handelt. Tugend ist menschliche Tüchtigkeit. Da nun aber die Menschheit
in den verschiedenen Individuen verschieden abgestuft sich darstellt,
so ist das Glück oder das Gut nicht für alle dasselbe. Und weil das
auf sich selbst gestellte Individuum nicht alle möglichen Güter
verwirklichen kann, so müssen viele zusammenleben. Daraus ergibt
sich schon als eine erste Pflicht oder die Grundlage aller Tugenden
die allgemeine Menschenliebe, ohne die keine Gesellschaft möglich
ist. Nur mit und in anderen ist der einzelne Mensch vollkommen,
die Ethik soll Sozialethik sein. Die Freundschaft ist darum nicht,
wie bei Aristoteles, eine Erweiterung der Selbstliebe, sondern eine
Einschränkung oder eine Art der Nächstenliebe. Und diese, wie die
Tugend überhaupt, kann sich nur bethätigen in der Gesellschaft oder
der Staatsgemeinschaft, nicht aber in der Weltflucht des frommen
Mönches. Der Einsiedler, der glaubt, mäßig und gerecht zu leben,
irrt sich in Bezug auf den Charakter seiner Handlungen. Diese mögen
religiös sein, moralisch sind sie nicht. Ihre Betrachtung fällt also
nicht der Ethik zu.
Übrigens stimmt, nach Ibn Maskawaih, das richtig aufgefasste
Religionsgesetz vorzüglich mit einer humanen Ethik überein. Die
Religion ist eine sittliche Schulung für das Volk. Ihre Vorschriften
über den gemeinschaftlichen Gottesdienst und die Wallfahrt nach
Mekka sollen z. B. die Pflege der Nächstenliebe in den weitesten
Kreisen bezwecken.
Im einzelnen ist es Ibn Maskawaih nicht gelungen, die ethischen
Lehren der Griechen, die er in seine Darstellung aufnimmt, unter
einander und mit dem Gesetz des Islam zu verschmelzen. Wir übergehen
das. Doch ist nicht nur im allgemeinen sein Versuch zu loben, eine von
der Kasuistik der Pflichtenlehrer und von der Askese der Sufi's freie
Ethik zu geben, sondern auch in der Ausführung ist die Besonnenheit
eines reichgebildeten Mannes anzuerkennen.
4. Ibn Sina.
1. Zu Efschene, in der Nähe Bocharas, wurde im Jahre 980 aus einer
Beamtenfamilie geboren Abu Ali al-Hosain ibn Abdallah ibn Sina
(Avicenna). Im elterlichen Hause, wo persische und anti-muslimische
Traditionen lebendig waren, erhielt er seine weltliche und religiöse
Erziehung. Dann studierte der körperlich und geistig frühreife
Jüngling Philosophie und Medizin in Bochara. Siebzehn Jahre war er
alt, als er den Fürsten Nuch ibn Mansur glücklich kurierte, und der
Zutritt zu dessen Bibliothek ihm gestattet ward. Von jetzt ab war er,
in Studium und Praxis, sein eigener Lehrer. Er verstand es, das Leben
und die Bildung seiner Zeit sich zu Nutzen zu machen. Im Getriebe
der Kleinstaaterei versuchte er unablässig sein Glück. Einem großen
Fürsten hätte er sich wohl ebensowenig unterordnen können wie in der
Wissenschaft einem Lehrer. Von Hof zu Hof wanderte er fort, bald in
der Staatsverwaltung, bald als Lehrer und Schriftsteller thätig, bis
er Wezir des Schems addaula in Hamadan wurde. Nach dem Tode dieses
Fürsten ward er von dessen Sohne ein paar Monate auf die Festung
geschickt. Darauf ging er weiter nach Ispahan zu Ala addaula. Endlich
starb er noch in Hamadan, das Ala addaula erobert hatte, im Alter
von 57 Jahren (1037). Sein Grab wird noch heute dort gezeigt.
2. Es ist wohl der größte Irrtum, der sich in der Geschichte der
muslimischen Philosophie festgesetzt hat, Ibn Sina sei über Farabi
hinaus zu einem reineren Aristotelismus vorgedrungen. Was kümmerte
unser Weltmann sich im Grunde um Aristoteles. Sich in den Geist
irgend eines Systems zu versenken, war nicht seine Sache. Er nahm
das ihm Zusagende, wo er es fand, bevorzugte aber dabei die seichten
Paraphrasen des Themistius. So ward er der große Vermittlungsphilosoph
des Orients, der richtige Vorläufer der Kompendienschreiber für
alle Welt. Er wusste seinen von überall her zusammengeholten Stoff
geschickt zu gruppieren und, wenn auch nicht ohne Spitzfindigkeit,
fasslich darzustellen. Jeden Augenblick seines Lebens nutzte er
aus. Am Tage besorgte er die Staatsgeschäfte oder übte seine
Lehrthätigkeit aus, der Abend war den geselligen Genüssen der
Freundschaft und der Liebe gewidmet, und manche Nacht fand ihn
schriftstellerisch thätig, das Schreibrohr in der Hand, den Becher
zur Seite, damit er nicht einschlafe. Zeit und Umstände bestimmten
diese Wirksamkeit. Wenn er am fürstlichen Hofe die nötige Muße und
eine Bibliothek zur Hand hatte, schrieb er seinen Kanon der Medizin
oder die große philosophische Encyklopädie. Auf Reisen verfasste er
Auszüge und kleinere Werke. Auf der Festung schrieb er Gedichte und
fromme Betrachtungen, aber immer in gefälliger Form. Seine kleineren
mystischen Schriften haben sogar einen poetischen Reiz. Auf Bestellung
ward von ihm auch die Wissenschaft, Logik und Medizin versifiziert,
wie das seit dem zehnten Jahrhundert immer mehr Sitte wurde. Nimmt
man hinzu, dass er nach Belieben persisch oder arabisch schrieb, so
bekommt man das Bild eines vielgewandten Mannes. Sein Leben war reich
an Arbeit und Genuss bis zur Übersättigung. An Genialität freilich
stand er seinem älteren Landsmann, dem Dichter Firdausi (940-1020),
an wissenschaftlichem Talente seinem Zeitgenossen Beruni (s. unten
§ 9) nach. Firdausi und Beruni haben für uns noch Bedeutung. Ibn
Sina aber war der Ausdruck seiner Zeit und darauf beruht seine große
Wirkung, seine geschichtliche Stellung. Nicht wie Farabi zog er sich
aus dem Leben zurück, sich in die Kommentatoren des Aristoteles zu
versenken, sondern in ihm verschmolzen sich griechische Wissenschaft
und orientalische Weisheit. Kommentare zu den Alten, meinte er, waren
genug geschrieben. Es war jetzt an der Zeit, eine eigene Philosophie
auszubilden, d. h. alten Lehren eine moderne Form zu geben.
3. In der Medizin befleißigt Ibn Sina sich einer systematischen
Darstellung, doch ist er hier kein strenger Logiker. Der
Erfahrung räumt er, wenigstens theoretisch, einen großen Platz
ein und ausführlich bespricht er die Bedingungen, unter denen nur
z. B. die Wirksamkeit der Heilmittel erkannt werden könne. Was aber
an philosophischen Prinzipien die Medizin enthält, soll diese als
Lehnsätze aus der Philosophie herübernehmen.
Die eigentliche Philosophie zerfällt in Logik, Physik und
Metaphysik. Als Ganzes umfasst sie die Wissenschaft alles Seienden
als solchen und der Prinzipien aller Einzelwissenschaften, wodurch,
soweit es menschenmöglich ist, die philosophierende Seele die
höchste Vollkommenheit erreicht. Das Seiende ist nun entweder
geistig, Gegenstand der Metaphysik, oder körperlich, Gegenstand der
Physik, oder intellektuell, Gegenstand der Logik. Die Gegenstände
der Physik können weder sein noch gedacht werden ohne Materie. Das
Metaphysische aber ist ganz ohne Materie und das Logische ist von
der Materie abstrahiert. Einige Ähnlichkeit hat das Logische mit dem
Mathematischen, insofern nämlich die Gegenstände der Mathematik sich
von der Materie abstrahieren lassen. Doch bleibt das Mathematische
immer darstellbar, konstruierbar, hingegen hat das Logische als
solches sein Dasein nur im Intellekte, wie z. B. Identität, Einheit
und Vielheit, Allgemeinheit und Partikularität, Wesentlichkeit und
Zufälligkeit u. s. w. Die Logik ist demnach die Wissenschaft der
Denkbestimmungen.
In der näheren Ausführung schließt Ibn Sina sich ganz der Logik
Farabis an. Wohl besser noch würde sich die Übereinstimmung uns
zeigen, wenn die logischen Schriften seines Vorgängers vollständiger
erhalten wären. Öfter betont er die Mangelhaftigkeit der menschlichen
Denknatur, die einer logischen Regel dringend bedürftig sei. Wie
der Physiognomiker aus äußeren Zügen auf den Charakter des Inneren
schließt, so soll der Logiker aus bekannten Vordersätzen Unbekanntes
ableiten. Wie leicht schleichen sich dabei die Irrtümer der Phantasie
und der Begierde ein! Eines Kampfes mit der Sinnlichkeit bedarf es,
damit das Vorstellungsleben sich erhebe zu der reinen Wahrheit der
Vernunft, durch die etwas als notwendig erkannt wird. Nur der göttlich
inspirierte Mensch kann der Logik entbehren, ebenso wie der Beduine
eine arabische Grammatik nicht braucht.
Auch die Universalienfrage wird ähnlich wie bei Farabi behandelt. Vor
aller Vielheit hat jedes Ding ein Sein im Geiste Gottes und der Engel
(Sphärengeister), dann geht es als materielle Form in die Vielheit ein,
um endlich im menschlichen Intellekte zur Allgemeinheit des Begriffes
sich zu erheben. Wie nun Aristoteles zwischen erster (individueller)
und zweiter (allgemeinbegrifflicher) Substanz unterschieden hat, so
macht Ibn Sina ähnlich einen Unterschied zwischen erstem und zweitem
Begriff (ma'nâ, intentio). Der erste bezieht sich auf die Dinge,
der zweite auf die Disposition unseres Denkens.
4. In der Metaphysik und der Physik unterscheidet Ibn Sina sich von
Farabi hauptsächlich dadurch, dass er, indem er die Materie nicht aus
Gott ableitet, das Geistige höher über alles Materielle hinausrückt,
und, im Zusammenhang damit, die Bedeutung der Seele als einer
Vermittlerin zwischen dem Geistigen und dem Körperlichen steigert.
Aus dem Begriffe des Möglichen und Notwendigen ergibt sich die Existenz
eines notwendigen Wesens schlechthin. Nicht aus seinen Werken soll
man, nach Ibn Sina, das Dasein eines Schöpfers zu erweisen suchen,
sondern aus dem möglichen Charakter alles Seienden und Denklichen
in der Welt die Existenz eines ersten notwendig Seienden, in welchem
Wesen und Dasein Eins sind, folgern.
Nicht nur alles, was unter dem Monde ist, ist möglicher Natur, sondern
auch die Himmel sind an sich nur möglich. Notwendig wird ihre Existenz
durch ein anderes, das über alle Möglichkeit hinaus ist, also auch über
alle Vielheit und Veränderlichkeit. Das absolut Notwendige ist eine
starre Einheit, aus der nichts Vielfaches hervorgehen kann. Dieses
erste Eine ist Ibn Sinas Gott, dem zwar viele Prädikate, des Denkens
u. s. w., beigelegt werden, aber nur im Sinne der Negation oder der
Beziehung, sodass sie die Einheit des Wesens nicht berühren.
Aus dem ersten Einen kann also nur Eines hervorgehen, der erste
Weltgeist. In diesem entsteht die Vielheit. Indem er nämlich seine
Ursache denkt, erzeugt er einen dritten Geist, den Lenker der
äußersten Sphäre; indem er sich selbst denkt, entsteht eine Seele,
mittelst der der Sphärengeist seine Wirkung ausübt; und sofern er
drittens ein an sich Mögliches ist, geht aus ihm ein Körper hervor,
die äußerste Sphäre. Und so geht es weiter. Jeder Geist entlässt
aus sich eine Dreiheit: Geist, Seele und Körper. Denn, da der Geist
nicht unmittelbar den Körper bewegen kann, so bedarf er zur Ausübung
seiner Wirksamkeit der Seele. Zuletzt kommt der thätige Geist (`aql
fu-``âl) der die Materie des Irdischen, die körperlichen Formen und
die menschlichen Seelen hervorbringt und lenkt.
Dieser ganze Prozess, der nicht zeitlich vorgestellt werden darf,
findet statt in einem Substrate, der Materie. Die Materie ist die
ewige, reine Möglichkeit alles Seienden, zugleich die Schranke für
die Wirkung des Geistes. Sie ist das Prinzip aller Individualität.
Das musste nun allerdings gläubigen Muslimen als etwas Furchtbares
erscheinen. Wohl hatten mutazilitische Dialektiker behauptet,
Gott könne kein Böses oder nichts Vernunftwidriges thun. Jetzt aber
behauptete die Philosophie, dass Gott statt alles Mögliche zu können,
nur das an sich Mögliche zu bewirken im Stande sei, und dass direkt
von ihm nur der erste Weltgeist ausgehe.
Übrigens macht Ibn Sina alle Anstrengung, sich dem Volksglauben
anzubequemen. Alles ist durch Gottes Bestimmung, sagt er, Gutes
und Böses, aber nur ersteres mit freudiger Billigung. Das Böse
ist entweder ein Nichtseiendes oder, sofern es von Gott herrührt,
ein Accidentelles. Hätte Er, der notwendigen Übel wegen, diese Welt
nicht hervorgehen lassen, so wäre das der Übel größtes gewesen. Die
Welt könnte nicht besser und schöner sein als sie eben ist. In ihrer
schönen Ordnung besteht die göttliche Vorsehung, die von den Seelen
der Himmel vermittelt wird. Gott und die reinen Geister kennen nur
das Allgemeine, können also nicht für Besonderes sorgen. Aber die
Seelen der Himmelsphären, denen Vorstellung des Einzelnen zukommt
und durch die der Geist auf den Körper wirkt, bieten die Möglichkeit,
eine Fürsorge auch für das Einzelne und den Einzelnen anzunehmen, die
Offenbarung zu erklären u. s. w. Auch das plötzliche Entstehen und
Vergehen von Substanzen (Schöpfung und Vernichtung) im Gegensatze
zu der stetigen Bewegung, d. h. dem allmählichen Übergange des
Möglichen zum Wirklichen, scheint dem Ibn Sina nichts Unmögliches zu
bedeuten. Überhaupt herrscht bei ihm keine Klarheit über das Verhältnis
der Seinsformen, über Geist und Körper, Form und Materie, Substanz und
Accidens. Dem Wunder bleibt jedenfalls ein Platz übrig. In heftigen,
seelischen Erregungen, die oft plötzlich eine große Hitze oder Kälte
bei uns hervorrufen, haben wir, nach Ibn Sina, Analoga zu wunderbaren
Wirkungen der Weltseele, wenn diese auch gewöhnlich dem Naturlaufe
folgt. Von allen diesen Möglichkeiten macht unser Philosoph selbst
sehr mäßigen Gebrauch. Astrologie und Alchemie hat er aus ganz
vernünftigen Gründen bekämpft. Trotzdem hat man ihm bald nach seinem
Tode schon astrologische Gedichte aufgebürdet und erscheint er in
der türkischen Romanlitteratur, freilich an der Stelle eines alten
Mystikers, als Zauberer.
Ibn Sinas Physik beruht ganz auf der Annahme, ein Körper könne nichts
bewirken. Was wirkt, ist überall eine Kraft, eine Form, eine Seele und
durch sie der Geist. Im Gebiete des Physischen gibt es also unzählige
Kräfte, deren Hauptstufen von unten nach oben die Naturkräfte,
die Vermögen der Pflanzen und der Tiere, die Menschenseelen und die
Weltseelen sind.
5. Farabi war es vor allem um die reine Vernunft zu thun: er hat das
Denken um seiner selbst willen geliebt. Ibn Sina aber ist überall
um die Seele bemüht. Wie er in seiner Medizin den menschlichen
Körper ins Auge fasst, so in seiner Philosophie die menschliche
Seele. Seine große philosophische Encyklopädie heißt ja die Heilung
(sc. der Seele). Die Psychologie ist der Mittelpunkt seines Systems.
Seine Anthropologie ist dualistisch. Körper und Seele gehören
nicht wesentlich zusammen. Wie alle Körper unter der Einwirkung der
Gestirne aus der Mischung der Elemente hervorgehen, so der menschliche
Körper aus dem schönsten Gleichmaße dieser Mischung. Eine spontane
Generation des Körpers, wie überhaupt ein Aussterben und Neuerstehen
des Menschengeschlechtes ist deshalb möglich. Aber aus der Mischung
der Elemente lässt sich die Seele nicht erklären. Sie ist nicht
die untrennbare Form des Körpers, sondern diesem accidentell. Von
dem Geber der Formen, d. h. dem thätigen Geiste über uns, erhält
jeder Körper seine ihm und nur ihm eignende Seele. Von Anfang an
ist jede Seele Individualsubstanz und sie bildet sich zeitlebens
in ihrem Körper immer individueller aus. Zu der Behauptung, die
Materie sei das Prinzip der Individualität, stimmt dies allerdings
nicht. Aber die Seele ist das Wunderkind unseres Philosophen. Er ist
nicht leichtgläubig, warnt öfter vor einem allzuleichten Hinnehmen
der Geheimnisse des Seelenlebens, weiß aber doch selber manches zu
berichten über die vielen wunderbaren Kräfte und möglichen Wirkungen
der Seele, die die vielverschlungenen Pfade des Lebens wandert und
die Abgründe des Seins und Nichtseins übersteigt.
Von allen Seelenkräften sind die theoretischen Vermögen die
vorzüglichsten. Äußere und innere Sinne führen der vernünftigen Seele
die Kenntnis der Welt zu. Besonders die Lehre von den inneren Sinnen,
den sinnlich-geistigen Vorstellungsvermögen, deren Sitz das Gehirn,
wird von Ibn Sina eingehend dargestellt.
Gewöhnlich nahmen die Mediziner-Philosophen drei innere Sinne oder
Stadien des Vorstellungsprozesses an: 1. die Zusammenfassung der
einzelnen Sinneswahrnehmungen zu einem Gesamtbilde im Vorderhirn;
2. die Umbildung oder Bearbeitung dieser Vorstellung des Gemeinsinnes
mit Hilfe schon vorhandener Vorstellungen, also die eigentliche
Apperzeption, in der Mitte des Gehirns; 3. die Aufbewahrung
der apperzipierten Vorstellung im Gedächtnis, das seinen Sitz im
hintern Teile des Gehirns haben soll. Ibn Sina geht etwas weiter in
der Analyse. Er unterscheidet im Vorderhirne vom Gemeinsinne das
sinnliche Gedächtnis, die Schatzkammer der Gesamtbilder. Ferner
lässt er die Apperzeption teils unbewusst, unter dem Einfluss
des sinnlich-begehrenden Lebens, wie es sich auch bei den Tieren
findet, von statten gehen, teils aber bewusst, unter der Mitwirkung
der Vernunft, zu Stande kommen. In dem ersteren Falle behält die
Vorstellung ihre Beziehung zu dem Einzelding -- so kennt das Schaf die
Feindschaft des Wolfes --, in dem zweiten Falle aber erweitert sie sich
zum allgemeinen. Dazu kommt dann als fünftes hinzu das vorstellende
Gedächtnis oder das Zeughaus der von der sinnlichen Phantasie und dem
vernünftigen Nachdenken gebildeten Vorstellungen. Es entsprechen also,
aber ganz anders als bei den treuen Brüdern (s. III, 2 § 8), den fünf
äußeren Sinnen fünf innere. Unbeantwortet bleibt die aufgeworfene
Frage, ob man nicht von dem Gedächtnis noch die Erinnerung als ein
besonderes Vermögen zu scheiden habe.
6. Auf dem Gipfel der theoretischen Seelenkräfte steht die Vernunft. Es
gibt zwar auch eine praktische Vernunft, aber in ihrem Thun haben
wir uns selbst nur mittelbar, vervielfältigt; unmittelbar dagegen
in dem Selbstbewusstsein, dem reinen Erkennen unseres Wesens, darin
die Einheit unserer Vernunft sich darstellt. Statt aber die niederen
Kräfte der Seele herabzudrücken, zieht die Vernunft dieselben hinauf,
die Sinneswahrnehmung verfeinernd, die Vorstellung verallgemeinernd. An
dem ihr von den äußeren und inneren Sinnen zugeführten Materiale
arbeitet sich die Vernunft, die anfangs bloße Denkfähigkeit ist,
nach und nach zur vollkommenen Denkfertigkeit aus. Durch Übung wird
die Anlage Wirklichkeit. Es geschieht das an der Hand der Erfahrung,
aber unter der Führung und der Erleuchtung von oben, von dem Geber der
Formen, der als thätiger Geist der Vernunft die Ideen mitteilt. Ein
Gedächtnis aber für die reinen Vernunftideen hat die menschliche
Seele nicht, denn Gedächtnis setzt immer ein körperliches Substrat
voraus. So oft also die vernünftige Seele etwas erkennt, fließt ihr
jedesmal von oben die Erkenntnis zu, und nicht durch Umfang und Inhalt
des Erkennens unterscheiden sich die denkenden Seelen, sondern durch
die Fertigkeit, sich zur Aufnahme der Erkenntnis mit dem Geiste über
uns in Verbindung zu setzen.
Die vernünftige Seele, die dasjenige, was unter ihr ist, beherrscht,
und das Höhere durch die Erleuchtung des Weltgeistes erkennt, ist
nun der eigentliche Mensch, entstanden zwar, aber als einfaches
Wesen, als Individualsubstanz, unzerstörbar, unsterblich. Hier
unterscheidet durch ihre Klarheit Ibn Sinas Lehre sich von derjenigen
des Farabi. Seit Ibn Sina gilt im Orient die Annahme der individuellen
Unsterblichkeit entstandener Menschenseelen als aristotelisch, das
Gegenteil als platonisch. So versteht sich seine Philosophie besser
mit der Religion. Im menschlichen Körper und in der ganzen Sinnenwelt
hat die Seele eine Schule, sich auszubilden. Nach dem leiblichen
Tode aber, der diesem Körper für immer ein Ende macht, besteht die
Seele in enger oder entfernter Verbindung mit dem Weltgeiste fort. In
dieser Vereinigung (die nicht als völlige Einswerdung aufzufassen ist)
mit dem Geiste über uns besteht die Seligkeit der guten, wissenden
Seelen. Den anderen wird ewiges Unglück zu teil. Wie körperliche Mängel
zu Krankheiten führen, so folgt notwendig aus schlechtem Seelenzustande
die Strafe. In derselben Weise bemisst sich aber auch die himmlische
Belohnung nach der Stufe seelischer Gesundheit oder Vernünftigkeit,
die im Erdenleben erreicht wurde. Der reinen Seele bleibt in den
Leiden der Zeit der Trost des Ewigen.
Freilich wird das Höchste nur von wenigen erreicht. Auf dem Gipfel
der Wahrheit ist für die Masse kein Platz; nur einer nach dem
andern dringt zu der auf einsamer Höhe entspringenden Quelle der
Gotteserkenntnis vor.
7. Seine Ansicht von der menschlichen Vernunft auszudrücken, benutzt
und deutet Ibn Sina dichterische Überlieferungen, wie das auch in
der späteren persischen Litteratur sehr beliebt war. An erster Stelle
interessiert uns die allegorisierte Gestalt des Hai ibn Jaqzan. Sie
stellt den Aufstieg des Geistes aus den Elementen durch die Reiche
der Natur, der Seele und der Geister bis zum Throne des Ewigen,
Einen dar. Als ein jugendlicher Greis, seine Führerschaft anbietend,
begegnet sie dem Philosophen. Dieser hat sich bemüht, mit seinen
äußeren und inneren Sinnen, Erde und Himmel zu erkennen. Zwei Wege
öffnen sich ihm: nach Westen der Weg der Materie und des Bösen, nach
Sonnenaufgang aber der Weg der geistigen, ewigreinen Formen, auf den
Hai den Wanderer führt. Zusammen gelangen sie zu der Quelle göttlicher
Weisheit, dem Born ewiger Jugend, wo Schönheit der Schönheit Vorhang,
Licht des Lichtes Schleier ist: das ewige Geheimnis.
Hai ibn Jaqzan ist demnach der Führer der einzelnen denkenden Seelen,
er ist der ewige Geist, der über der Menschheit steht und sich in
ihr bethätigt.
Einen ähnlichen Sinn findet unser Philosoph in der vielfach
umgebildeten spätgriechischen Legende von den Brüdern Salaman und
Absal. Salaman ist ihm der Weltmensch, dessen Weib (= die sinnliche
Welt) sich in Absal verliebt und diesen durch eine List in ihre Arme zu
führen weiß. Vor dem entscheidenden Augenblicke fährt aber ein Blitz
vom Himmel herab, entdeckt Absal den beinahe begangenen Frevel und
erhebt ihn von der sinnlichen Genusswelt zu der Welt reingeistiger
Betrachtung.
Wie ein Vogel, heißt es an anderer Stelle, ist die Seele des
Philosophen. Mit großer Mühe entkommt sie irdischen Stricken und
durchfliegt die Weltenräume, bis der Engel des Todes ihr die letzten
Fesseln löst.
Das ist Ibn Sinas Mystik. Seine Seele hat Bedürfnisse, für die seine
Apotheke keine Mittel, das höfische Leben keine Befriedigung darbietet.
8. Ethik und Politik theoretisch auszubilden bleibe den Lehrern
des Fiqh überlassen. Unser Philosoph fühlt sich auf der Stufe
eines Erleuchteten wie ein Gott über alle menschlichen Gesetze
hinausgehoben. Nur für die Menge ist das Gesetz der Religion und
des Staates verpflichtend. Mohammeds Zweck war, die Beduinen zu
zivilisieren; zu dem Zwecke predigte er u. a. eine Auferstehung
des Fleisches. Was reingeistige Seligkeit bedeutet, hätten sie nicht
verstanden, er musste sie also mit der Aussicht auf körperliche Leiden
oder Freuden erziehen. Mit dieser sinnlichen Menge, deren Gottesdienst
in der Beobachtung äußerer Formen besteht, stimmen insofern die
Asketen, obgleich sie ganz der Welt und der Sinne entsagen wollen,
überein, dass auch sie mit Rücksicht auf eine himmlische Belohnung ihre
frommen Werke ausüben. Höher als die Menge und die Frommen stehen die
wahren Gottesverehrer in geistiger Liebe, die nichts wollen als Gott
selbst, ohne Hoffnung, ohne Furcht. Ihr Eigentum ist die Freiheit
des Geistes.
Dieses Geheimnis aber soll man der Menge nicht offenbaren. Nur seinen
liebsten Schülern vertraut es der Philosoph.
9. Ibn Sina kam auf seinen Reisen mit vielen gelehrten Zeitgenossen
zusammen. Dauernde Verbindungen waren, wie es scheint, nicht davon die
Folge. Wie er sich von seinen Vorgängern allein dem Farabi verpflichtet
fühlt, so dankt er der Mitwelt nur in seinen fürstlichen Gönnern. Den
Ibn Maskawaih (s. IV 3), mit dem er noch öfter zusammenkam, hat er
ungünstig beurteilt. Mit dem ihm als Forscher überlegenen Beruni
führte er eine Korrespondenz, die aber bald abgebrochen wurde.
Beruni (973-1048), wenn er auch Kindi und Masudi eher als Farabi
und den jüngeren Ibn Sina seine Meister nennen darf, verdient
hier zur Charakteristik der Zeit einer kurzen Erwähnung. Vorzüglich
beschäftigten ihn Mathematik, Astronomie, Länder- und Völkerkunde. Er
war ein scharfer Beobachter und guter Kritiker. Aber er verdankte der
Philosophie manche Aufklärung und widmete ihr als Kulturerscheinung
fortwährend seine Aufmerksamkeit.