aber keine Dogmen gegeben. Was sich darin der Logik widersetzte, was
wir uns aus den wechselnden Lebensverhältnissen und den verschiedenen
Stimmungen des Propheten erklären, wurde von den ersten Gläubigen
einfach hingenommen, ohne zu fragen nach dem Wie und Warum. In den
eroberten Ländern aber fand man eine ausgebildete christliche Dogmatik,
sowie zoroastrische und brahmanische Lehren vor. Wie viel die Muslime
den Christen verdanken, haben wir schon öfter betont. Die Glaubenslehre
ist von christlichen Einflüssen wohl am meisten bestimmt worden. In
Damaskus wirkten orthodoxe und monophysitische Lehren, in Basra und
Bagdad vielleicht mehr nestorianische und gnostische Theoreme auf
die Bildung muslimischer Dogmen ein. Litterarisches hat sich aus
der ersten Zeit dieser Bewegung wenig erhalten. Man wird sich aber
nicht irren, wenn man dem persönlichen Verkehre und dem schulmäßigen
Unterricht eine bedeutende Wirkung zuschreibt. Wie noch heute, lernte
man damals im Orient nicht viel aus Büchern, sondern mehr aus dem Munde
des Lehrers. Die Ähnlichkeit zwischen den ältesten Glaubenslehren im
Islam und den Dogmen des Christentums ist zu groß, dass man einen
direkten Zusammenhang leugnen könnte. Die erste Frage nämlich,
über die von muslimischen Gelehrten viel disputiert wurde, war die
nach der Freiheit des Willens. Die Willensfreiheit nun wurde von den
orientalischen Christen fast allgemein angenommen. Nie und nirgends hat
man vielleicht über das Willensproblem, in der Christologie zunächst,
aber auch in der Anthropologie, so viel hin und her geredet, wie in den
christlichen Kreisen des Ostens zur Zeit der muslimischen Eroberung.
Außer diesen zum Teil apriorischen Erwägungen gibt es auch vereinzelte
Notizen, die darauf hindeuten, dass einige von den ersten Muslimen,
welche die Willensfreiheit lehrten, christliche Lehrer hatten.
Schon aus den gnostischen Systemen, nachher aber aus der
Übersetzungslitteratur, gesellte sich zu den hellenistisch-christlichen
eine Anzahl rein philosophischer Elemente.
2. Eine nach logischer oder dialektischer Methode, sei es mündlich
oder schriftlich geäußerte, Behauptung nannten die Araber im
allgemeinen, ganz besonders aber in der Glaubenslehre, einen Kalam
(logos) und diejenigen, welche solche Behauptungen aufstellten,
hießen mutakallimun. Von der einzelnen Behauptung wurde der Name
auf das ganze System übertragen und darunter auch die einleitenden,
grundlegenden Bemerkungen über Methode u. s. w. mitverstanden. Wir
nennen die Wissenschaft des Kalam am besten theologische Dialektik
oder einfach Dialektik und übersetzen im folgenden Mutakallimun
mit Dialektiker.
Der Name Mutakallimun, anfangs allen Dialektikern gemeinsam, ward
später vorzugsweise den antimutazilitischen und orthodoxen Theologen
beigelegt. In letzterem Falle wäre er dem Sinne nach gut mit Dogmatiker
oder Scholastiker zu übersetzen. Hatten nämlich die ersten Dialektiker
das Dogma noch zu bilden, die späteren brauchten es bloß darzulegen
und zu begründen.
Die Einführung der Dialektik war eine gewaltige Neuerung
im Islam. Heftig wurde ihr von den Anhängern der Tradition
widersprochen. Was über die Pflichtenlehre hinausging, hieß ihnen
Ketzerei. Der Glaube sollte Gehorsam sein, nicht Erkenntnis, wie
Murdschiten und Mutaziliten behaupteten. Die Spekulation wurde von
diesen geradezu als eine Pflicht der Gläubigen hingestellt. Auch mit
dieser Forderung söhnte die Zeit sich aus. Der Überlieferung nach
hatte der Prophet schon gesagt: Das erste, was Gott geschaffen hat,
ist das Wissen, oder: die Vernunft.
3. Groß ist die Anzahl verschiedener Meinungen, die zum Teil schon in
der omajjadischen, hauptsächlich aber in der ersten abbasidischen Zeit
laut wurden. Je weiter sie auseinander gingen, um so schwerer war es
den Männern der Überlieferung, sich da hinein zu finden. Allmählich
aber sonderten sich gewisse einheitliche Lehrgruppen aus, von
denen das rationalistische System der Mutaziliten, der Nachfolger
der Qadariten, die weiteste Verbreitung, besonders unter Schiiten,
fand. Vom Chalifen Mamun bis Mutawakkil kam es sogar zur staatlichen
Anerkennung. Früher von der weltlichen Macht unterdrückt und verfolgt,
wurden die Mutaziliten jetzt selber Inquisitoren des Glaubens, denen
das Schwert die Stelle des Beweises vertrat.
Ungefähr zu derselben Zeit aber fingen auch ihre Gegner, die
Traditionarier, damit an, ein Glaubenssystem aufzubauen. Überhaupt
fehlte es nicht an Vermittelungen zwischen dem naiven Glauben der Menge
und der Gnosis der Dialektiker. Dem spiritualistischen Gepräge des
Mutazilitismus gegenüber trugen diese Vermittelungen in Bezug auf die
Gotteslehre einen anthropomorphistischen, in Bezug auf Anthropologie
und Kosmologie einen materialistischen Charakter. Die Seele z. B. wurde
von ihnen körperlich oder als ein Accidens des Körpers aufgefasst,
und das göttliche Wesen als ein menschlicher Körper vorgestellt. Den
bildlichen Gott-Vater der Christen verabscheute die Religionslehre
und Kunst der Muslime, aber abgeschmackte Grübeleien über die Gestalt
Allah's gab es im Islam die Fülle. Einige gingen so weit, ihm sämtliche
Körperglieder zuzusprechen, nur mit Ausnahme des Bartes und anderer
Privilegien orientalischer Männer.
Es ist unmöglich, all die dialektischen Sekten, die oft zunächst
als politische Parteien aufgetreten waren, ausführlicher zu
besprechen. Von philosophiegeschichtlichem Standpunkte genügt es auch,
die mutazilitischen Hauptlehren, insoweit sie ein allgemeines Interesse
beanspruchen dürfen, hier vorzuführen.
4. Die erste Frage nun betraf menschliches Handeln und menschliches
Schicksal. Die Vorläufer der Mutaziliten, Qadariten genannt,
lehrten die Willensfreiheit des Menschen. Auch noch in späterer
Zeit, als ihre Spekulation sich mehr auf theologisch-metaphysische
Probleme richtete, wurden die Mutaziliten immer zuerst bezeichnet
als Anhänger der göttlichen Gerechtigkeit, die kein Böses verursache
und nach seinem Verdienste den Menschen belohne oder strafe, dann
aber, an zweiter Stelle, als Bekenner der Einheit Gottes, d. h. der
Eigenschaftslosigkeit seines Wesens, an sich betrachtet. Auf die
systematische Darstellung ihrer Lehren werden die Logiker (s. IV,
2 § 1) ihren Einfluss ausgeübt haben. Schon in der ersten Hälfte
des zehnten Jahrhunderts fing das mutazilitische System mit dem
Einheitsbekenntnis an und war die Lehre von Gottes Gerechtigkeit, die
sich in allen seinen Werken kund gebe, an die zweite Stelle gerückt.
Mit der Behauptung der Willensfreiheit sollte die menschliche
Verantwortlichkeit, sowie die Heiligkeit Gottes, der nicht die sündigen
Handlungen der Menschen unmittelbar hervorbringen könne, gerettet
werden. Darum musste der Mensch Herr seiner Thaten sein, aber auch bloß
dieser. Denn dass die Kraft, welche überhaupt zum Handeln befähigt,
oder das Vermögen, sowohl Gutes als Böses zu thun, unmittelbar von
Gott dem Menschen zukomme, wurde von wenigen bezweifelt. Daher die
vielen, mit einer Kritik des philosophischen Zeitbegriffes verquickten,
spitzfindigen Erörterungen über die Frage, ob das von Gott im Menschen
geschaffene Vermögen der Handlung voraufgehe oder zeitlich damit
zusammenfalle. Ginge nämlich die Kraft der That vorher, so müsste sie
entweder bis zur That fortdauern, was ihrem accidentellen Charakter
widerspreche (vgl. II, 3 § 12), oder aber schon vor der That aufhören
zu existieren, und in diesem Falle wäre sie überhaupt entbehrlich.
Vom menschlichen Handeln wurde die Spekulation weiter auf das
Wirken der Natur übertragen. Statt Gott oder der Mensch hieß hier
der Gegensatz Gott oder die Natur. Die hervorbringenden und zeugenden
Kräfte der Natur wurden als Mittel oder nächste Ursachen anerkannt und
von einigen zu erforschen gesucht. Die Natur selbst aber, wie die ganze
Welt, war ihrer Ansicht nach ein Werk Gottes, eine Schöpfung seiner
Weisheit. Wie die Allmacht Gottes im Sittlichen an seiner Heiligkeit
oder Gerechtigkeit eine Schranke fand, so hier im Natürlichen an
seiner Weisheit. Auch Übel und Böses in der Welt wurden aus der
Weisheit Gottes, die Alles zum Besten schicke, erklärt. Erzeugnis
oder Zweck göttlicher Thätigkeit ist es nicht. Gott könne zwar, so
hatten Frühere behauptet, Böses und Unvernünftiges thun, er thäte es
nur nicht. Dagegen lehrten die späteren Mutaziliten, Gott habe gar
nicht die Macht, so etwas seinem Wesen Widerstreitendes zu thun. Von
ihren darob entrüsteten Gegnern, die Gottes unbeschränkte Macht
und seinen unergründlichen Willen unmittelbar in allem Handeln und
Wirken thätig sich vorstellten, wurden sie wegen solcher Lehre mit
den dualistischen Magiern verglichen. Der konsequente Monismus war
auf Seiten dieser Gegner, die den Menschen und die Natur nicht neben
und unter Gott zu Schöpfern ihrer Thaten oder Wirkungen machen möchten.
5. Die Mutaziliten hatten, wie schon aus dem Vorhergehenden erhellt,
einen anderen Gottesbegriff als die Menge und die Traditionarier. Dies
zeigte sich nun, im Fortgange der Spekulation, besonders deutlich
in der Lehre von den göttlichen Eigenschaften. Von Anfang an
war im Islam die Einheit Gottes stark betont. Das hinderte aber
nicht, dass man ihm, nach menschlicher Analogie, viele schöne
Namen gab und mehrere Attribute beilegte. Als die vorzüglichsten
stellten sich, gewiss unter dem Einflusse christlicher Dogmatik,
allmählich heraus: Wissen, Macht, Leben, Wille, Rede oder Wort,
Gesicht und Gehör. Von diesen wurden Gesicht und Gehör zuerst in
geistigem Sinne gedeutet oder ganz beseitigt. Aber mit irgend einer
Vielheit gleichewiger Eigenschaften schien die absolute Einheit des
göttlichen Wesens sich nicht vertragen zu wollen. Wäre das nicht die
Trinität der Christen, die ja auch schon die drei Personen des Einen
göttlichen Wesens als Eigenschaften gedeutet hatten? Teils suchte
man nun, um dieser Inkonvenienz zu entgehen, einige Eigenschaften
aus anderen begrifflich abzuleiten und auf eine, z. B. das Wissen
oder die Macht, zurückzuführen, teils auch sie samt und sonders als
Zustände des göttlichen Wesens zu fassen oder mit dem Wesen selbst
zu identifizieren, wobei denn freilich ihre Bedeutung so ziemlich
verschwand. Mitunter wurde versucht, durch Künsteleien des sprachlichen
Ausdrucks noch etwas davon zu retten. Während z. B. ein Philosoph,
die Eigenschaften leugnend, behauptete, Gott sei wissend seinem Wesen
nach, drückte ein mutazilitischer Dialektiker das so aus: Gott ist
wissend, aber durch ein Wissen, das er selbst ist.
Nach Ansicht der Traditionarier ward auf diese Weise der Gottesbegriff
allen Inhaltes beraubt. Über negative Bestimmungen, Gott sei
nicht wie die Dinge dieser Welt, er sei über Raum, Zeit, Bewegung
u. s. w. erhaben, kamen die Mutaziliten kaum hinaus. Aber dass er
Schöpfer der Welt sei, daran hielten sie fest. Wenn man auch von
Gottes Wesen wenig aussagen konnte, aus seinen Werken glaubte man
ihn zu erkennen.
Die Schöpfung war den Mutaziliten, wie ihren Gegnern, ein absoluter
Akt Gottes, die Weltexistenz eine zeitliche. Energisch bekämpften
sie die Lehre von der Weltewigkeit, die, durch die aristotelische
Philosophie gestützt, im Orient weitverbreitet war.
6. Als eins von den ewigen Attributen Gottes fanden wir die Rede oder
das Wort. Wahrscheinlich mit Anschluss an die christliche Logoslehre
wurde nämlich die Ewigkeit des dem Propheten geoffenbarten Korans
gelehrt. Das war nach den Mutaziliten geradezu Abgötterei, neben
Allah an einen ewigen Koran zu glauben. Die mutazilitischen Chalifen
verkündigten dagegen als Staatsdogma, der Koran sei geschaffen
worden. Wer dies leugnete, wurde öffentlich bestraft. Obgleich nun
die Mutaziliten mit diesem Dogma dem ursprünglichen Islam näher
stehen mochten als ihre Gegner, so hat doch die Geschichte den
letzteren Recht gegeben. Fromme Bedürfnisse waren eben mächtiger als
logische Schlussfolgerungen. Viele Mutaziliten setzten sich, nach
der Meinung ihrer Glaubensbrüder, über den Koran, das Wort Gottes,
allzuleicht hinweg. Wenn es zu ihren Theorien nicht stimmte, wurde
es aus- und umgedeutet. In Wirklichkeit galt manchem die Vernunft
mehr als das offenbarte Buch. Aus der Vergleichung nicht nur der
drei Offenbarungsreligionen, sondern auch dieser mit persischer
und indischer Religionslehre und philosophischer Spekulation, ergab
sich eine, die Gegensätze versöhnende, natürliche Religion. Aufgebaut
wurde diese auf der Grundlage eines angeborenen, allgemeinnotwendigen
Wissens, dass es Einen Gott gebe, der als weiser Schöpfer die Welt
hervorgebracht und auch den Menschen mit Vernunft begabt habe,
damit er seinen Schöpfer erkennen und Gutes und Böses unterscheiden
könne. Dieser Natur- oder Vernunftreligion gegenüber sei dann die
Erkenntnis der Offenbarungslehren etwas Hinzukommendes, ein erworbenes
Wissen.
Mit dieser Behauptung hatten die konsequentesten Mutaziliten sich von
der Übereinstimmung der muslimischen Gemeinde losgesagt, sich also
thatsächlich außerhalb des katholischen Glaubens gestellt. Anfangs
beriefen sie sich noch auf jene Übereinstimmung. Sie konnten es thun,
so lange die Regierung ihnen günstig gesinnt war. Es dauerte aber
nicht lange. Bald erfuhren sie, was seitdem noch öfter erfahren wurde:
die Völker lassen sich leichter von oben herab eine Religion als eine
Aufklärung vorschreiben.
7. Nach diesem Überblick sehen wir uns einige von den bedeutendsten
Mutaziliten näher an, damit dem allgemeinen Bilde nicht die
individuellen Züge fehlen.
Zuerst betrachten wir Abu-l-Hudhail al-Allaf, der um die Mitte des
neunten Jahrhunderts starb. Er war ein berühmter Dialektiker, einer
der ersten, die der Philosophie einen Einfluss auf ihre theologischen
Lehren gestatteten.
Dass eine Eigenschaft irgendwie einem Wesen inhärieren könne, lässt
sich nach Abu-l-Hudhail nicht denken: entweder muss sie mit dem Wesen
identisch oder davon verschieden sein. Doch sieht er sich nach einer
Vermittlung um. Gott ist, nach ihm, wissend, mächtig, lebendig durch
Wissen, Macht und Leben, die sein Wesen selbst sind. Wie auch schon von
christlicher Seite geschehen war, nennt er jene drei Bestimmungen die
Modi (wudschuh) des göttlichen Wesens. Auch Hören, Sehen u. a. lässt
er sich als ewig in Gott gefallen, jedoch nur mit Rücksicht auf
die später zu schaffende Welt. Übrigens mag es ihm und anderen von
der Zeitphilosophie Berührten leicht genug gewesen sein, diese und
ähnliche Ausdrücke, wie das Schauen Gottes am jüngsten Tage, [10]
spiritualistisch zu deuten, da sie ja das Sehen und Hören überhaupt
als geistige Akte auffassten. Abu-l-Hudhail behauptete z. B., die
Bewegung sei sichtbar, tastbar aber nicht, weil sie kein Körper sei.
Nicht ewig soll nun aber der Wille Gottes sein. Im Gegenteil nimmt
Abu-l-Hudhail absolute Willensäußerungen an, sowohl von dem wollenden
Wesen wie von dem gewollten Gegenstande verschieden. So nimmt das
absolute Schöpfungswort eine Mittelstellung ein zwischen dem ewigen
Schöpfer und der geschaffenen zeitlichen Welt. Diese Willensäußerungen
Gottes sind eine Art Mittelwesen, mit den platonischen Ideen oder
den Sphärengeistern zu vergleichen, aber wohl mehr als immaterielle
Kräfte, denn als persönliche Geister gedacht.
Von dem absoluten Schöpfungsworte unterscheidet Abu-l-Hudhail das
accidentelle Offenbarungswort, das sich als Befehl und Verbot, in
materieller, räumlicher Erscheinung an die Menschen kund gibt und
also nur für diese zeitliche Welt Bedeutung hat. Die Möglichkeit, nach
dem göttlichen Offenbarungsworte zu leben oder dem zu widerstreiten,
ist folglich nur in diesem Leben vorhanden. Verpflichtendes Gebot
und Verbot setzt Willensfreiheit und die Fähigkeit danach zu handeln
voraus. Im zukünftigen Leben dagegen gibt es keine gesetzlichen
Verpflichtungen, somit auch keine Freiheit mehr; Alles hängt dort von
der absoluten Bestimmung Gottes ab. Auch wird es im Jenseits keine
Bewegung geben, denn wie die Bewegung einmal angefangen hat, muss
sie, am Ende der Welt, aufhören zur ewigen Ruhe. An eine körperliche
Auferstehung dürfte also Abu-l-Hudhail wohl nicht geglaubt haben.
Die menschlichen Handlungen unterscheidet er in natürliche und
sittliche oder "Handlungen der Glieder und des Herzens". Sittlich
ist eine Handlung nur, wenn wir sie frei verrichten. Die sittliche
That ist des Menschen selbsterworbenes Eigentum, sein Wissen dagegen
kommt ihm von Gott her zu, teils durch Offenbarung, teils durch
natürliche Erleuchtung. Schon vor aller Offenbarung ist der Mensch
von Natur verpflichtet, also auch wohl im Stande, Gott zu erkennen,
Gutes und Böses zu unterscheiden, und tugendhaft, wahrhaftig und
gerecht zu leben.
8. Ein merkwürdiger Mensch und Denker ist ein jüngerer Zeitgenosse
und, wie es scheint, Schüler des Abu-l-Hudhail, gewöhnlich Al-Nazzam
genannt. Er starb im Jahre 845. Ein phantastischer, unruhiger,
ehrgeiziger Mann, kein folgerichtiger, aber doch ein kühner und
ehrlicher Denker, so hat ihn Dschahiz, einer seiner Schüler,
uns vorgestellt. Die Leute hielten ihn für einen Verrückten oder
einen Ketzer. Vieles in seinen Lehren berührt sich mit dem, was den
Orientalen als Philosophie des Empedokles und Anaxagoras bekannt war
(vgl. auch Abu-l-Hudhail).
Nach der Ansicht Nazzams kann Gott überhaupt kein Böses thun, ja er
kann nur das, was er als das Beste für seine Diener erkennt. Seine
Allmacht reicht auch nicht weiter als die wirkliche That. Wer
könnte ihn daran hindern, die schöne Überfülle seines Wesens zu
verwirklichen? Einen Willen im eigentlichen Sinne, der immer ein
Bedürfnis voraussetze, ist Gott gar nicht beizulegen. Gottes Wille ist
vielmehr nur eine Bezeichnung für seine Thätigkeit selbst oder für die
den Menschen erteilten Befehle. Die Schöpfung ist ein einmaliger Akt,
mit dem Alles zugleich erschaffen, sodass Eins im Andern enthalten
ist und im Laufe der Zeit die verschiedenen Exemplare von Mineralien,
Pflanzen und Tieren, sowie die vielen Adamskinder, nach und nach aus
ihrem latenten Zustande in die Erscheinung treten.
Mit den Philosophen verwirft Nazzam die Atomenlehre (s. II, 3 §
12), weiß sich dann aber das Durchlaufen einer bestimmten Strecke,
wegen der unendlichen Teilbarkeit des Raumes, nur durch Sprünge zu
erklären. Statt aus Atomen lässt er die körperlichen Substanzen aus
Accidenzen zusammengesetzt sein. Wie sich Abu-l-Hudhail die Inhärenz
von Eigenschaften in einem Wesen nicht denken konnte, so kann sich
Nazzam das Accidens nur als die Substanz selbst oder als einen Teil
der Substanz vorstellen. So ist das Feuer oder das Warme z. B. latent
im Holze vorhanden, wird aber frei, wenn durch Reibung sein Antagonist,
das Kalte, verschwindet. Es findet dabei eine Bewegung oder Umsetzung,
aber keine qualitative Veränderung statt. Die sinnlichen Qualitäten,
wie Farben, Geschmäcke und Gerüche, sind nach Nazzam Körper.
Auch die Seele oder den Geist des Menschen fasst er als einen feinen
Körper auf. Freilich ist die Seele des Menschen vorzüglichster Teil,
sie durchdringt den Körper, ihr Organ, ganz und ist der wirkliche,
wahrhafte Mensch zu nennen. Gedanken und Strebungen werden als
Bewegungen der Seele definiert.
In Glaubenssachen und Gesetzesfragen verwirft Nazzam sowohl die
Übereinstimmung der Gemeinde als auch die analogische Interpretation
des Rechtes, und beruft sich, schiitisch, auf den unfehlbaren
Imam. Er hält es für möglich, dass alle Muslime eine irrige Lehre
übereinstimmend zulassen, wie z. B. dass Mohammed im Unterschiede von
anderen Propheten eine Mission für die ganze Menschheit habe. Gott
sendet aber jeden Propheten zur ganzen Menschheit.
Übrigens teilt Nazzam in Bezug auf die Erkenntnis Gottes und
der sittlichen Pflichten durch die Vernunft die Ansicht des
Abu-l-Hudhail. Von der unnachahmbaren Vortrefflichkeit des Korans ist
er nicht sonderlich überzeugt. Es soll das ewige Wunder des Korans
nur darin bestehen, dass die Zeitgenossen Mohammeds davon abgehalten
wurden, dem Koran Ähnliches hervorzubringen.
Von der muslimischen Eschatologie hat er wohl nicht viel
gehalten. Wenigstens löst sich für ihn die Höllenqual in einen
Verbrennungsprozess auf.
9. Aus der Schule Nazzams werden uns viele synkretistische Lehren
überliefert, alle ohne Originalität. Von den Männern, die aus ihr
hervorgegangen, ist der berühmteste der Schöngeist und Naturphilosoph
Dschahiz (gest. 869), der vom echten Gelehrten verlangte, er solle das
Studium der Theologie mit dem der Naturwissenschaft verknüpfen. In
allen Dingen spürt er die Wirkungen der Natur, in diesen aber einen
Hinweis auf den Schöpfer der Welt. Die menschliche Vernunft ist im
Stande, den Schöpfer zu erkennen und ebenso das Bedürfnis nach einer
prophetischen Offenbarung einzusehen. Des Menschen Verdienst ist nur
sein Wollen, denn einerseits sind alle seine Thaten im Naturgeschehen
verflochten, und andererseits ist sein ganzes Wissen notwendig von
oben bestimmt. Doch scheint dem Wollen, das aus dem Wissen abgeleitet
wird, keine große Bedeutung zuzukommen. Wenigstens wird der Wille
im göttlichen Wesen ganz negativ gefasst, d. h. Gott wirke niemals
unbewusst und mit Missfallen an seinem Werke.
In alldem ist wenig Eigenes. Das Mittelmaß ist sein ethisches Ideal,
aber auch seines Geistes Geschick. Nur im Kompilieren seiner vielen
Schriften ist Dschahiz unmäßig gewesen.
10. Bei den älteren Mutaziliten überwiegen die ethischen und
naturphilosophischen Erwägungen; bei den späteren gewinnen
logisch-metaphysische Betrachtungen das Übergewicht. Besonders
neuplatonische Einflüsse sind hier zu verspüren.
Muammar, dessen Lebenszeit nicht näher bestimmt wird (etwa um 900
anzusetzen), hat manches mit den Obengenannten gemeinsam. Aber weit
nachdrücklicher leugnet er die Existenz göttlicher Eigenschaften,
die der absoluten Einheit des Wesens widersprechen. Gott ist über jede
Vielheit hinaus. Er kennt weder sich selbst noch ein Anderes, denn das
Wissen würde in ihm eine Vielheit voraussetzen. Auch ist er überewig zu
nennen. Dennoch ist er als Schöpfer der Welt anzuerkennen. Freilich
hat er nur Körper geschaffen, und diese schaffen selbst, sei es
durch Naturwirkung, sei es mit Willen, ihre Accidenzen. Die Zahl
dieser Accidenzen ist unendlich, denn sie sind ihrem Wesen nach
nichts weiter als die begrifflichen Beziehungen des Denkens. Muammar
ist Conceptualist. Bewegung und Ruhe, Gleichheit und Verschiedenheit
u. s. w. sind nichts an sich, sondern haben nur eine begriffliche oder
ideelle Wirklichkeit. Die Seele, die das wahre Wesen des Menschen sein
soll, wird als eine Idee oder eine immaterielle Substanz gefasst. Wie
sie sich dann zum Körper und zu dem göttlichen Wesen verhalte, wird
nicht klargestellt. Die Überlieferung ist verworren.
Des Menschen Wille ist frei, das Wollen eigentlich seine einzige
That. Denn die äußere Handlung gehört dem Körper (vgl. Dschahiz).
Die Schule von Bagdad, der Muammar anzugehören scheint, war
conceptualistisch. Mit Ausnahme der allgemeinsten Bestimmungen,
denen des Seins und des Werdens, ließ sie die Universalien nur als
Begriffe Bestand haben. Näher dem Realismus stand Abu Haschim von
Basra (gest. 933). Gottes Eigenschaften, sowie die Accidenzen oder
Gattungsbegriffe überhaupt, fasste er als ein Mittleres zwischen Sein
und Nichtsein auf. Er nannte sie Zustände oder Modi. Als Erfordernis
alles Wissens bezeichnete er den Zweifel. Ein naiver Realist war
er nicht.
Auch mit dem Nichtsein trieben mutazilitische Denker ein dialektisches
Spiel. Es werde gedacht, es müsse also dem Nichtsein wie dem Sein
eine Art Wirklichkeit zukommen, folgerte man. Versucht doch der Mensch
eher das Nichts zu denken, als dass er überhaupt nicht denke.