dessen Wirken aber von oben nach unten vielfach vermittelt wird. Alles
Höhere wirkt auf das Niedere ein, nicht aber das Verursachte auf
seine über ihm auf der Stufe des Seins stehende Ursache. In allem
Weltgeschehen ist nun eine durchgängige Ursächlichkeit, die es uns
ermöglicht, aus der Erkenntnis der Ursache, der Himmelskörper z. B.,
Zukünftiges vorherzusagen. Auch haben wir an einem vollständig
erkannten Einzelwesen einen Spiegel, darin der ganze Zusammenhang
der Welt zu schauen.
Dem Geiste gehört die höhere Wirklichkeit und alle Wirksamkeit
an. Seinem Wunsche gemäß hat sich die Materie zu gestalten. Und
zwischen dem göttlichen Geiste und der materiellen Körperwelt steht
die Seele in der Mitte. Sie ist es, die die Sphärenwelt erst geschaffen
hat. Von dieser Weltseele ist die menschliche Seele ein Ausfluss. Ihrer
Natur nach, d. h. in ihren Wirkungen, ist die letztere an die Mischung
ihres Körpers gebunden, aber ihrem geistigen Wesen nach ist sie davon
unabhängig, treffen sie also auch nicht die Einwirkungen der Gestirne,
die sich auf das Natürliche beschränken. Unsere Seele, so führt Kindi
aus, ist eine einfache, unvergängliche Substanz, aus der Welt der
Vernunft in die Sinnenwelt herabgekommen, aber mit Erinnerung an ihren
früheren Zustand ausgestattet. Sie findet sich hier nicht heimisch,
denn sie hat viele Bedürfnisse, deren Befriedigung ihr versagt bleibt,
und die deshalb von schmerzlichen Gefühlen begleitet sind. Es ist
eben nichts beständig in dieser Welt des Entstehens und Vergehens,
in der man dessen, was man liebt, jeden Augenblick beraubt werden
kann. Beständigkeit gibt es nur in der Welt der Vernunft. Wenn wir
also unsere Wünsche erfüllt sehen wollen und nicht dessen beraubt
werden, was uns teuer ist, so müssen wir uns den ewigen Gütern
der Vernunft zuwenden, der Furcht Gottes, der Wissenschaft und den
guten Werken. Wenn wir aber nur den materiellen Gütern nachgehen
und glauben, sie uns erhalten zu können, so streben wir etwas nach,
das in Wirklichkeit nicht existiert.
5. Dieser ethisch-metaphysischen Dualität des Sinnlichen und Geistigen
entspricht die Lehre Kindi's vom Wissen. Unsere Erkenntnis ist
danach entweder sinnliche oder Vernunfterkenntnis; was dazwischen,
die Phantasie oder die Vorstellungskraft, heißt mittleres Vermögen. Die
Sinne erfassen nun das Einzelne oder die materielle Form, die Vernunft
aber das Allgemeine, Arten und Gattungen, oder die geistige Form. Und
wie das Wahrgenommene mit der Sinneswahrnehmung eins ist, so ist es
auch das von der Vernunft Erfasste mit der Vernunft selbst.
Zum ersten Male taucht hier nun die Lehre von der Vernunft oder
vom Geiste (nous, `aql) in einer Gestalt auf, wie sie, nur etwas
modifiziert, bei den späteren muslimischen Philosophen einen großen
Platz einnimmt. Sie ist charakteristisch für den ganzen Verlauf der
Philosophie im Islam. Wie im Universalienstreite des christlichen
Mittelalters sich doch auch ein objectiv-wissenschaftliches Interesse
kundgibt, so zeigt sich in den philosophischen Erörterungen der
Muslime über den denkenden Geist vor allem das subjektive Bedürfnis
intellektueller Bildung.
Kindi unterscheidet einen vierfachen Geist [15]: erstens den Geist,
der immer wirklich ist, die Ursache und das Wesen alles Geistigen in
der Welt, also wohl Gott oder der erste geschaffene Geist; zweitens
den Geist als vernünftige Anlage oder Potenz der menschlichen Seele;
drittens als Habitus oder wirklichen Besitz der Seele, dessen sie
sich jeden Augenblick bedienen kann, wie z. B. der Schreiber seiner
Kunst; endlich viertens als Thätigkeit, wodurch das, was die Seele als
ein Wirkliches in sich hat, in die äußere Wirklichkeit übergeführt
wird. Letztere Thätigkeit scheint, nach Kindi, die eigene That des
Menschen zu sein, während er die Überführung der Potenz zum Habitus
oder die Verwirklichung des Möglichen von der ersten Ursache, dem
ewigwirklichen Geiste herleitet. Den wirklichen Geist haben wir also
von oben erhalten und es heißt der dritte `aql deshalb `aql mustafad,
lat. intellectus adeptus sive adquisitus. Die Grundanschauung
des Altertums, alles Wissen um die Dinge müsse von außen an uns
herankommen, geht in dieser Form, in der Lehre vom `aql mustafad oder
dem Geiste, den wir von oben bekommen, durch die arabische Philosophie
und dann in die christliche hinein. Leider ist die Lehre in Bezug
auf diese Philosophie selbst nahezu richtig. Der thätige Geist,
der sie geschaffen, ist in Wirklichkeit der neuplatonische Aristoteles.
Das Höchste, was er besitzt, hat der Mensch ja immer seinem Gotte
oder den Göttern zugeschrieben. Muslimische Theologen schrieben der
göttlichen Wirksamkeit unmittelbar die sittlichen Handlungen des
Menschen zu. Nach den Philosophen aber ist das Wissen mehr als die
That. Diese, auf die niedere, sinnliche Welt sich richtend, mag des
Menschen Eigentum sein; sein höchstes Wissen aber, die reine Vernunft,
kommt von oben her, vom göttlichen Wesen.
Es ist klar, dass die Lehre vom Geiste, wie sie bei Kindi vorliegt,
auf die Nus-Lehre des Alexander von Aphrodisias im zweiten Buche
über die Seele zurückgeht. Aber Alexander behauptete ausdrücklich,
nach Aristoteles gebe es einen dreifachen Nus. Kindi sagt dagegen, er
stelle die Meinung des Platon und Aristoteles dar. Neupythagoreisches
und Neuplatonisches verknüpfen sich hier. In allem muss die Vierzahl
nachgewiesen werden, und Platon und Aristoteles sollen übereinstimmen.
6. Ziehen wir die Summe. Kindi ist mutazilitischer Theolog und
neuplatonischer Philosoph mit neupythagoreischen Zuthaten. Sokrates,
der Märtyrer des athenischen Heidentumes, ist sein Ideal, über
ihn, sein Schicksal und seine Lehre hat er mehrere Schriften
verfasst. Platon und Aristoteles sucht er in neuplatonischer Weise
zu vereinigen.
Trotzdem nennt ihn die Überlieferung den ersten, der in
seinen Schriften dem Aristoteles folgte. Nicht ganz ohne Grund
fürwahr. In seinem langen Schriftenverzeichnisse nimmt Aristoteles
einen hervorragenden Platz ein. Er begnügte sich nicht mit bloßem
Übersetzen, sondern studierte die übersetzten Werke, versuchte es auch
sie zu verbessern und zu erläutern. Die aristotelische Physik, mit der
Erklärung des Alexander von Aphrodisias, hat jedenfalls bedeutend auf
ihn gewirkt. Behauptungen, wie dass die Welt nicht der Wirklichkeit,
sondern nur der Potenz nach unendlich sei, dass die Bewegung stetig
und dergleichen mehr deuten darauf hin. Die damaligen Naturphilosophen,
wie noch die treuen Brüder, sagten z. B., die Bewegung sei ebensowenig
stetig wie die Zahl.
Ferner aber wandte Kindi sich entschieden von der wundersüchtigen
Zeitphilosophie ab, indem er die Alchemie für Schwindel erklärte. Er
hielt es für menschenunmöglich, was die Natur allein hervorzubringen im
Stande ist. Wer sich denn auch mit alchemistischen Versuchen abgebe,
betrüge, seiner Meinung nach, sich selbst oder andere. Diese Ansicht
Kindi's hat der berühmte Mediziner Razi zu widerlegen versucht.
7. Sowohl als Lehrer wie als Schriftsteller hat Kindi hauptsächlich
durch seine Mathematik, Astrologie, Geographie und Medizin
gewirkt. Sein treuester und gewiss bedeutendster Schüler war Achmed
ibn Mohammed al-Tajjib al-Sarachsi (gest. 899), Verwaltungsbeamter und
Freund des Chalifen Mutadid, dessen Nachlässigkeit oder Willkür er zum
Opfer fiel. Er befasste sich mit Geheimwissenschaft und Astrologie,
bemühte sich, aus den Wundern der Schöpfung die Weisheit und Macht des
Schöpfers zu erkennen, und trieb Geographie und Geschichte. Bekannter
ist ein anderer Schüler Kindi's geworden, Abu Maschar (gest. 885),
der aber seinen Ruhm ganz der Astrologie zu verdanken hat. Dieser
soll von einem fanatischen Gegner der Philosophie, durch ein
oberflächliches Studium der Mathematik zur Beschäftigung mit der
Astrologie gereizt, als er schon 47 Jahre alt war, ein Verehrer
Kindi's geworden sein. Ob nun das Dichtung oder Wahrheit, auf jeden
Fall ist ein solcher Bildungsgang charakteristisch für das neugierige
Haschen nach halbverstandenem Wissen, das den ersten Jahrhunderten
der arabischen Wissenschaft eigentümlich ist.
Die Schule Kindi's ist in keiner Weise über den Meister
hinausgegangen. Von ihrer litterarischen Thätigkeit ist uns fast nur
in einzelnen Zitaten etwas erhalten. Möglich wäre es allerdings, dass
in den Abhandlungen der treuen Brüder sich einiges gerettet hätte. Doch
lässt sich dies beim jetzigen Stande der Wissenschaft nicht bestimmen.
2. Farabi.
1. Im zehnten Jahrhundert werden von den Naturphilosophen die Logiker
oder Metaphysiker unterschieden. Diese befolgen eine strengere
Methode als die Dialektiker und behandeln andere Gegenstände als die
Physiker. Von Pythagoras haben sie sich losgesagt, um sich der Führung
des Aristoteles, freilich in neuplatonischer Gestalt, anzuvertrauen.
Wir haben es da mit zwei Richtungen wissenschaftlichen Interesses
zu thun. Die Naturphilosophen interessieren sich mehr oder weniger
für die Fülle konkreter Erscheinungen der Natur, wie der Länder-
und Völkerkunde. Sie untersuchen überall die Wirkungen der Dinge,
glauben auch das Wesen nur in der Wirkung zu erkennen. Wenn sie zwar
über Natur, Seele und Geist zum göttlichen Wesen hinaufsteigen, so
bestimmen sie dieses doch nur oder vorzugsweise als erste Ursache, als
weisen Schöpfer, dessen Güte und Weisheit aus seinen Werken hervorgehe.
Ganz anders verhalten sich die Logiker. Das Einzelgeschehen hat für
sie untergeordneten Wert, nicht weiter, als es aus dem Allgemeinen
ableitbar sich erweist. Gehen die Physiker von den Wirkungen aus,
die Logiker wollen aus ihren Gründen die Dinge begreifen. Sie
fragen überall nach dem Begriff oder dem Wesen der Dinge, bis
zum Höchsten. Gott, um mit einem Beispiele den Gegensatz greifbar
hinzustellen, ist ihnen nicht zunächst der weise Schöpfer, sondern
das notwendig-existierende Wesen.
Die Logiker folgen zeitlich den Physikern nach, wie denn auch von der
mutazilitischen Dialektik (s. II, 3 § 4 und 5) zuerst Gottes Wirken,
darauf sein Wesen in den Kreis der Betrachtung gezogen wurde.
Als den bedeutendsten Vertreter der naturphilosophischen Richtung
haben wir Razi kennen gelernt. Die logisch-metaphysischen Bestrebungen,
denen Kindi u. a. vorgearbeitet, erreichen ihren Höhepunkt in Razi's
jüngerem Zeitgenossen Abu Nasr Mohammed ibn Mohammed ibn Tarchan ibn
Uzlag al-Farabi.
2. Über den äußeren Lebens- und Bildungsgang Farabis ist wenig
Sicheres zu sagen. Er war ein stiller Mann, der im Schatten der Macht,
zuletzt als Sufi gekleidet, sich einem philosophisch-beschaulichen
Leben hingab. Sein Vater soll persischer Heerführer gewesen sein. In
Wasidsch, einem kleinen befestigten Orte des Bezirkes Farab, im
Türkenlande Transoxanien, wurde er geboren. In Bagdad erhielt er,
teilweise von einem christlichen Lehrer, Johanna ibn Hailan, seine
Ausbildung. Diese umfasste sowohl Litterarisches als Mathematisches,
also Trivium und Quadrivium im Sinne des christlichen Mittelalters. Von
seiner mathematischen Bildung zeugen noch einige seiner Schriften,
namentlich über Musik. Die Legende lässt ihn alle Sprachen der
Welt (70) reden. Aus seinen Werken erhellt, was schon a priori
wahrscheinlich, dass er Türkisch und Persisch verstand. Das Arabisch
schreibt er klar und nicht ohne Reiz. Nur schadet die Vorliebe für
Synonymen und parallele Satzglieder dann und wann der Präzision des
philosophischen Ausdruckes.
Die Philosophie, in die Farabi eingeweiht wurde, stammte aus der
Schule von Merw. Vielleicht hatte diese sich schon mehr metaphysischen
Fragen zugewandt als die naturphilosophische Richtung der Harranier
und Basrenser.
Von Bagdad, wo er lange Zeit gelebt und gewirkt, siedelte Farabi,
wohl infolge der politischen Wirren, nach Haleb (Aleppo) an den
glänzenden Hof Saif-addaula's über. Nur soll er nicht am Hofe, sondern
in Naturzurückgezogenheit die letzten Jahre verbracht haben. Auf
einer Reise starb er in Damaskus, Dezember des Jahres 950, wo ihm,
wie berichtet wird, sein Fürst in sufischem Gewande die Leichenrede
hielt. Er soll 80 Jahre alt geworden sein. Dass er ein hohes Alter
erreicht hat, ist wahrscheinlich. Sein Zeit- und Studiengenosse Abu
Bischr Matta starb 10 Jahre früher und sein Schüler Abu Zakarija
Jachja ibn Adi im Jahre 974, 81 Jahre alt.
3. Die zeitliche Reihenfolge der Schriften Farabis ist nicht
festgestellt. Kleinere Abhandlungen, in denen er sich mit den
Dialektikern und Naturphilosophen berührt, dürften, wenn sie überhaupt
echt in der überlieferten Gestalt, populäre oder Jugendschriften
sein. Seine Entwicklung wendete sich dem aristotelischen Schrifttum
zu, weshalb ihn der Orient den zweiten Lehrer, d. h. den zweiten
Aristoteles nannte.
Seit seiner Zeit steht die Zahl und Folge der aristotelischen oder doch
dem Aristoteles zugeschriebenen Werke, die man nach seinem Vorgange
paraphrasierte und kommentierte, im allgemeinen fest. Zuerst die
acht logischen Schriften, Kategorien, Hermeneutik, erste und zweite
Analytik, Topik, Sophistik, Rhetorik und Poetik, denen die Isagoge
des Porphyr voraufgeht. Dann folgen die acht Schriften zur Physik,
auscultatio physica, de coelo et mundo, de generatione et corruptione,
die Meteorologie, die Psychologie, de sensu et sensato, das Buch der
Pflanzen und das der Tiere. Endlich schließen sich an Metaphysik,
Ethik, Politik u. a.
Die sogenannte Theologie des Aristoteles hat Farabi noch für ein
echtes Werk gehalten. In neuplatonischer Weise und mit einiger
Accommodation an den muslimischen Glauben sucht er die Übereinstimmung
zwischen Platon und Aristoteles nachzuweisen. Nicht sondernde Kritik,
eine geschlossene Weltanschauung ist ihm Bedürfnis. Die Befriedigung
dieses mehr religiösen als wissenschaftlichen Bedürfnisses lässt ihn
über philosophische Differenzen hinwegsehen. Platon und Aristoteles
sollen sich von einander nur unterscheiden durch ihre Methode,
im sprachlichen Ausdruck und in ihrem Verhalten zum praktischen
Leben. Ihre Weisheitslehre aber ist dieselbe. Sie sind die Imame,
d. h. die höchsten Autoritäten in der Philosophie, und da sie Beide
selbständige, originelle Geister gewesen, gilt ihre übereinstimmende
Autorität dem Farabi mehr als der Glaube der ganzen muslimischen
Gemeinde, die mit blindem Zutrauen Einem Führer folgt.
4. Farabi wird den Ärzten zugezählt, doch scheint er die Kunst
nicht praktisch geübt zu haben. Er widmete sich der Heilkunst
der Seele ganz. Seelenreinheit nannte er die Bedingung und die
Frucht alles Philosophierens, Wahrheitsliebe forderte er auch gegen
Aristoteles. Geometrie und Logik sollen dann das Urteil bilden für das
Studium der Natur- und Geisteswissenschaften. Den einzelnen Disziplinen
aber schenkt Farabi wenig Beachtung, er konzentriert sich auf Logik,
Metaphysik und die Prinzipien der Physik. Die Philosophie ist ihm
die Wissenschaft alles Seienden als solchen, bei deren Erwerb man der
Gottheit ähnlich wird. Sie ist die eine, allesumfassende Wissenschaft,
die uns das einheitliche Weltbild vorführt. Den Dialektikern wirft
Farabi vor, dass sie ungeprüft die Sätze des gemeinen Bewusstseins
als Grundlage für ihre Beweise benutzen, den Naturphilosophen, dass
sie sich immer nur mit den Wirkungen der Dinge befassen, also nie
über die Gegensätze des Weltgeschehens hinaus zu einer einheitlichen
Auffassung des Alls gelangen. Den ersteren gegenüber will er das
Denken begründen, im Gegensatze zu den letzteren den Einen Urgrund
alles Seienden erforschen. Wir werden folglich seiner historischen
und dogmatischen Stellung am besten gerecht, wenn wir zuerst seine
Logik, darauf die Metaphysik und zuletzt seine Physik und praktische
Philosophie zur Darstellung bringen.
5. Farabis Logik ist keine reine Analyse wissenschaftlichen
Denkens, sondern enthält auch viele sprachliche Bemerkungen und
erkenntnistheoretische Erörterungen. Wie die Grammatik sich auf
die Sprache eines Volkes beschränkt, so soll die Logik dagegen den
sprachlichen Ausdruck der Gesamtvernunft aller Völker heranziehen. Von
den einfachsten Elementen der Sprache zu den zusammengesetzten hat
sie fortzuschreiten, vom Wort zum Satze, zur Rede.
Nach der Beziehung ihrer Gegenstände zur Wirklichkeit zerfällt
die Logik in zwei Teile: der erste Teil umfasst die Lehre von den
Begriffen und Definitionen (tasawwur), der zweite diejenige von den
Urteilen, Schlüssen und Beweisen (tasdiq). Die Begriffe, mit denen
die Definitionen in ganz äußerlicher Weise zusammengestellt werden,
haben an sich keine Beziehung zur Wirklichkeit, d. h. sie sind weder
wahr noch falsch. Unter Begriffen versteht Farabi hier die einfachsten
seelischen Gebilde, d. h. sowohl die aus sinnlicher Wahrnehmung
stammenden Vorstellungen einzelner Gegenstände als die ursprünglichen
dem Geiste eingeprägten Begriffe, wie das Notwendige, das Wirkliche,
das Mögliche. Solche Vorstellungen und Begriffe sind unmittelbar
gewiss. Man kann den Sinn des Menschen darauf hinlenken, seine Seele
darauf aufmerksam machen, sie ihm aber nicht vordemonstrieren, nicht
aus Bekanntem ableitend sie erklären, da sie an sich im höchsten
Grade klar sind.
Aus der Zusammensetzung von Vorstellungen oder Begriffen ergeben
sich Urteile, die nun entweder wahr oder falsch sein können. Durch
Schluss und Beweis geht die Begründung der Urteile auf einige dem
Verstande ursprünglich gegebene, unmittelbar einleuchtende, nicht
weiter begründbare Sätze zurück. Solche Sätze, die Grundsätze oder
Axiome aller Wissenschaft, soll es geben für die Mathematik, die
Metaphysik und die Ethik.
Die Lehre vom Beweise, wie von Bekanntem, Begründetem aus wir zur
Erkenntnis eines Unbekannten gelangen, ist nach Farabi die eigentliche
Logik. Dazu bildet die Kenntnis der Hauptbegriffe (Kategorien),
ihrer Zusammensetzung im Urteil (Hermeneutik) und im Schlusse (erste
Analytik) nur die Einleitung. Und in der Beweislehre kommt es darauf
an, die Normen zu ermitteln einer allgemeingültigen, notwendigen
Wissenschaft, was die Philosophie sein soll. Als oberste Norm gilt
hier der Satz des Widerspruchs, wodurch in einem einheitlichen
Denkakte die Wahrheit oder Notwendigkeit zugleich mit der Unwahrheit
oder Unmöglichkeit des Gegenteiles erkannt wird. Dementsprechend
soll die platonische Dichotomie als wissenschaftliche Methode der
aristotelischen Polytomie vorzuziehen sein. Ferner begnügt Farabi
sich nicht mit der formalen Seite der Beweislehre. Diese soll mehr
sein als eine Methodologie, die den richtigen Weg zur Wahrheit
zeigt, sie soll selbst Wahrheit zeigen, Wissenschaft erzeugen. Sie
betrachtet die Urteile nicht bloß als Material für die Schlussform,
sondern untersucht auch ihren Wahrheitsgehalt in Beziehung auf die
Einzelwissenschaften. Nicht nur Hilfsmittel ist sie, sie ist vielmehr
ein Teil der Philosophie.
Die Beweislehre geht, wie wir sahen, auf notwendiges Wissen aus,
dem notwendigen Sein entsprechend. Außer diesem aber ist das große
Gebiet des Möglichen da, von dem wir nur ein wahrscheinliches Wissen
erhalten können. Die verschiedenen Grade der Wahrscheinlichkeit
nun oder die Art und Weise, in der wir zu einer Wissenschaft des
Möglichen gelangen, werden in der Topik erörtert. Daran schließen sich
Sophistik, Rhetorik und Poetik, die sonst hauptsächlich praktische
Ziele verfolgen. Zusammen aber mit der Topik werden sie bei Farabi
zu einer Dialektik des Scheines. Nur auf den notwendigen Sätzen
der zweiten Analytik, so führt er aus, lässt sich wahre Wissenschaft
aufbauen, aber von den topischen (dialektischen) bis zu den poetischen
Urteilen stuft sich das Wahrscheinliche zum bloßen Scheine der Wahrheit
ab. Am tiefsten steht also die Poesie, die nach Farabis Ansicht ein
lügnerisches und unsittliches Gerede ist.
Im Anschluss an Porphyrs Isagoge hat unser Philosoph sich auch über
die Universalienfrage geäußert. Das Besondere findet er nicht nur
in den Dingen und in der sinnlichen Wahrnehmung, sondern auch im
Denken. Ebenso ist das Allgemeine nicht bloß, accidentell, in den
Einzeldingen, sondern auch, substantiell, im Geiste. Der menschliche
Geist abstrahiert das Allgemeine von den Dingen, vor diesen war es aber
schon an sich. Dem Sinne nach findet somit der dreifache Unterschied
des ante rem, in re, post rem sich bereits bei Farabi.
Gehört zu den Universalien auch das bloße Sein? Ist die Existenz
überhaupt ein Prädikat? Diese Frage, die soviel Unheil in der
Philosophie gestiftet, wurde von Farabi völlig richtig beantwortet. Die
Existenz ist nach ihm eine grammatische oder logische Beziehung, aber
keine Kategorie der Wirklichkeit, die etwas von den Dingen aussagt. Die
Existenz eines Dinges ist nichts außer dem wirklichen Dinge selbst.
6. Die logische Richtung des Denkens macht sich auch in der Metaphysik
geltend. An Stelle des Veränderlichen und des Ewigen treten die
Begriffe des Möglichen und des Notwendigen hervor.
Alles Seiende ist nämlich nach Farabi entweder ein notwendiges oder
ein mögliches; ein Drittes gibt es nicht. Da nun alles Mögliche zu
seiner Verwirklichung eine Ursache voraussetzt, die Reihe der Ursachen
aber nicht ins Unendliche gehen kann, so sehen wir uns genötigt,
ein notwendig Seiendes anzunehmen, das ursachlos, höchst vollkommen,
ewig vollwirklich, sich selbst genügend, ohne jede Veränderung,
als absoluter Geist, reine Güte, Denken, Denkendes und Gedachtes in
einem Wesen, die alles übersteigende Güte und Schönheit seines Wesens
liebt. Dieses Wesen kann nicht bewiesen werden, denn es ist selbst der
Beweis und der Urgrund aller Dinge. Wahrheit und Wirklichkeit fallen in
diesem Wesen zusammen. In seinem Begriffe liegt es, dass es einzig ist,
denn wenn es zwei erste, absolute Wesen gäbe, müssten sie teils gleich,
teils von einander verschieden sein, wodurch aber die Einfachheit eines
jeden aufgehoben wäre. Ein allervollkommenstes Wesen muss einzig sein.
Dieses Erste, Eine, wahrhaft Wirkliche nennen wir Gott. Und da in Ihm
alles eins ist, auch ohne Artdifferenz, so gibt es keine Definition
für sein Wesen. Doch legt ihm der Mensch die schönsten, die höchsten
Werte des Lebens zum Ausdruck bringenden Namen bei, weil im mystischen
Drange dazu die Worte ihre gewöhnliche Bedeutung verlieren, über jeden
Widerspruch hinaus. Einige Namen beziehen sich auf das Wesen, andere
auf sein Verhältnis zur Welt, ohne jedoch die Einheit des Wesens zu
beeinträchtigen. Alle sind sie aber metaphorisch zu verstehen, nur nach
schwacher Analogie vermögen wir sie aufzufassen. Eigentlich sollten wir
von Gott, dem vollkommensten Wesen, auch den vollständigsten Begriff
haben. Sind doch unsere mathematischen Begriffe vollkommener als die
physischen, weil sie sich auf vollkommenere Gegenstände beziehen. Aber
mit dem Allervollkommensten ergeht es uns wie mit dem hellsten Lichte:
wegen der Schwäche unserer Augen können wir es nicht vertragen. So
haften auch an unserem Erkennen die Mängel der Materie.