Mutaziliten mehrere dialektische Systeme ausgebildet, von denen
u. a. das karramitische sich lange über das zehnte Jahrhundert hinaus
erhielt. Aus den Reihen der Mutaziliten aber erstand der Mann, der
die Gegensätze zu vermitteln berufen war, und der das zunächst im
Osten, später im ganzen Islam als orthodox anerkannte Lehrsystem
aufstellte. Es war al-Aschari (873-935), der es verstand, Gotte zu
geben, was Gottes, und dem Menschen, was des Menschen ist. Den groben
Anthropomorphismus der antimutazilitischen Dialektiker wies er ab,
Gott über alles Körperliche und Menschliche hinausrückend, ihm aber
seine Allmacht und Allwirksamkeit lassend. Die Natur büßte bei ihm alle
ihre Wirksamkeit ein, dem Menschen aber wurde ein gewisses Verdienst
vorbehalten, darin bestehend, dass er den von Gott in ihm geschaffenen
Handlungen seine Zustimmung erteilen, sich dieselben als seine Thaten
aneignen könne. Auch wurde dem Menschen sein sinnlich-geistiges Wesen
nicht verkümmert. Er durfte hoffen auf die Auferstehung des Fleisches
und das Schauen Gottes. Was die koranische Offenbarung betrifft,
unterschied Aschari zwischen einem ewigen Worte in Gott und dem in
der Zeit geoffenbarten Buche, wie wir es besitzen.
Bei der Ausführung seiner Lehren zeigte sich Aschari in keiner Weise
originell, sondern er fasste nur Gegebenes vermittelnd zusammen,
was denn nicht ohne Widersprüche gelingen wollte. Die Hauptsache
jedoch war, dass seine Kosmologie, Anthropologie und Eschatologie,
zur Erbauung frommer Seelen, nicht allzu weit von dem Wortlaute der
Tradition sich entfernten, und dass seine Theologie, infolge einer
etwas vergeistigten Auffassung Gottes, auch höher Gebildete nicht
ganz unbefriedigt ließ.
Aschari stützt sich auf die Offenbarung des Korans. Eine davon
unabhängige Vernunfterkenntnis in Bezug auf göttliche Dinge erkennt
er nicht an. Die Sinne sollen im allgemeinen nicht täuschen, dagegen
wohl unser Urteil. Zwar erkennen wir Gott mit unserer Vernunft,
aber nur aus der Offenbarung, der einzigen Quelle solchen Wissens.
Gott ist nun, nach Aschari, zunächst der allmächtige Schöpfer. Ferner
ist er allwissend, er weiß, was die Menschen thun und was sie thun
wollen, was geschieht und wie das, was nicht geschieht, wenn es
geschähe, geschehen wäre. Dazu kommen Gott alle Bestimmungen zu, die
irgend eine Vollkommenheit ausdrücken, nur dass sie Gott in einem
anderen, höheren Sinne eignen als den Geschöpfen. In Schöpfung und
Erhaltung der Welt ist Gott die einzige Ursache; alles Weltgeschehen
rührt fortwährend unmittelbar von ihm her. Der Mensch aber ist
sich des Unterschiedes zwischen seinen unwillkürlichen Bewegungen,
wie Zittern und Beben, und seiner mit Willen und Wahl ausgeführten
Handlungen wohl bewusst.
12. Das Eigentümlichste, was die Dialektik der Muslime ausgebildet hat,
ist ihre Atomenlehre. Die Entwicklung dieser Lehre liegt noch fast ganz
im Dunkeln. Schon von Mutaziliten, besonders aber von deren Gegnern
vor Aschari ist sie vertreten worden. Unsere Darstellung zeigt, wie
sie sich in der ascharitischen Schule erhalten, zum Teil vielleicht
erst ausgebildet hat.
Die Atomenlehre der muslimischen Dialektiker hat ihre Quelle
allerdings in griechischer Naturphilosophie, aber ihre Aufnahme
und Weiterbildung sind von den Bedürfnissen theologischer Polemik
und Apologetik bestimmt, wie sich dies ähnlich bei einzelnen Juden
und bei gläubigen Katholiken beobachten lässt. Dass man, im Islam,
den Atomismus aufgegriffen habe, nur weil Aristoteles ihn bekämpfte,
ist nicht wohl glaublich. Wir haben hier einen verzweifelten Kampf
um ein religiöses Gut zu verzeichnen, dabei die Waffen nicht gewählt
werden. Der Zweck entscheidet. Die Natur soll nicht aus sich selbst
heraus, sondern aus einem göttlichen Schöpfungsakte erklärt; nicht als
eine ewige göttliche Ordnung, sondern als ein Geschöpf vergänglichen
Daseins diese Welt angesehen werden. Als freiwirkender, allmächtiger
Schöpfer soll Gott gedacht und benannt werden, nicht als unpersönliche
Ursache oder ruhender Urgrund. An der Spitze der muslimischen Dogmatik
steht daher seit alter Zeit die Schöpfungslehre als ein Zeugnis gegen
die heidnisch-philosophische Ansicht von der Ewigkeit der Welt und
von den Wirkungen der Natur.
Was wir von der Sinnenwelt wahrnehmen, so reden diese Atomisten, sind
vorübergehende Accidenzen, die jeden Augenblick kommen und gehen. Das
Substrat dieses Wechsels sind die (körperlichen) Substanzen, die,
weil in oder an ihnen Veränderungen vorgehen, nicht unveränderlich
gedacht werden können. Sind sie, die Substanzen, veränderlich,
dann können sie auch nicht dauerhaft sein, denn Ewiges ändert
sich nicht. Folglich ist Alles in der Welt, da Alles sich ändert,
entstanden, von Gott erschaffen.
Das ist der Ausgangspunkt. Von der Veränderlichkeit alles Existierenden
wird geschlossen auf den ewigen, unveränderlichen Schöpfer. Die
Späteren aber schließen, unter dem Einfluss muslimischer Philosophen,
von der Kontingenz oder Possibilität alles Endlichen auf das
notwendig-existierende Wesen Gottes.
Kehren wir zur Welt zurück. Sie besteht aus Accidenzen und deren
Substrate, die Substanzen. Substanz und Accidens oder Qualität sind die
zwei Kategorien, mittelst derer die Wirklichkeit begriffen wird. Die
übrigen Kategorien fallen entweder unter die der Qualität oder lösen
sich in Verhältnisse und Denkbestimmungen auf, denen, objektiv,
nichts entspricht. Die Materie als Möglichkeit ist nur im Denken,
die Zeit ist nichts anderes als Koexistenz verschiedener Gegenstände
oder simultane Beziehung der Vorstellung, und Raum und Größe kommen
zwar den Körpern zu, nicht aber den einzelnen Teilen (Atomen), aus
denen die Körper zusammengesetzt sind.
Was von den Substanzen überhaupt ausgesagt werden kann, sind
Accidenzen. Ihre Anzahl ist, an jeder einzelnen Substanz, zahlreich
oder gar, wie einige behaupten, unendlich, da von beliebigen
gegensätzlichen Bestimmungen, zu denen auch die negativen gehören,
jeder Substanz entweder die eine oder die andere zukomme. Das negative
Accidens hat um nichts weniger Realität als das positive. Gott schafft
auch die Privation und die Vernichtung, wofür es denn freilich
nicht leicht ist, das Substrat ausfindig zu machen. Und da jedes
Accidens immer nur seinen Sitz in irgend einer Substanz haben kann,
und nicht in einem anderen Accidens, so gibt es in Wirklichkeit kein
Allgemeines, mehreren Substanzen Gemeinsames. Die Universalien sind
in keiner Weise in den Einzeldingen, sie sind Begriffe.
Somit gibt es keine Verbindung zwischen den Substanzen, sie stehen
getrennt für sich als Atome, die einander gleich sind. Eigentlich
haben sie eine größere Ähnlichkeit mit den Homöomerien des Anaxagoras
als mit den kleinsten Stoffteilchen der Atomisten. Sie sind an sich
unräumlich (ohne makan), haben aber ihren Ort (hajjiz) und füllen durch
ihre Position den Raum aus. Es sind also unausgedehnte, punktuell
gedachte Einheiten, aus denen die räumliche Körperwelt aufgebaut
wird. Zwischen ihnen soll es ein Leeres geben, denn sonst wäre, da
die Atome nicht in einander eindringen, jede Bewegung unmöglich. Alle
Veränderung aber wird auf Vereinigung und Trennung, Bewegung und
Ruhe zurückgeführt. Sonstige, wirksame Beziehungen zwischen den
Atomen-Substanzen gibt es nicht. Sie sind einmal da und freuen sich
ihres Daseins, haben aber gar nichts mit einander zu thun. Die Welt
ist eine diskontinuierliche Masse, ohne lebendige Wechselwirkung.
Das Altertum hatte dieser Auffassung vorgearbeitet, u. a. auch mit
seiner Lehre von dem diskontinuierlichen Charakter der Zahl. Wurde
die Zeit nicht als die Zahl der Bewegung definiert? Warum sollte
man nun nicht jene Lehre auf Raum, Zeit und Bewegung übertragen? Die
Dialektiker thaten es, und es mag auch die Skepsis der Alten dabei
mitgewirkt haben. Wie die substanzielle Körperwelt wurden auch Raum,
Zeit und Bewegung in Atome ohne Ausdehnung, in Momente ohne Dauer
zerlegt. Die Zeit wird eine Aufeinanderfolge von vielen einzelnen
Jetzt, und zwischen je zwei Zeitmomenten gibt es ein Leeres. Ebenso
verhält es sich mit der Bewegung: zwischen je zwei Bewegungen gibt es
eine Ruhe. Eine schnelle und eine langsame Bewegung besitzen dieselbe
Geschwindigkeit, nur hat die letztere mehr Ruhepunkte. Um dann aber
über den leeren Raum, das unausgefüllte Zeitmoment und die Ruhepause
zwischen zwei Bewegungen hinauszukommen, wird die Lehre vom Sprunge
benutzt. Von Raumpunkt zu Raumpunkt soll die Bewegung, von Moment zu
Moment die Zeit weiterspringen.
Diese phantastische Lehre brauchte man eigentlich gar nicht. Sie
war eine Antwort auf naives Fragen. Konsequent hatte man die ganze
räumlich-zeitlich bewegte Körperwelt in Atome mit deren Accidenzen
zerstückt. Wohl behaupteten einige, dass zwar die Accidenzen jeden
Augenblick schwinden, die Substanzen dagegen dauernden Bestand haben,
aber andere machten da keinen Unterschied. Wie die Accidenzen, so
lehrten sie, bestehen auch die Substanzen, die ja Raumpunkte sind,
nur einen Zeitpunkt. Jeden Augenblick schafft Gott die Welt aufs neue,
sodass ihr jetziger Zustand weder mit dem unmittelbar vorhergehenden
noch mit dem gleich folgenden in irgend einem wesentlichen
Zusammenhange steht. Es gibt also eine Reihe aufeinander folgender
Welten, die sich nur scheinbar als eine Welt darstellen. Dass es für
uns so etwas wie Zusammenhang oder Kausalität in den Erscheinungen
gibt, rührt nur daher, dass es Allah nach seinem unergründlichen
Willen heut oder morgen nicht beliebt, die Gewohnheit des Geschehens
durch ein Wunder zu unterbrechen, was er aber jeden Augenblick zu thun
im Stande ist. Wie aller Kausalzusammenhang nach dem atomistischen
Kalam verschwindet, wird sehr gut durch das klassische Beispiel
vom schreibenden Menschen ausgedrückt. Gott schafft nämlich in ihm,
und zwar an jedem Zeitpunkte aufs neue, zuerst den Willen, dann das
Vermögen zu schreiben, darauf die Bewegung der Hand, und endlich die
Bewegung der Feder. Eins ist dabei völlig unabhängig von dem Andern.
Wenn man nun dagegen einwendet, dass mit der Kausalität oder der
Regelmäßigkeit des Weltgeschehens auch die Möglichkeit alles Wissens
aufgehoben sei, so erwidert der gläubige Denker, Allah wisse ja Alles
vorher schon, er schaffe nicht nur die Dinge der Welt und was sie zu
wirken scheinen, sondern auch das Wissen darum in der menschlichen
Seele, und wir brauchen nicht weiser zu sein als Er. Er weiß es
am besten.
Allah und die Welt, Gott und der Mensch, über diese Gegensätze konnte
die muslimische Dialektik nicht hinaus kommen. Außer Gott gibt es
nur Platz für körperliche Substanzen und deren Accidenzen. Das
Dasein menschlicher Seelen als unkörperlicher Substanzen, sowie
überhaupt die Existenz reiner Geister, beides von Philosophen und,
weniger bestimmt, von einigen Mutaziliten gelehrt, wollte nicht
recht stimmen zu der muslimischen Lehre von der Transcendenz Gottes,
der keinen Genossen hat. Die Seele gehört zu der Körperwelt. Leben,
Empfindung, Beseeltheit sind ebenso Accidenzen wie Farbe, Geschmack
und Geruch, Bewegung und Ruhe. Einige nehmen nur ein Seelenatom an,
nach anderen sind mehrere feine Seelenatome unter die Körperatome
gemischt. Das Denken haftet jedenfalls an einem einzigen Atom.
13. Nicht alle guten Muslime konnten sich bei der Dialektik
beruhigen. Der fromme Diener Gottes möchte doch auf andere Weise
seinem Herrn etwas näher kommen. Dieses Bedürfnis, schon anfangs im
Islam vorhanden, durch christliche und persisch-indische Einflüsse
verstärkt und unter entwickelteren Kulturverhältnissen mächtig
angewachsen, hat im Islam eine Reihe von Erscheinungen hervorgerufen,
die man als Mystik und Sufismus [11] zu bezeichnen pflegt. In dieser
Entwicklung eines muslimischen Heiligenwesens und Mönchtums hat sich
die Geschichte christlicher Mönche und Klöster in Syrien und Ägypten,
auch diejenige indischer Büßer wiederholt. Im Grunde haben wir es hier
also mit religiöser oder geistiger Praxis zu thun. Aber die Praxis
spiegelt sich immer im Denken, sie erhält ihre Theorie. Man bedurfte,
um ein intimeres Verhältnis mit der Gottheit zu Stande zu bringen,
vielfach symbolischer Handlungen und vermittelnder Personen. Diese nun
versuchten es, sich und den Eingeweihten die Geheimnisse der Symbole
zu enthüllen und außerdem ihre eigene vermittelnde Stellung in der
Stufenordnung des Alls zu begründen. Besonders neuplatonische Lehren,
teilweise aus der trüben Quelle des Pseudo-Dionysios des Areopagiten
und des heiligen Hierotheos (Stephen bar Sudaili?) mussten dazu
herhalten. Auch scheint der indische Yoga, wenigstens in Persien,
bedeutend eingewirkt zu haben. Meistens hielt sich die Mystik in
den Schranken der Orthodoxie, die immer auch verständig genug war,
Dichtern und Schwärmern etwas nachzusehen. In Bezug auf die Lehre,
dass Gott alles in allem wirke, waren Dialektiker und Mystiker
einverstanden. Dass aber Gott auch alles in allem sei, wurde von der
extremen Mystik hinzugefügt. Daraus entwickelte sich ein heterodoxer
Pantheismus, der die Welt zum leeren Scheine und das menschliche Ich
zum Gotte machte. So wird die Einheit Gottes zur Alleinheit, seine
Allwirksamkeit zur Allwesenheit. Höchstens gibt es außer Gott noch die
Eigenschaften oder Zustände der sufischen zu Ihm sich hinbewegenden
Seele. Eine Psychologie des Gefühles wird von sufischen Lehrern
entwickelt. Während, nach ihnen, unsere Vorstellungen von außen an
die Seele herankommen und unsere Strebungen eine Veräußerlichung des
Inneren bedeuten, besteht das wahre Wesen unserer Seele aus gewissen
Zuständen oder Gefühlen der Lust und Unlust. Das wesentlichste
von allen ist die Liebe. Weder Furcht noch Hoffnung, sondern die
Liebe erhebt uns zu Gott. Kein Wissen und kein Wollen, sondern die
Vereinigung mit dem Geliebten heißt Seligkeit.
Weit gründlicher als von den Dialektikern wird von diesen Mystikern
die Welt, und schließlich auch die Menschenseele vernichtet. Von
jenen ist sie der schaffenden Willkür, von diesen dem erleuchtenden,
liebenden Wesen Gottes zum Opfer dargebracht worden. In der Sehnsucht
nach dem Einen Geliebten wird die verwirrende Mannigfaltigkeit
der Dinge, wie sie unseren Sinnen und der Vorstellung erscheint,
abgestreift. Alles wird, im Sein wie im Denken, auf einen Punkt
konzentriert. Als Gegensatz denke man sich echtes Griechentum. Dort
wünschte man sich die Zahl der Sinne größer, um etwas mehr von dieser
schönen Welt erkennen zu können. Diese Mystiker aber schelten die
Vielheit der Sinne, weil sie Verwirrung in ihr Glück hineinbringt.
Doch macht die menschliche Natur sich überall geltend. Jene Welt und
Sinnen entsagenden Männer schwelgen oft bis in ein hohes Alter hinein
in den sinnlichsten Phantasien.
Dass viele sich gar wenig um die Glaubenslehre kümmerten, und dass die
asketische Moral der Sufis öfter in das Gegenteil sich verwandelte,
braucht uns nach alledem nicht zu wundern.
Die Entwicklung des Sufismus im einzelnen zu verfolgen, ist mehr eine
Aufgabe für die Religions- als für die Philosophiegeschichte. Auch
finden wir die philosophischen Elemente, die darin aufgenommen wurden,
bei den muslimischen Philosophen, denen wir im folgenden begegnen
werden.
4. Litteratur und Geschichte.
1. Arabische Poesie und Annalistik haben sich unabhängig von
Schulgelehrsamkeit ausgebildet. Im Laufe der Zeit aber wussten
Litteratur und Geschichtschreibung sich nicht von fremden Einflüssen
rein zu erhalten. Mit einigen Andeutungen, dies zu erhärten, müssen
wir uns hier begnügen.
Einen Bruch mit der poetischen Tradition des Arabertums, wie ihn
das Christentum in der germanischen Welt verursachte, bedeutete
die Einführung des Islam nicht. Schon die weltliche Litteratur
der Omajjadenzeit überlieferte viele Weisheitssprüche, zum Teil
aus der altarabischen Poesie, die der Koranpredigt Konkurrenz
machten. Abbasidenchalife, wie Mansur, Harun und Mamun, waren
litterarisch gebildeter als Karl der Große. Ihre Söhne wurden nicht nur
mit Koranlektüre erzogen, sondern auch mit den alten Dichtern und der
Volksgeschichte bekannt gemacht. Dichter und Litteraten wurden an die
Höfe gezogen und fürstlich belohnt. Dort erfuhr dann die Litteratur
den Einfluss gelehrter Bildung und philosophischer Spekulation, wenn
auch in den meisten Fällen recht oberflächlich. Dies zeigt sich vor
allem in skeptischen Äußerungen, frivoler Verspottung des Heiligsten
und Verherrlichung des Sinnengenusses. Daneben aber drangen weise
Sprüche, ernste Betrachtungen, mystische Spekulationen in die anfangs
nüchtern-realistische Poesie der Araber ein. Statt der sinnlichen
Frische der Darstellung trat ein ermüdendes Spiel mit Gedanken und
Gefühlen, wenn nicht gar mit leeren Worten, Metren und Reimen, ein.
2. Der hässliche Abu-l-Atahia (748-828) redet in seiner süßlichen
Poesie fast immer von unglücklicher Liebe und Verlangen nach dem
Tode. Seine Weisheit spricht er in diesen Versen aus:
Lass nach dem Zweifel den Verstand sich richten:
Vor Sünde schützt am besten das Verzichten.
Wer nur einiges Verständnis für das Leben und für Naturpoesie besitzt,
wird sich an seinen Weltentsagungsgedichten ebensowenig erfreuen
können, wie an den der Form nach zwar epigrammatischen, dem Inhalte
nach aber furchtbar langweiligen Versen des Mutanabbi (905-965),
den man wohl als den größten arabischen Dichter gefeiert hat.
Ebenso hat man über Gebühr Abu-l-Ala al-Maarri (973-1058) als
philosophischen Dichter erhoben. Seine, mitunter ganz ehrenwerten
Gesinnungen und verständigen Ansichten sind weder Philosophie noch ist
der gekünstelte und oft banale Ausdruck dafür Poesie. Als Philologe
oder Historiker hätte dieser Mann bei günstigeren Verhältnissen (er
war blind und nicht übermäßig reich) vielleicht in der niederen Kritik
etwas leisten können. Nun aber muss er statt Begeisterung für das Leben
freudenlose Entsagung predigen, an den politischen Verhältnissen,
den Anschauungen der gläubigen Menge und den wissenschaftlichen
Behauptungen der Gelehrten herumnörgeln, ohne selbst etwas
Positives aufstellen zu können. Es fehlt ihm fast ganz die Gabe der
Kombination. Analysieren kann er, aber er findet keine Synthese. Sein
Wissen ist unfruchtbar. Der Baum seiner Erkenntnis hat die Wurzeln in
der Luft, wie er selbst in einem seiner Briefe, wohl in anderem Sinne,
eingesteht. Er lebt als strenger Cölibatär und Vegetarianer, wie es
sich für einen Pessimisten geziemt. Es ist ja Alles, wie er in seinen
Gedichten ausspricht, eitel Tand. Das Geschick ist blind, die Zeit
verschont weder den König, der des Lebens genießt, noch den Frommen,
der seine Nächte durchwacht. Auch der widervernünftige Glaube löst
uns des Daseins Rätsel nicht. Was es hinter dem bewegten Himmel geben
mag, bleibt uns ewig verborgen. Religionen, welche da eine Aussicht
eröffnen, sind vom Eigennutz erfunden. Allerhand Sekten und Parteiungen
werden von den Mächtigen benutzt, ihre Gewalt zu sichern. Die Wahrheit
darüber darf man nur leise sagen. Darum ist es das klügste, sich von
der Welt entfernt zu halten, uneigennützig Gutes zu thun, weil dies
tugendhaft und schön ist, ohne irgendwelche Aussicht auf Belohnung.
Andere Schöngeister hatten eine praktischere Philosophie und wussten
sich besser in der Welt geltend zu machen. Sie huldigten der klugen
Lehre des Theaterdirektors aus Goethes Faust: Wer vieles bringt, wird
manchem etwas bringen. Der vollendetste Typus dieser Art ist Hariri
(1054-1122), dessen Held, der Bettler und Landstreicher Abu Zaid von
Serug als höchste Weisheit lehrt:
Hetze, statt gehetzt zu werden;
Welt ist all ein Wald für Hatzen.
Wenn der Falke dir entgangen,
Nimm fürlieb nur mit dem Spatzen;
Und erhältst du nicht den Thaler,
So begnüg' dich mit dem Batzen. [12]
3. Wie die Poesie, so zeichnete sich auch die Annalistik der alten
Araber durch scharfe Erfassung des Einzelnen aus, war aber einer
Gesamtauffassung der Ereignisse nicht fähig. Mit der gewaltigen
Ausdehnung des Reiches erweiterte sich dann der Blick. Zunächst wurde
ein großes Material gesammelt. Mehr als die religiösen Pilgerzüge
förderten Reisen zur Sammlung von Traditionen, zum Zwecke der
Verwaltung und des Handels, oder auch zur Befriedigung der Neugier
unternommen, das geschichtliche und geographische Wissen. Eigentümliche
Methoden der Forschung, auf den Wert der Überlieferung als Quelle
unseres Wissens sich beziehend, wurden ausgearbeitet. Mit derselben
Subtilität, wie in der Grammatik, ein ausgedehntes Feld der Beobachtung
ins Unendliche einteilend, mehr arabeskenhaft als übersichtlich,
bildete sich so eine Logik der Geschichte aus, die dem orientalischen
Auge um vieles schöner erscheinen musste als das aristotelische
Organon in seinem strengen Aufbau. Von vielen wurde die Überlieferung,
mit deren Beglaubigung man es in der Regel praktisch weniger genau
nahm als in der Theorie, dem Sinnenzeugnisse gleichgesetzt, und dem
Verstandesurteile, das ja so leicht Fehlschlüsse zulasse, vorgezogen.
Es gab aber immer Leute, die unparteiisch sich widersprechende Berichte
neben einander überlieferten. Andere, obgleich mit Schonung für die
Gefühle und Bedürfnisse der Gegenwart, hielten ihr mehr oder weniger
begründetes Urteil über Vergangenes nicht zurück, wie es denn oft
leichter ist, aus der Geschichte als aus dem Leben klug zu werden.
Neue Gegenstände der Forschung, neue Betrachtungsweisen traten
hinzu. Die Erdkunde nahm, z. B. in der Klimatogeographie,
Naturphilosophisches auf, die Geschichtsschreibung zog auch das
geistige Leben, Glauben und Sitte, Litteratur und Wissenschaft in den
Bereich ihrer Darstellung. Die Bekanntschaft mit anderen Ländern und
Völkern forderte vielfach zum Vergleiche auf. Und es kam also ein
internationales, humanistisches Element herein.
4. Ein Vertreter humanistischer Sinnesweise ist Masudi (gest. etwa
956). Er hat Interesse und Verständnis für Alles, was menschlich
ist. Überall lernt er von den Menschen, denen er begegnet, und
infolgedessen ist die Bücherlektüre, die seine Einsamkeit ausfüllt,
nicht unfruchtbar. Weder die enge Praxis des Lebens und Glaubens,
noch die luftigen Spekulationen der Philosophie sagen ihm zu. Er
kennt sein Talent. Und er findet bis zuletzt, wenn er fern von der
Heimat in Ägypten sein Alter verbringt, seinen Trost, die Medizin
seiner Seele, in dem Studium der Geschichte. Die Geschichte ist ihm
die allesumfassende Wissenschaft, seine Philosophie, die die Wahrheit
dessen, was war und ist, darzustellen hat. Auch die Weltweisheit mit
ihrer Entwicklung wird der Geschichte zum Gegenstande. Ohne diese
wäre ja alles Wissen längst zu Grunde gegangen. Denn die Gelehrten
kommen und gehen, aber die Geschichte verzeichnet ihre Geistesthaten
und stellt dadurch die Verknüpfung von Vergangenheit und Gegenwart
her. Ohne Vorurteil berichtet sie über die Ereignisse und über die
Ansichten der Menschen. Freilich, die Synthese der Thatsachen und die
eigene Meinung des Verfassers herauszufinden, das überlässt Masudi
oft dem verständigen Leser.
Nach ihm darf rühmend hervorgehoben werden der Geograph Maqdasi (oder
Muqaddasi, schrieb im Jahre 985), der viele Länder durchreiste und
in den verschiedensten Berufen auftrat, das Leben seiner Zeit kennen
zu lernen. Er ist ein wahrer Abu Zaid von Serug (vgl. II, 4 § 2),
nur dass er einen Zweck hat.
Kritisch geht er ans Werk. Er hält sich zu der Wissenschaft, die man
durch Forschen und Nachfragen, nicht durch Traditionsglauben oder
reine Vernunftschlüsse gewinnt. Was Geographisches im Koran steht,
erklärt er sich aus dem engen Gesichtskreise der Araber, dem Allah
sich anbequemt haben soll.
Sine ira et studio beschreibt er nun die Länder und Völker, die er mit
eigenen Augen sah. Er will an erster Stelle Selbsterlebtes darstellen,
dann was er von glaubwürdigen Leuten vernommen, und endlich was er in
Büchern gefunden. Aus seiner Selbstcharakteristik sind die folgenden
Sätze zusammengezogen: