der aus ihm hervorgehenden Wesen. Von Ihm, dem Einzigen, ist das All,
denn sein Wissen ist die höchste Macht. Indem er sich selbst erkennt,
wird die Welt. Nicht ein allmächtiger Schöpferwille, sondern die
Erkenntnis des Notwendigen ist die Ursache aller Dinge. Von Ewigkeit
her sind in Gott die Formen oder Vorbilder der Dinge und ewig geht auch
aus ihm sein Ebenbild hervor, das zweite All genannt oder der erste
geschaffene Geist, der die äußerste Himmelsphäre bewegt. Diesem Geiste
folgen, einer aus dem anderen, die acht Sphärengeister, die alle einzig
in ihrer Art, vollkommen und Schöpfer der Himmelskörper sind. Diese
neun Geister, himmlische Engel genannt, bilden zusammen die zweite
Stufe des Seins. Auf der dritten Stufe steht die in der Menschheit
thätige Vernunft, heißt auch der heilige Geist, der Himmel und Erde
verbindet; auf der vierten Stufe befindet sich die Seele. Beide,
Vernunft und Seele, bleiben nicht rein für sich in ihrer Einheit,
sondern vervielfältigen sich nach der Vielheit menschlicher Wesen. Als
Wesen fünfter und sechster Ordnung erscheinen zuletzt Form und Materie,
mit denen die Reihe geistigen Seins abgeschlossen ist. Die drei
ersten Stufen, Gott, Sphärengeister und thätige Vernunft, bleiben
Geist an sich, die drei folgenden aber, Seele, Form und Materie,
obgleich unkörperlich, gehen doch ein Verhältnis zum Körper ein.
Entsprechend denen des Geistigen hat auch das Körperliche, das der
Imagination des Geistes entspringen soll, sechs Stufen: Himmelskörper,
Menschenkörper, Tierkörper, Pflanzenkörper, Mineral und Element.
Wahrscheinlich zeigen sich in diesen Spekulationen nach der Dreizahl
noch die Einflüsse der christlichen Lehrer Farabis. Für sie bedeutete
nämlich die Dreizahl, was den Naturphilosophen die Vierzahl war. Auch
die Terminologie stimmt dazu.
Das ist aber nur äußerlich; der Inhalt ist Neuplatonismus. Als
ein ewiger, intellektueller Prozess erscheint hier die Schöpfung
oder Emanation der Welt. Indem der erste geschaffene Geist seinen
Urheber denkt, entsteht der zweite Sphärengeist; indem er, sich
selbst denkend, sich substanziert, geht aus ihm der erste Körper,
die oberste Himmelsphäre, hervor. Und so geht es weiter bis zu der
niedersten Sphäre, der des Mondes, in notwendiger Folge. Ganz nach
dem ptolemäischen Sphärensystem, wie es jeder Gebildete, wenigstens
aus Dantes Komödie, kennt, in neuplatonischer Ableitung. Es bilden
die Sphären zusammen eine ununterbrochene Ordnung, denn alles
Seiende ist eine Einheit. Schöpfung und Erhaltung der Welt ist ein
und dasselbe. Und nicht nur die Einheit des göttlichen Wesens bildet
sich in der Welt ab, sondern in ihrer schönen Ordnung drückt sich
auch die göttliche Gerechtigkeit aus. Die logische Weltordnung ist
zugleich eine sittliche.
8. Die irdische Welt unter dem Monde ist natürlich ganz von der
Welt der Himmelsphären abhängig. Doch trifft die Einwirkung von
oben erstens, wie wir a priori erkennen, die notwendige Ordnung des
Ganzen, zweitens zwar auch das Einzelne, aber nur insofern dies in
natürlicher Wechselwirkung begründet ist, also nach Regeln, welche
die Erfahrung uns lehrt, stattfindet. Die Astrologie, die alles
Zufällige, Außerordentliche, den Gestirnen und ihren Konjunktionen
zuschreibt, wird von Farabi bekämpft. Vom Zufälligen gibt es kein
sicheres Wissen, und viel des irdischen Geschehens trägt, wie ja auch
Aristoteles gelehrt, in hohem Grade den Charakter des Zufälligen oder
des Möglichen an sich. Dagegen hat die himmlische Welt eine andere,
vollkommenere Natur, die nach notwendigen Gesetzen wirkt. Sie kann
dieser irdischen Welt nur Gutes spenden, warum es ganz verfehlt ist, zu
behaupten, von einigen Gestirnen käme Glück, von anderen jedoch Unglück
her. Die Natur der Himmel ist Eine und gleichmäßig gut. Der Schluss,
zu dem nach diesen Erwägungen Farabi gelangt, ist denn auch dieser:
demonstrative, ganz sichere Erkenntnis gibt nur die mathematische
Astronomie, ein wahrscheinliches Wissen gewährt die physikalische
Himmelskunde, einen ganz unsicheren Glauben aber verdienen die Sätze
und Weissagungen der Astrologie.
Gegenüber der Einfachheit der Himmelswelt haben wir unter dem Monde das
Reich der vier Naturen, also der Gegensätze und der Veränderung. Von
den Elementen bis zum Menschen gibt es auch hier in der Vielheit die
Einheit der aufsteigenden Reihe. Wenig Eigentümliches weiß Farabi
darüber vorzubringen. Seinem logischen Standpunkte treu kümmert er
sich weniger um die Naturwissenschaften, zu denen er wohl unbedenklich,
auf die ursprüngliche Einheit der Materie sich stützend, die Alchemie
wird gezählt haben. Wir wenden uns gleich seiner Lehre vom Menschen
oder von der menschlichen Seele zu, die einiges Interesse darbietet.
9. Die Kräfte oder Teile der menschlichen Seele sind nach Farabi
nicht koordiniert, sondern bilden eine aufsteigende Reihe. Das
niedere Vermögen ist Materie für das höhere und dieses die Form
für jenes; das höchste aber, das Denken, ist immateriell, Form für
alle vorhergehenden Formen. Aus dem Sinnlichen erhebt das Leben
der Seele sich durch die Vorstellung zum Denken. In allen Vermögen
aber ist ein Streben oder Wollen enthalten. Jede Theorie hat die
praktische Kehrseite. Von den Wahrnehmungen der Sinne sind Neigung
und Abneigung unzertrennlich. Zu ihren Vorstellungen verhält sich die
Seele zustimmend oder ablehnend, indem sie bejaht und verneint. Das
Denken endlich richtet über Gutes und Böses, gibt dem Willen seine
Motive und bildet Kunst und Wissenschaft aus. Alles Wahrnehmen,
Vorstellen und Denken hat irgend ein Streben zur notwendigen Folge,
wie die Wärme aus der Substanz des Feuers hervorgeht.
Die Seele ist die Vollkommenheit (Entelechie) des Körpers, aber die
Vollkommenheit der Seele ist der Geist (`aql). Nur der Geist ist der
wahre Mensch.
10. Vom Geiste ist demnach zumeist die Rede. Im menschlichen Geiste
erhebt sich alles Irdische zu einer höheren Existenzweise, die den
Kategorien des Körperlichen enthoben ist. Als Anlage oder Potenz ist
nun der Geist in der Seele des Kindes vorhanden. Indem er dann die
Körperformen mittelst der Sinne und der Vorstellung in der Erfahrung
erfasst, wird er auch wirklich zum Geiste. Diese Überführung von
der Möglichkeit zur Wirklichkeit, das Zustandekommen der Erfahrung
also, ist aber nicht des Menschen eigene That, sondern wird von dem
übermenschlichen Geiste, der aus dem letzten Sphärengeist, dem des
Mondes, hervorgegangen ist, bewirkt. Als Spende von oben, nicht als
eine in geistigem Ringen erarbeitete Erkenntnis stellt sich so das
menschliche Wissen dar. Im Lichte des über uns stehenden Geistes
erblickt unser Verstand die Formen des Körperlichen. Dabei erweitert
sich aber die Erfahrung zur Vernunfterkenntnis. Die Erfahrung nämlich
umfasst nur die von der Stoffwelt abstrahierten Formen. Es gibt ja aber
auch Formen oder allgemeine Wesenheiten vor und über den stofflichen
Dingen, in den reinen Geistern der Sphären. Von diesen "getrennten
Formen" erhält der Mensch jetzt Kunde; nur durch ihre Einwirkung
wird ihm seine wirkliche Erfahrung erklärlich. Die höhere Form wirkt
immer nur auf die zunächst ihr folgende, von Gott bis zum Geiste der
Menschheit. Nach oben hin verhält sich jede Zwischenform empfangend,
nach unten aber gebend thätig. Im Verhältnis zum menschlichen
Geiste, der von oben beeinflusst wird (`aql mustafad), ist also der
übermenschliche, aus dem letzten Sphärengeist hervorgegangene Geist
thätig oder schaffend zu nennen (`aql fu ``âl.). Doch ist er nicht
immer thätig, weil er an der Materie eine Schranke seiner Wirksamkeit
hat. Gott aber ist der vollwirkliche, ewigthätige Geist.
Im Menschen ist der Geist dreifach: als möglich, als wirklich, als
von oben bewirkt. Das heißt aber im Sinne Farabis dies: des Menschen
geistige Anlage (1) wird durch Erfahrungswissen (2) hindurch geführt
zur Erkenntnis des Übersinnlichen (3), das aller Erfahrung vorhergeht
und selbst die Erfahrung bewirkt.
Die Stufen des Geistes und seiner Erkenntnis entsprechen den Stufen
des Seins. Sehnsüchtig strebt das Niedere dem Höheren zu und das Höhere
hebt das Niedere zu sich empor. Der über uns stehende Geist, der allem
Irdischen die Formen verliehen hat, sucht diese zertrennten Formen
wieder zusammenzubringen, dass sie in Liebe sich einigen. Zunächst
sammelt er sie im Menschen. Darauf, dass derselbe Geist, der dem
Körperlichen die Gestalt verlieh, auch dem Menschen die Idee gibt,
beruht nun aber die Möglichkeit und die Wahrheit menschlicher
Erkenntnis. Die zerstreuten Formen des Irdischen finden sich im
menschlichen Geiste wieder, wodurch dieser dem letzten Himmelsgeiste
ähnlich wird. Vereinigung mit dem Himmelsgeiste, dadurch er sich Gott
nähert, ist Ziel und Glück des Menschengeistes.
Ob nun eine solche Vereinigung vor dem Tode des Menschen möglich sei,
ist nach Farabi zweifelhaft oder ganz zu verneinen. In diesem Leben
ist Vernunfterkenntnis das Höchste, was erreicht werden kann. Aber die
Trennung vom Körper gibt der vernünftigen Seele die völlige Freiheit
des Geistes. Besteht sie dann aber noch als Individualseele? Oder
ist sie nur ein Moment der höheren Weltvernunft? Dunkel, und nicht
in allen Schriften übereinstimmend, drückt Farabi sich darüber
aus. Die Menschen, so heißt es, sterben hin, ein Geschlecht folgt
dem andern und Gleiches verbindet sich mit Gleichem, Jedes in seiner
Ordnung. Unendlich, weil nicht an den Raum gebunden, mehren sich
die vernünftigen Seelen, wie Gedanke zu Gedanken, Kraft zu Kraft
hinzukommt. Jede Seele denkt sich selbst und alle andern, die ihr
gleich sind, und je mehr sie denkt, um so intensiver ist ihre Freude
(vgl. unten § 13).
11. Wir kommen zur praktischen Philosophie. In Ethik und Politik
treten wir in ein etwas näheres Verhältnis zum Leben und Glauben der
Muslime. Einige allgemeine Gesichtspunkte seien hervorgehoben.
Wie die Logik die Prinzipien des Wissens, so soll die Ethik die
Grundsätze des Handelns darstellen. Nur dass hier Übung und Erfahrung
etwas mehr gewertet werden, als in der Erkenntnistheorie. In
der Ausführung schließt sich Farabi teils dem Platon, teils dem
Aristoteles an, teils geht er auch in mystisch-asketischer Weise über
sie hinaus. Den Theologen gegenüber, die zwar ein Vernunftwissen,
aber keine Vernunftgesetze des Handelns anerkennen, betont Farabi
öfter, die Vernunft bestimme, ob etwas gut sei oder böse. Wie sollte
die von oben her uns erteilte Vernunft nicht das Handeln bestimmen,
da ja im Wissen die höchste Tugend besteht? Wenn einer, so erklärt
Farabi höchst bezeichnend, alles wüsste, was in den Schriften des
Aristoteles steht, danach aber nicht handelte, während ein anderer in
seinem Sinne handelte ohne davon zu wissen, so wäre dem ersteren der
Vorzug zu geben. Die Erkenntnis steht höher als die sittliche That,
sonst könnte sie diese nicht bestimmen.
Von Natur aus begehrt die Seele. Insofern sie wahrnimmt und vorstellt,
kommt ihr, wie den Tieren, ein Wille zu. Aber Wahlfreiheit hat allein
der Mensch, da dieselbe auf vernünftiger Überlegung beruht. Die Sphäre
der Freiheit ist das reine Denken. Es ist das also eine Freiheit, die
von den Motiven des Denkens abhängig ist, eine Freiheit, die zugleich
Notwendigkeit ist, weil sie in letzter Instanz von dem vernünftigen
Wesen Gottes bestimmt ist. In diesem Sinne ist Farabi Determinist.
Die so gefasste Freiheit des Menschen kann sich, wegen des
Widerstandes der Materie, in der Herrschaft über das Sinnliche
nur unvollkommen bethätigen. Vollkommen wird sie erst nach der
Befreiung der vernünftigen Seele von den Banden des Stoffes und den
Hüllen des Irrtums, im Leben des Geistes. Das aber ist die höchste
Glückseligkeit, die nur ihrer selbst willen erstrebt wird, somit
das Gute schlechthin. Und dieses Gute sucht die Menschenseele, wenn
sie sich dem Geiste über ihr zuwendet, wie die Seelen der Himmel,
als sie sich dem Höchsten nähern.
12. Schon die Ethik nimmt wenig Rücksicht auf die wirklichen
sittlichen Verhältnisse. Noch weiter aber entfernt Farabi sich von der
Wirklichkeit in seiner Politik. Das platonische Staatsideal geht für
seine orientalische Anschauungsweise fast ganz in den philosophischen
Herrscher auf. Von einem natürlichen Bedürfnis zusammengeführt,
haben die Menschen sich dem Willen eines Einzigen unterworfen, in
welchem der Staat, ob er nun gut oder böse, gleichsam verkörpert
ist. Deshalb sind die Staaten schlecht, wenn ihr Haupt in Bezug auf
die Prinzipien des Guten entweder unwissend oder im Irrtum oder gar
verderbt ist. Der gute oder vorzügliche Staat dagegen hat nur Eine
Art, darin der Philosoph Herrscher ist. Mit allen menschlichen und
philosophischen Tugenden stattet Farabi seinen Fürsten aus: es ist
Platon in Mohammeds Prophetenmantel.
In der Beschreibung der den idealen Fürsten vertretenden Herrscher --
es können mehrere zugleich sein, auch können Fürst und Minister sich in
Herrschertugend und Weisheit teilen -- nähern wir uns der muslimischen
Staatslehre jener Zeit. Aber die Ausdrücke sind verhüllt. Die richtige
Abstammung eines Fürsten z. B. und die Pflicht der Führung in den
heiligen Krieg werden nicht klar bezeichnet. Es bleibt doch alles in
philosophischem Nebel schweben.
13. Im Staate, der mit der Religionsgemeinschaft zusammenfällt, ist die
Sittlichkeit allein vollkommen. Nach dem Zustande des Staates bestimmt
sich also nicht nur das zeitliche Schicksal seiner Bürger, sondern
auch ihr zukünftiges Los. Die Seelen der Bürger im "unwissenden"
Staate sind ohne Vernunft, als sinnliche Formen kehren sie zu
den Elementen wieder, damit sie sich aufs neue mit anderen Wesen,
Menschen oder Tieren, verbinden. In den "irrenden" und "verderbten"
Staaten ist allein der Führer verantwortlich, seiner wartet Strafe
im Jenseits; die irregeführten Seelen aber teilen das Schicksal der
Unwissenden. Dagegen bestehen nur die guten wissenden Seelen fort,
sie gehen ein in die Welt des reinen Geistes. Je höher die Stufe des
Wissens, die sie in diesem Leben erreicht, um so höher wird nach dem
Tode ihre Stelle in der Ordnung des Alls sein, um so intensiver ihre
selige Lust.
Vermutlich sind derartige Ausdrücke nur die Hülle eines
mystisch-philosophischen Glaubens von dem Aufgehen des menschlichen
Geistes in den Weltgeist, zuletzt in Gott. Denn, so lehrt Farabi,
in absteigender Betrachtung (logisch-metaphysisch) ist die Welt etwas
anderes als Gott, im Aufsteigen aber erkennt die Seele das Diesseits
als identisch mit dem Jenseits, weil Gott in allem, ja in seiner
Einheit das All selbst ist.
14. Überblicken wir jetzt Farabis System, so zeigt es sich als
einen ziemlich konsequenten Spiritualismus, genauer bestimmt
Intellektualismus. Das Körperliche, Sinnenfällige entspringt der
Imagination des Geistes, man könnte es als "verworrene Vorstellung"
bezeichnen. Das einzige wahre Sein ist Geist, aber verschieden
abgestuft. Ganz einfach rein ist nur Gott, und die ewig aus ihm
hervorgehenden Geister, einer aus dem andern, haben schon die
Vielheit in sich. Die Zahl der selbständigen Geister wird nach dem
ptolemäischen Weltsystem bestimmt und entspricht der himmlischen
Hierarchie. Je weiter vom Ersten entfernt, um so weniger hat einer
am Sein des reinen Geistes teil. Von dem letzten Weltgeiste kommt
dem Menschen sein Wesen, d. h. die Vernunft zu. Alles ist ohne Lücke,
die Welt ist ein gut und schön geordnetes Ganzes. Übel und Böses sind
nur eine notwendige Folge der Endlichkeit im Einzelnen, wodurch die
Güte des Alls um so deutlicher hervortritt.
Ob die schöne Ordnung der Welt, von Ewigkeit her aus Gott emaniert,
jemals wird zerstört werden können oder auch in Gott zurückfließen? Ein
fortwährendes Zurückströmen zur Gottheit gibt es wohl. Die Sehnsucht
der Seele geht nach oben, fortschreitendes Wissen läutert sie und
führt sie hinauf. Aber wie weit? Philosophen und Propheten haben es
nicht klar sagen können. Beide, die Philosophie und die Prophetie,
leitet Farabi von dem schaffenden Weltgeiste über uns her. Hin
und wieder spricht er sich über die Prophetie aus, als ob diese die
höchste Stufe menschlichen Erkennens und Handelns darstelle. Das kann
aber nicht seine wirkliche Meinung sein, ist wenigstens nicht die
Konsequenz seiner theoretischen Philosophie. Ihr zufolge gehört alles
Prophetische in Traum, Gesicht, Offenbarung u. s. w. dem Kreise der
Vorstellung an, steht also in der Mitte zwischen sinnlicher Wahrnehmung
und reiner Vernunfterkenntnis. Wenn er nun auch in seiner Ethik und
Politik der Religion eine hohe erzieherische Bedeutung beimisst, so
bleibt sie doch immer an absolutem Werte der Erkenntnis durch reine
Vernunft nachstehen.
Farabi hat im Intellektuellen für ein Ewiges gelebt. Ein König an
Geist, ein Bettler an Besitz, war es ihm bei seinen Büchern und den
Vögeln und Blumen seines Gartens wohl. Seinem Volke, der muslimischen
Gemeinde, konnte er nur wenig sein. In seiner Staats- und Sittenlehre
war für weltliche Geschäfte und für den heiligen Krieg keine rechte
Stelle. Seine Philosophie befriedigte kein sinnliches Bedürfnis und
widersprach dem sinnlich-geistigen Vorstellungsleben, wie es sich
besonders in Kunstschöpfungen und religiösen Phantasien äußert. Er
verlor sich in den Abstraktionen des reinen Geistes. Als frommer,
heiliger Mann wurde er von Mitlebenden angestaunt, von wenigen Schülern
als personifizierte Weisheit verehrt, von den echten Gelehrten des
Islam aber für alle Zeit verketzert. Grund gab es freilich genug
dafür. Wie die Naturphilosophie leicht zu Naturalismus und Atheismus
führte, so leitete der Monotheismus der Logiker unmerklich zum
Pantheismus hinüber.
15. Viel Schule hat Farabi nicht gemacht. Bekannt geworden ist Abu
Zakarija Jachja ibn Adi, ein jakobitischer Christ, als Übersetzer
aristotelischer Werke. Mehr genannt worden aber ist ein Schüler
des letzteren, mit Namen Abu Sulaiman Mohammed ibn Tahir ibn Bahrain
al-Sidschistani, der in der zweiten Hälfte des zehnten Jahrhunderts in
Bagdad die Gelehrten seiner Zeit um sich versammelte. Die Gespräche,
welche sie da führten und die philosophischen Belehrungen, die der
Meister erteilte, sind uns zum Teil erhalten. Wir sehen deutlich den
Ausgang der Schule. Wie die Naturphilosophie in Geheimwissenschaft
verlief und die Schule Kindis sich von der Philosophie ab
mathematischem und physikalischem Einzelwissen zuwandte, so geht
hier die logische Richtung Farabis in Wortphilosophie über. In
Distinktionen und Begriffsbestimmungen bewegt sich das Gespräch. Auch
werden Einzelheiten aus der Philosophiegeschichte und den besonderen
Wissenschaften ohne systematischen Zusammenhang erörtert. Fast
nirgends zeigt sich ein sachliches Interesse. Die menschliche Seele
rückt ganz in den Vordergrund, ähnlich wie bei den treuen Brüdern,
nur dass diese mehr die wunderbaren Wirkungen der Seele, jene Logiker
aber ihr vernünftiges Wesen und ihre Erhebung in das Übervernünftige
betrachten. Statt mit Zahlen und Buchstaben, wie bei den Brüdern, wird
in Sidschistanis Gesellschaft mit Worten und Begriffen gespielt. Das
Ende ist in beiden Fällen ein mystischer Sufismus.
Es ist demnach nicht zu verwundern, dass in den gelehrten Sitzungen
Abu Sulaimans, über die sein Schüler Tauhidi (gest. 1009) Bericht
erstattet, Empedokles, Sokrates, Platon u. a. mehr genannt werden
als Aristoteles. Eine sehr gemischte Gesellschaft findet sich da in
jenen Sitzungen zusammen. Es wird nicht gefragt, welchem Lande man
entstamme, welcher Religion man angehöre. Man lebt der Überzeugung,
die von Platon hergeleitet wird, in jeder Meinung stecke etwas von
der Wahrheit, wie in allen Dingen ein gemeinsames Sein und in allen
Wissenschaften eine und dieselbe wirkliche Erkenntnis. Nur unter
dieser Annahme scheint es begreiflich, dass jeder zunächst seine
eigene Meinung für die wahre, und die von ihm gepflegte Wissenschaft
für die vorzüglichste halten könne. Eben deswegen gibt es auch keinen
Zwiespalt zwischen Religion und Philosophie, wie heftig man es von
beiden Seiten behaupten möge. Die Philosophie bestätigt vielmehr die
Lehren der Religion, wie diese die Resultate jener vervollkommnet. Ist
die philosophische Erkenntnis Wesen und Ziel der menschlichen Seele,
so ist der religiöse Glaube ihr Leben oder der Weg zu dem Ziele. Da
nämlich die Vernunft Gottes Statthalter auf Erden ist, so ist es
unmöglich, dass Vernunft und Offenbarung sich widersprechen.
Einzelnes hervorzuheben aus den Gesprächen, deren Grundstimmung wir
angegeben, verlohnt sich nicht. Kulturhistorisch ist die Erscheinung
Sidschistanis und seines Kreises wichtig, aber für die Fortbildung
der Philosophie im Islam hat sie keine Bedeutung. Was für Farabi
wirklich das Leben seines Geistes war, wird in dieser Gesellschaft
gar oft zum Gegenstande geistreicher Unterhaltung.
3. Ibn Maskawaih.
1. Wir sind an die Wende des zehnten und elften Jahrhunderts
gelangt. Farabis Schule scheint auszusterben und Ibn Sina, der die
Philosophie seines Vorgängers zu neuem Leben erwecken sollte, ist
noch ein Jüngling. Hier aber haben wir eines Mannes zu gedenken,
der zwar dem Kindi näher als dem Farabi verwandt ist, doch auch,
wegen der Gemeinsamkeit ihrer Quellen, in wesentlichen Punkten mit
dem letzteren übereinstimmt. Sein Beispiel zeigt zugleich, dass die
hellsten Köpfe der Zeit nicht gesonnen waren, Farabi auf das Gebiet
logisch-metaphysischer Spekulationen zu folgen.
Dieser Mann ist der Arzt, Philolog und Historiker Abu Ali ibn
Maskawaih, der Schatzmeister und Freund des Sultans Adudaddaula war
und hochbetagt im Jahre 1030 starb. U. a. hat er uns eine bis heute
im Orient geschätzte philosophische Ethik hinterlassen. Sie ist
eine Mischung aus Platon, Aristoteles, Galen und dem muslimischen
Religionsgesetz, doch herrscht darin Aristoteles vor. Mit einer
Abhandlung über das Wesen der Seele hebt sie an.
2. Die menschliche Seele, so führt Ibn Maskawaih aus, ist eine
unkörperliche, einfache, sich ihres Seins, Wissens und Wirkens bewusste
Substanz. Dass sie geistiger Natur sein muss, folgt schon daraus, dass
sie die entgegengesetzten Formen zugleich in sich aufnimmt, z. B. die
Vorstellung von weiß und schwarz, während ein Körper nur eins von
beiden auf einmal aufnehmen kann. Ferner nimmt sie sowohl die Formen
des Sinnlichen wie des Geistigen in gleicher, geistiger Weise auf,
denn die Länge ist in der Seele nicht lang, wird auch im Gedächtnis
nicht länger. Weit über ihren Körper geht sodann das Wissen und Wirken
der Seele hinaus, ja die ganze Sinnenwelt genügt ihr nicht. Überdies
besitzt sie eine ursprüngliche Vernunfterkenntnis, die ihr nicht von
den Sinnen zugekommen sein kann, denn durch dieselbe bestimmt sie, bei
der Vergleichung und Unterscheidung des von der sinnlichen Wahrnehmung
ihr Dargebotenen, Wahres und Falsches, die Sinne beaufsichtigend
und berichtigend. Im Selbstbewusstsein endlich, dem Wissen um das
eigene Wissen, zeigt sich am klarsten die geistige Einheit der Seele,
in der Denken, Denkendes und Gedachtes zusammen fallen.
Von den Tierseelen unterscheidet sich die menschliche Seele besonders
durch vernünftige Überlegung als das Prinzip ihres Handelns, welches
auf das Gute gerichtet ist.
3. Gut ist im allgemeinen dasjenige, wodurch ein Wollendes den Zweck
oder die Vollkommenheit seines Wesens erreicht. Gut zu sein, dazu ist
also eine gewisse auf einen Endzweck gerichtete Anlage erforderlich. In
Bezug auf ihre Anlage unterscheiden die Menschen sich aber sehr
wesentlich. Nur wenige, meint Ibn Maskawaih, sind von Natur gut und
werden nie schlecht, denn was von Natur ist, ändert sich nicht. Viele
dagegen sind von Natur schlecht und werden nie gut. Andere aber,
die anfangs weder gut noch schlecht sind, werden durch Erziehung und
gesellschaftlichen Verkehr nach einer von beiden Seiten hin bestimmt.
Das Gute ist nun entweder ein allgemeines oder ein besonderes. Es gibt
ein absolutes Gut, mit dem höchsten Sein und der höchsten Erkenntnis
identisch, dem alle Guten zusammen zustreben. Aber für jeden Einzelnen
stellt sich ein besonderes Gut subjektiv als Glück oder Lust dar,
und dieses besteht in der vollen Bethätigung des eigenen Wesens,
in der vollständigen Auslebung des Inneren.