens. Wille heißt, nach Behmenjar, nichts anderes als Erkenntnis
dessen, was notwendig aus dem Wesen folgt. In der Selbsterkenntnis
besteht auch das Leben und die Lust der vernünftigen Seele.
11. Ibn Sina hat eine weitgehende Wirkung erzielt. Nach seinem Kanon
der Medizin, der auch im Abendlande vom 13. bis 16. Jahrhundert hohes
Ansehen genoss, werden heutigen Tages noch die Perser kuriert. Sein
Einfluss auf die christliche Scholastik war bedeutend. Dante setzte
ihn zwischen Hippokrat und Galen, und Scaliger behauptete, er sei
in der Medizin dem Galen gleich, in der Philosophie diesem sogar
weit überlegen.
Dem Orient galt und gilt er als der Fürst der Philosophie. Der
neuplatonische Aristotelismus ist dort bekannt geblieben in der Form,
die ihm Ibn Sina gegeben. Zahlreich sind die Handschriften seiner
Werke, ein Zeugnis seiner Popularität, unzählig aber die Kompendien
und Kommentare zu seinen Schriften. Mediziner und Staatsmänner,
aber auch Theologen studierten ihn. Nur wenige gingen über ihn zu
den Quellen zurück.
Der Feinde gab es freilich von Anfang an viele und sie äußerten sich
lauter als die Freunde. Dichter verfluchten ihn, Theologen stimmten mit
ein oder versuchten es, ihn zu widerlegen. Und der Chalif Mustandschid
ließ im Jahre 1150 unter der philosophischen Bibliothek eines Richters
auch die Schriften Ibn Sinas zu Bagdad dem Feuer übergeben.
5. Ibn al-Haitham.
1. Nach Ibn Sina und seiner Schule fand die theoretische Philosophie
in den östlichen Ländern des muslimischen Reiches wenig Pflege
mehr. Die arabische Sprache musste im Leben und in der Litteratur
dort immer mehr der persischen weichen. Dass letztere Sprache sich
weniger gut zu abstrakt logischen und metaphysischen Erörterungen
eignet, dürfte dabei nur ganz nebensächlich ins Gewicht fallen. Es
änderten sich in trauriger Weise die Kulturverhältnisse und damit die
Interessen der Menschen. Ethik und Politik traten in den Vordergrund,
jedoch ohne eine wirklich neue Gestalt zu bekommen. Ganz vorherrschend
aber war es in der neupersischen Litteratur eine teils freigeistige,
teils, und zwar überwiegend, mystische Poesie, die das Bedürfnis der
Gebildeten nach Weisheit befriedigte.
Seit der Mitte des zehnten Jahrhunderts etwa hatte sich von Bagdad aus
ein Teil der wissenschaftlichen Bewegung dem Westen zugewendet. Wir
fanden schon Farabi in Syrien, Masudi in Ägypten. Dort wurde Kairo
ein zweites Bagdad.
2. In Kairo treffen wir am Anfang des elften Jahrhunderts einen der
bedeutendsten Mathematiker und Physiker des ganzen Mittelalters, Abu
Ali Mohammed ibn al-Hasan ibn al-Haitham. In Basra, wo er geboren
wurde, hatte er schon ein Staatsamt verwaltet. In allzugroßem
Vertrauen auf die Verwertbarkeit seiner mathematischen Kenntnisse
glaubte er die Nilüberschwemmungen regulieren zu können. Deshalb
vom Chalifen al-Hakim berufen, sah er bald nach seiner Ankunft das
Vergebliche seiner Bemühungen ein. Als Verwaltungsbeamter fiel er
dann in Ungnade, verbarg sich bis zum Tode des Chalifen (1020) und
lebte ferner wissenschaftlichen und litterarischen Arbeiten, bis er
im Jahre 1038 starb.
Seine Hauptwirksamkeit liegt auf dem Gebiete der Mathematik und
ihrer Anwendung. Doch hat er sich auch sehr viel mit den galenischen
und aristotelischen Schriften, und nicht bloß mit den physischen,
beschäftigt. Nach seinem eigenen Bekenntnis hat er von Jugend auf
alles bezweifelnd, die verschiedenen Ansichten und Lehren der Menschen
betrachtet, bis er in allen mehr oder weniger gelungene Versuche,
sich der Wahrheit zu nähern, erkannte. Als Wahrheit galt ihm ferner
nur das, was sich der sinnlichen Wahrnehmung als Material darbot
und vom Verstande seine Form erhielt, also die logisch bearbeitete
Wahrnehmung. Solche Wahrheit zu suchen war sein Bestreben beim
Studium der Philosophie. Die Philosophie sollte ihm Grundlage aller
Wissenschaften sein. Er fand sie in den Schriften des Aristoteles,
weil dieser es am besten verstanden hatte, die sinnliche Wahrnehmung
einheitlich zu vernünftiger Erkenntnis zu verknüpfen. Eifrig studierte
und erläuterte er darum die Werke des Aristoteles, zu Nutz und Frommen
der Menschheit, zu eigener Übung und als Schatz und Trost für sein
Alter. Von diesen Arbeiten scheint uns aber nichts erhalten zu sein.
Des Ibn al-Haithams bedeutendste Schrift, die in lateinischer
Übersetzung und Bearbeitung auf uns gekommen ist, ist die Optik. Er
zeigt sich darin als einen scharfen mathematischen Denker, überall
um die Analyse der Begriffe und der wirklichen Vorgänge bemüht. Ein
Abendländer des 13. Jahrhunderts (Witelo) wusste das Ganze methodischer
darzustellen, doch dürfte an Schärfe der Beobachtung im einzelnen
Ibn al-Haitham jenem überlegen sein.
3. Das Denken Ibn al-Haithams ist ganz mathematisch bestimmt. Die
Substanz eines Körpers besteht nach ihm aus der Summe seiner
wesentlichen Eigenschaften, wie das Ganze der Summe der Teile und
der Begriff der Summe seiner Merkmale gleich ist.
In der Optik interessieren uns besonders die psychologischen
Bemerkungen über das Sehen und die Sinneswahrnehmung überhaupt. Das
Bestreben ist hier darauf gerichtet, die einzelnen Momente der
Wahrnehmung zu sondern und den zeitlichen Charakter des ganzen
Prozesses hervorzuheben.
Die Wahrnehmung setzt sich dann zusammen aus der Sinnesempfindung (1),
der Vergleichung (2) mehrerer Empfindungen oder der jetzigen Empfindung
mit dem infolge früherer Empfindungen nach und nach in der Seele
geformten Erinnerungsbilde, und dem Wiedererkennen (3), sodass wir das
jetzt Wahrgenommene als mit dem Erinnerungsbilde gleich erkennen. Das
Vergleichen und das Wiedererkennen sind keine Thätigkeiten der Sinne,
die nur passiv empfinden, sondern fallen dem urteilenden Verstande
zu. Gewöhnlich geht das alles unbewusst oder halbbewusst von statten,
und nur durch Besinnung wird es uns zum Bewusstsein geführt und das
scheinbar Einfache in seine Bestandteile zerlegt.
Der Prozess der Wahrnehmung verläuft sehr schnell. Je geübter der
Mensch in dieser Hinsicht ist und je öfter eine Wahrnehmung sich
wiederholt, um so fester wird das Erinnerungsbild der Seele eingeprägt,
um so schneller kommt das Wiedererkennen oder die Wahrnehmung
zu Stande. Die Ursache davon ist die, dass die neue Empfindung
von dem schon vorhandenen seelischen Gebilde ergänzt wird. Leicht
könnte man also meinen, die Wahrnehmung sei, wenigstens nach langer
Einübung, ein zeitloser Akt. Das wäre aber ein Irrtum, denn nicht
nur entspricht jeder Empfindung eine qualitative, im Sinnesorgan
lokalisierte Veränderung, die eine Zeit erfordert, sondern auch
zwischen der Reizung des Organs und der bewussten Wahrnehmung muss der
räumlichen Fortleitung des Reizes durch die Nerven eine Zeitstrecke
entsprechen. Dass es z. B. zur Auffassung einer Farbe Zeit bedarf,
beweist der drehende Farbenkreisel, der uns nur eine Mischfarbe zeigt,
weil wir wegen der schnellen Bewegung keine Zeit haben, die einzelnen
Farben aufzufassen.
Vergleichen und Wiedererkennen sind nach Ibn al-Haitham die
bedeutenden, seelischen Momente der Wahrnehmung. Dagegen entspricht
die Empfindung der Materie, der empfindende Sinn verhält sich
passiv. Eigentlich ist alles Empfinden an sich eine Art Unlust, welche
sich für gewöhnlich nicht fühlbar macht, bei sehr starken Reizen aber,
z. B. durch allzuhelles Licht, zum Bewusstsein kommt. Der Charakter
der Lust kommt nur der vollkommenen Wahrnehmung zu, d. h. dem Erkennen,
das die Materie der Empfindung zur seelischen Form erhebt.
Das Vergleichen und Wiedererkennen in der Wahrnehmung ist wesentlich
ein unbewusstes Urteilen und Schließen. Das Kind macht schon einen
Schluss, wenn es von zwei Äpfeln den schöneren wählt. Schließen ist
jede Erfassung eines Zusammenhanges. Weil aber Urteilen und Schließen
schnell zu Stande kommen, irrt der Mensch sich dabei leicht, und
hält auch oft für einen ursprünglichen Begriff, was nur ein auf dem
Wege des Schließens abgeleitetes Urteil ist. Bei allem, was uns als
Axiome verkündet wird, soll man doch auf der Hut sein und nachspüren,
ob es nicht aus Einfacherem abgeleitet werden könne.
4. Diese Aufforderung unseres Philosophen hat im Orient wenig
gefruchtet. Zwar hat er in Mathematik und Astronomie etwas Schule
gemacht, aber für seine aristotelische Philosophie gab es weniger
Liebhaber. Wir kennen nur einen seiner Schüler, der zu den Philosophen
gezählt wird, Abu-l-Wafa Mubasschir ibn Fatik al-Qaid, einen
ägyptischen Emir, der im Jahre 1053 ein Werk mit Spruchweisheit,
Anekdoten zur Philosophiegeschichte u. s. w. lieferte. Von
eigener Gedankenarbeit ist dabei kaum etwas zu spüren. Es sollte
unterhalten. Und mehr noch als an solchem Werke erbauten sich die
Einwohner Kairos in der Folgezeit an den Märchen der Tausend und
eine Nacht.
Der Orient hat Ibn al-Haitham fast vergessen, ihn und seine Werke
verketzert. Ein Schüler des jüdischen Philosophen Maimonides
erzählt, er sei wegen Handelsgeschäfte in Bagdad gewesen, als dort
die Bibliothek eines Philosophen (gest. 1214) verbrannt wurde. Da
warf ein Prediger, der die Exekution leitete, mit eigener Hand eine
astronomische Schrift des Ibn al-Haitham in die Flammen, nachdem er
auf eine darin abgebildete Weltkugel als das Unglückszeichen verruchter
Gottlosigkeit hingewiesen hatte.
V. DER AUSGANG DER PHILOSOPHIE IM OSTEN.
1. Gazali.
1. Wir haben früher schon gesehen, dass die theologische Bewegung
im Islam stark von der Philosophie beeinflusst war. Nicht nur die
mutazilitische, sondern auch die antimutazilitische Dialektik holte
ihre Ansichten und die Argumente, womit sie die eigene Lehre stützte,
die des Gegners bekämpfte, zum großen Teile aus den Schriften der
Philosophen. Man nahm aus diesen auf, was man eben brauchen konnte,
das andere ließ man auf sich beruhen, oder aber man machte den
Versuch, es zu widerlegen. So entstanden zahlreiche Schriften, gegen
eine besondere philosophische Lehre oder einen einzelnen Philosophen
gerichtet. Ein Versuch aber, das ganze System der Philosophie, wie es
im Osten auf griechischer Grundlage aufgebaut war, nach eingehendem
Studium von allgemeinen Gesichtspunkten aus zu bekämpfen, ist wohl
vor Gazali nicht gemacht worden.
Das Unternehmen Gazalis hatte auch eine positive Seite. Neben der
Dialektik, die die Lehren des Glaubens verständlich zu machen oder
gar vernünftig zu begründen suchte, lief im Islam eine Mystik her,
die auf innerliches, gemütliches Erfassen des Dogmas aus war. Nicht
begreifen oder beweisen wollte sie den Glaubensinhalt, sondern
erfahren, im Geiste erleben. Dem Glauben soll ja die höchste
Gewissheit zukommen. Sollte man ihn dann in ein abgeleitetes
Wissen verwandeln können? Oder sollten seine Sätze Prinzipien der
Vernunft sein, keines weiteren Beweises fähig noch bedürftig? Aber
die Grundsätze der Vernunft müssen, wenn sie einmal bekannt sind,
allgemein anerkannt werden, und die allgemeine Anerkennung fehlt
den Sätzen des Glaubens. Woher sonst der Unglaube? So wurde weiter
gefragt. Und als der einzige Ausweg aus solchen Zweifeln erschien
es vielen, die Glaubenslehre auf eine innere, übervernünftige
Erleuchtung zu gründen. Anfangs geschah das unbewusst, in mystischem
Drange, wobei denn oft der Inhalt der Pflichten- und Glaubenslehre
sehr vernachlässigt wurde. Auch hier hat Gazali eingegriffen. Was
vielleicht von Salimiten und Karramiten, antimutazilitischen Sekten,
vorgebildet war, hat er in großem Stile durchgeführt: die Mystik
trägt und krönt seit seiner Zeit das Lehrgebäude des orthodoxen Islam.
2. Merkwürdig ist die Lebensgeschichte dieses Mannes, und zum
Verständnis seiner Wirksamkeit ist es unbedingt erforderlich, etwas
näher darauf einzugehen. Im Jahre 1059 wurde er zu Tos in Chorasan
geboren, war also ein Landsmann des großen Dichters Firdausi. Wie
dieser von der alten Herrlichkeit der persischen Nation zeugt,
so sollte Gazali "Zeugnis und Zierde" des ganzen zukünftigen Islam
sein. Schon seine Erziehung, nach dem Tode des Vaters im Hause eines
sufischen Freundes, war mehr universal als national gerichtet. Dem
unruhigen, phantastischen Geiste des Jünglings sagte auch keine
Beschränkung zu. In der spitzfindigen Kasuistik der Pflichtenlehre
mit ihren präzisen Formeln fand er sich nicht zurecht. Er sah sie
an als ein weltliches Wissen, von dem er sich abwendete, um sich
in die Erkenntnis Allahs geistig zu vertiefen. Dann studierte
er in Nischabur Theologie bei einem sufischen Lehrer, dem Imam
al-Haramain (gest. 1085), während dessen er wohl selbst anfing
zu schriftstellern und zu lehren, vielleicht auch schon an seiner
Wissenschaft zu zweifeln. Er begab sich darauf zu Nizam al-Mulk, dem
Wezir des Seldschukenfürsten, bis er (1091) eine Professur in Bagdad
erhielt. In diese Zeit fällt jedenfalls die nähere Beschäftigung mit
der Philosophie. Es war aber nicht reine Liebe zur Wissenschaft,
die ihn dazu trieb, sondern die Sehnsucht des Herzens, Lösung für
die Zweifel des Verstandes zu finden. Keine Aufklärung über das
Weltgeschehen, auch keine Klärung des eigenen Denkens, sondern
Herzensruhe und die Erfahrung einer höheren Wirklichkeit suchte
er zu erreichen. Eingehend befasste er sich mit den Schriften der
Philosophen, besonders denen des Farabi und Ibn Sina, und hauptsächlich
dem System des letzteren folgend, schrieb er ein philosophisches
Kompendium, objektiv gehalten, scheinbar mit einiger Teilnahme am
Inhalt. Er that es, wie er anfangs wohl leise zur Selbstberuhigung,
später aber laut zu seiner Entschuldigung sagte, nur um der Darstellung
der philosophischen Lehren die Widerlegung folgen zu lassen. Auch
diese erschien, wahrscheinlich nicht lange Zeit darauf. Es war die
berühmte "Ruin der Philosophen", die vermutlich noch in Bagdad oder
kurz nach seiner Abreise verfasst wurde.
Schon nach vier Jahren nämlich (1095) hatte Gazali seine von äußerem
Erfolg begleitete Lehrthätigkeit in Bagdad eingestellt. Sein
immer zweifelnder Geist fand im dogmatischen Vortrag wohl keine
Befriedigung. Seine glänzende Stellung zog ihn bald an, bald stieß
sie ihn ab. Er glaubte wohl, auf andere Weise besser die Welt und ihre
Weisheit bekämpfen zu können, zu sollen. Sein Ehrgeiz war größer als
diese Welt. Doch tiefer. Während einer Krankheit stand ihm der innere
Beruf vor der Seele. Im stillen, durch sufische Übungen, sollte er
sich darauf vorbereiten, vielleicht einmal als religiös-politischer
Reformator auftreten. Zu derselben Zeit, als die Ritter vom Kreuze im
Abendlande sich gegen den Islam rüsteten, da bereitete sich Gazali
zum geistigen Vorkämpfer des muslimischen Glaubens. Nicht gewaltig
war seine Bekehrung, wie die des heiligen Augustin, sondern dem
Erlebnis zu vergleichen des heiligen Hieronymus, der im Traume von
seinen ciceronianischen Liebhabereien zum praktischen Christentum
berufen ward.
Zehn Jahre ist nun Gazali auf der Wanderschaft, seine Zeit in
fromme Übungen und litterarische Thätigkeit teilend. In der ersten
Zeit vermutlich hat er sein theologisch-ethisches Hauptwerk "Die
Belebung der Religionswissenschaften" geschrieben. Gegen Ende hat
er reformatorisch zu wirken versucht. Seine Reise führte ihn über
Damaskus und Jerusalem (noch vor der Einnahme durch die Kreuzfahrer),
Alexandria, Mekka und Medina nach Hause zurück.
Nach seiner Rückkehr hat Gazali noch auf kurze Zeit in Nischabur
als Lehrer gewirkt und ist in seiner Vaterstadt Tos am 19. Dez. des
Jahres 1111 gestorben. Die letzten Jahre gehören hauptsächlich frommer
Betrachtung und dem Studium der Traditionen, die einmal dem Jüngling
nicht ins Gedächtnis hinein wollten. Ein schön vollendetes Leben,
in dem das Ende zum Anfang zurückkehrt.
3. Gazali überschaut die geistigen Strömungen seiner Zeit. Da gibt es
nun die Dialektik der Theologen, eine sufische Mystik, pythagoreische
Popularphilosophie und neuplatonischen Aristotelismus. Was die
Dialektik ergründen will, ist auch Gegenstand seines Glaubens,
nur dünken ihm ihre Argumente etwas schwach und deshalb viele von
ihren Behauptungen bedenklich. Der sufischen Mystik fühlt er sich am
nächsten verwandt, ihr verdankt er das beste: die Begründung seines
Glaubens in der Persönlichkeit, sodass er als innere Erfahrung
postulieren kann, was die Dialektiker verstandesmäßig abzuleiten
versuchen. Auch der Popularphilosophie dankt er Belehrung, über
Mathematik nämlich, die er durchaus als Wissenschaft anerkennt,
und ihre astronomischen Folgerungen. Ihre Physik lässt er, wo sie
nicht gegen den Glauben verstößt, gelten. Aber der Aristotelismus,
wie er von Farabi und Ibn Sina, nicht weniger autoritätsgläubig als
die Theologen, gelehrt worden, erscheint ihm als der Feind des Islam,
den er im Namen sämtlicher muslimischen Schulen und Richtungen,
also von katholischem Standpunkte, bekämpfen soll. Und zwar mit des
Aristoteles eigenen Waffen, denen der Logik. Denn ebenso fest wie die
Sätze der Mathematik, stehen ihm die Grundsätze des Denkens, welche
die Logik lehrt. Vollbewusst geht er vom Satze des Widerspruchs aus,
dem sich Gott selbst, nach seiner Behauptung, unterwirft.
Von den physisch-metaphysischen Lehren der Philosophie greift er nun
hauptsächlich drei an: 1. dass die Welt ewig sei; 2. dass Gott nur
Allgemeines erkenne und es folglich keine besondere Vorsehung gebe;
3. dass nur die Seele unsterblich sei und also eine Auferstehung
des Fleisches nicht zu erwarten. Bei der Widerlegung dieser Lehren
ist Gazali vielfach abhängig von dem christlichen Kommentator des
Aristoteles, Johannes Philoponus, der auch gegen des Proklos Lehre
von der Ewigkeit der Welt geschrieben hat.
4. Die Welt ist nach den Philosophen eine Kugel von endlicher
Ausdehnung, aber unendlicher Dauer. Von Ewigkeit geht sie aus Gott
hervor, wie die Wirkung mit der Ursache zugleich ist. Dagegen meint
Gazali, dass man Raum und Zeit nicht in der Weise verschieden auffassen
dürfe, und dass die göttliche Ursächlichkeit als freischöpferische
Macht zu bestimmen sei.
Zunächst Raum und Zeit. Ebensowenig wie Anfang und Ende der Zeit
können wir uns eine äußerste Grenze des Raumes vorstellen. Wer an eine
endlose Zeit glaubt, muss, seiner Vorstellung folgend, also auch die
Existenz eines unendlichen Raumes annehmen. Dass der Raum dem äußeren,
die Zeit dagegen dem inneren Sinne entspreche, ändert daran nichts,
denn aus dem Sinnlichen kommen wir doch nicht heraus. Wie der Raum
zum Körper, so verhält sich die Zeit zur Bewegung des Körpers. Beide
sind nur Verhältnisse der Dinge, in und mit den Dingen der Welt
erschaffen, oder vielmehr nur Beziehungen unserer Vorstellungen,
die Gott in uns schafft.
Wichtiger noch ist es, was Gazali über die Ursächlichkeit
beibringt. Die Philosophen unterscheiden ein Wirken Gottes,
der wollenden Geistwesen, der Seele, der Natur, des Zufalles
oder dergleichen. Für Gazali aber gibt es, wie für den orthodoxen
Kalam, überhaupt nur eine Kausalität, die des wollenden Wesens. Die
Naturkausalität beseitigt er ganz, sie löst sich ohne Rest in ein
Zeitverhältnis auf. Auf eine bestimmte Erscheinung (Ursache) sehen wir
regelmäßig eine bestimmte andere (Wirkung) folgen; wie sie aber daraus
erfolgt, bleibt uns ein Rätsel. Von dem Wirken der Naturdinge wissen
wir nichts. Auch ist jede Veränderung an sich unbegreiflich. Wie etwas
ein anderes wird, ist dem Denken unfasslich, dieses kann ebensogut
nach Thatsachen wie nach Ursachen fragen. Etwas ist oder ist nicht,
aber ein Seiendes in ein Anderes zu verwandeln, dazu ist nicht einmal
die göttliche Allmacht im Stande. Sie schafft oder vernichtet.
Dennoch ist es eine Thatsache unseres Bewusstseins, dass wir etwas
wirken. Wenn wir etwas wollen und die Kraft zur Ausführung besitzen,
nehmen wir den Erfolg als unsere That in Anspruch. Aus freiem Willen,
mit bewusster Kraft handeln, das ist die einzige Kausalität, davon
wir wissen, und hieraus schließen wir auf das göttliche Wesen. Mit
welchem Rechte? In seiner persönlichen Erfahrung des Gottesbildes in
seiner Seele glaubt Gazali die Berechtigung zu solchem Schlusse zu
finden. Aber die Gottähnlichkeit seiner Seele will er nicht auf die
Natur übertragen.