wird darin der göttliche Platon als der Idealmensch hingestellt,
der durch ein intuitives Denken alle Dinge erkennt und also der
logischen Hilfsmittel des Aristoteles nicht bedarf. Ja, die höchste
Wirklichkeit, das absolute Sein, wird nicht durch Denken, sondern
nur in einem ekstatischen Schauen ergriffen. "Öfter war ich," so
redet hier Aristoteles-Plotin, "mit meiner Seele allein. Des Leibes
entkleidet trat ich, reine Substanz, in mein Selbst hinein, von
allem Äusseren zum Inneren zurückkehrend. Reines Wissen war ich da,
Wissendes und Gewusstes zugleich. Wie wunderte ich mich, dass ich
in meinem Selbst Schönheit und Glanz erblickte und mich als einen
Teil der erhabenen göttlichen Welt erkannte, selbst mit schaffendem
Leben begabt. In dieser Selbstgewissheit erhob ich mich über die Welt
der Sinne, ja über die Geisterwelt empor zu dem göttlichen Stande,
wo ich solch schönes Licht schaute, dass es keine Zunge aussprechen,
kein Ohr vernehmen könnte."
Im Mittelpunkte der Erörterungen steht auch in der Theologie die
Seele. Alle wahre menschliche Wissenschaft ist Wissenschaft der Seele,
Selbsterkenntnis, und zwar an erster Stelle Kenntnis des Wesens,
hernach, aber weniger vollständig, der Wirkungen dieses Wesens. In
solcher Erkenntnis, zu der nur äußerst wenige gelangen, besteht die
höchste Weisheit, die sich in Begriffe nicht vollkommen fassen lässt,
und die deshalb der Philosoph als weiser Künstler und Gesetzgeber
in ewig schönen Bildern zur Darstellung bringt, uns Menschen zum
Gottesdienste. Es zeigt sich eben darin der Weise als der überlegene,
selbstgenügsame Zauberer, dessen Wissen die Menge beherrscht, weil
diese im Banne der Dinge, der Vorstellungen und Begierden immer
gefesselt bleibt.
Die Seele steht in der Mitte des Alls. Über ihr sind Gott und der
Geist, unter ihr die Materie und die Natur. Ihr Kommen aus Gott
durch den Geist in die Materie, ihre Gegenwart im Körper, ihre
Rückkehr nach oben, in diesen drei Stadien verläuft ihr Leben und
das der Welt. Materie und Natur, Sinneswahrnehmung und Vorstellung
verlieren hier fast ganz ihre Bedeutung. Alles ist vom Geist (nous,
`aql), der Geist ist alle Dinge und im Geiste ist alles Eins. Auch
die Seele ist Geist, freilich, solange sie in ihrem Körper weilt,
Geist in Hoffnung, Geist in der Form der Sehnsucht. Sie sehnt sich
nach oben, nach den guten, seligen Gestirnen, die, über Vorstellung
und Strebung erhaben, ihre beschauliche Lichtexistenz führen.
Das ist nun der orientalische Aristoteles, wie ihn die ersten
Peripatetiker im Islam anerkannten. [7]
14. Dass die Orientalen sich nie zu einer reinen Auffassung der
aristotelischen Philosophie durchgerungen haben, braucht uns
nicht zu wundern. Die Mittel unserer Kritik, Echtes und Unechtes
zu sondern, besaßen sie nicht. Sich in die griechische Kulturwelt
hineinzuleben, musste ihnen sogar schwerer fallen als den christlichen
Gelehrten des Mittelalters, das den lebendigen Zusammenhang mit dem
Altertum nie ganz verloren hatte. Man blieb im Osten abhängig von
neuplatonischen Bearbeitungen und Erklärungen. Fehlte ein Teil des
wissenschaftlichen Systems, z. B. die aristotelische Politik, so war
es selbstverständlich, dass die Gesetze oder der Staat Platons dafür
eintraten. Nur wenigen kam der Unterschied Beider zum Bewusstsein.
Es ist noch auf ein anderes Motiv zu achten. Schon in ihren
neuplatonischen Quellen fanden die Muslime eine harmonisierende
Auslegung der griechischen Philosophen vor, die sie wohl gezwungen
waren, herüberzunehmen. Die ersten Anhänger des Aristoteles
mussten ja polemisch und apologetisch vorgehen. Entgegen oder
neben der Übereinstimmung der muslimischen Gemeinde brauchten sie
eine einheitliche Philosophie, darin die Eine Wahrheit zu finden
war. Dieselbe Verehrung, die Mohammed seinerzeit den heiligen
Schriften der Juden und Christen gezollt hatte, fand sich später
bei muslimischen Gelehrten in Bezug auf die Werke griechischer
Wissenschaft. Nur zeigten die Gelehrten eine größere Vertrautheit mit
ihren Vorbildern und geringere Originalität. Die alten Philosophen
erhielten für sie eine Autorität, der man sich zu fügen hatte. Die
ersten muslimischen Denker waren von der Überlegenheit griechischen
Wissens derart überzeugt, dass sie nicht daran zweifelten, es habe die
höchste Stufe der Gewissheit erreicht. Selbständig weiter zu forschen,
war ein Gedanke, der nicht leicht aufkam im Gehirn des Orientalen,
der sich einen Menschen ohne Lehrer nur als einen Schüler Satans
vorzustellen vermag. Nach dem Vorgange hellenistischer Philosophen
musste also der Versuch gemacht werden, zwischen Platon und Aristoteles
die Übereinstimmung nachzuweisen, und besonders diejenigen Lehren,
welche Anstoß erregten, entweder stillschweigend zu beseitigen oder
in einem, der muslimischen Dogmatik nicht zu stark widerstreitenden
Sinne darzustellen. Den Gegnern des Aristoteles oder der Philosophie
überhaupt zu gefallen, hob man weise und erbauliche Sprüche aus
echten und unechten Werken des Philosophen hervor, um auf diese
Weise der Aufnahme seiner wissenschaftlichen Gedanken den Weg zu
bereiten. Den Eingeweihten aber wurde die Lehre des Aristoteles,
wie diejenige anderer Schulen und Sekten, als eine höhere Wahrheit
hingestellt, zu der der positive Glaube der Menge und das mehr oder
weniger begründete System der Theologen die Vorstufen bilden sollten.
15. Ein vom Bestande der übersetzten griechischen Werke abhängiger
Eklektizismus ist die muslimische Philosophie immer geblieben. Der
Verlauf ihrer Geschichte ist mehr ein Verdauungs- als ein
Zeugungsprozess. Weder durch das Aufzeigen neuer Probleme noch
durch eigentümliche Versuche, alte Fragen zu lösen, hat sie sich
bedeutend hervorgethan. Wichtige Fortschritte des Denkens hat sie
also nicht zu verzeichnen. Dennoch hat sie, historisch betrachtet,
eine weit größere Bedeutung, als die einer bloßen Vermittlerin
zwischen dem Altertum und der christlichen Scholastik. Die Aufnahme
griechischer Ideen in die Mischkultur des Orients zu verfolgen, hat
an sich als Gegenstand geschichtlichen Interesses einen ganz eigenen
Reiz, zumal, wenn man dabei vergessen kann, dass es einmal Griechen
gegeben. Wichtig wird aber auch die Betrachtung dieses Ereignisses,
wenn es zu Vergleichen mit anderen Kulturen Veranlassung bietet. Die
Philosophie ist eine so einzigartige, selbständig auf griechischem
Boden erwachsene Erscheinung, dass man sie als den Bedingungen des
allgemeinen Kulturlebens überhoben ansehen könnte, um sie rein aus sich
selbst heraus zu erklären. Die Geschichte der Philosophie im Islam
ist nun schon deshalb wertvoll, weil sich in ihr der erste Versuch
darstellt, in größerem Umfange und mit größerer Freiheit als es in
der altchristlichen Dogmatik geschehen, die Ergebnisse griechischen
Denkens sich anzueignen. Die Erkenntnis der Bedingungen, die solches
ermöglichten, wird uns, wenn auch mit Vorsicht und vorläufig wenigstens
in sehr beschränktem Maße, Analogieschlüsse gestatten auf die Rezeption
der griechisch-arabischen Wissenschaft im christlichen Mittelalter,
und vielleicht ein wenig belehren über die Bedingungen, unter denen
Philosophie überhaupt entsteht.
Von einer muslimischen Philosophie ist eigentlich kaum zu reden. Aber
es hat im Islam viele Männer gegeben, die nicht davon lassen konnten,
zu philosophieren. Durch die griechischen Falten hindurch zeigt sich
doch die Form ihrer eigenen Glieder. Es ist leicht, von der hohen Warte
irgend einer Schulphilosophie auf jene Männer herabzublicken. Besser
aber wird es für uns sein, sie kennen und in ihrer historischen
Bedingtheit begreifen zu lernen. Wir müssen es der Einzelforschung
überlassen, der Herkunft jedes Gedankens nachzugehen. Unser Zweck
kann es nur sein im folgenden zu zeigen, was die Muslime aus dem
vorgefundenen Materiale aufgebaut haben.
II. PHILOSOPHIE UND ARABISCHES WISSEN.
1. Die Sprachwissenschaft.
1. Von muslimischen Gelehrten des zehnten Jahrhunderts wurden
die Wissenschaften in arabische und in alte oder nichtarabische
eingeteilt. Zu den ersteren gehörten Sprachwissenschaft, Pflichten-
und Glaubenslehre, Litteraturkenntnis und Geschichte; zu den letzteren
die philosophischen, naturwissenschaftlichen und medizinischen
Disziplinen. Im großen Ganzen ist die Einteilung richtig. Die
letztgenannten Fächer sind nicht nur am meisten von fremden Einflüssen
bestimmt, sondern auch nie recht populär geworden. Doch sind auch die
sogenannten arabischen Wissenschaften nicht ganz rein einheimische
Schöpfungen. Auch sie sind entstanden oder ausgebildet, wo im
muslimischen Reiche Araber und Nichtaraber zusammentrafen und das
Bedürfnis erwachte, über die den Menschen nächstliegenden Gegenstände,
Sprache und Poesie, Recht und Religion, sofern sich darin Unterschiede
oder Unzulänglichkeiten zeigten, nachzudenken. In der Weise, wie
dieses geschah, spürt man deutlich den Einfluss von Nichtarabern,
namentlich Persern, und immer bedeutender macht sich auch dabei die
Einwirkung griechischer Philosophie geltend.
2. Die arabische Sprache, an deren Wortfülle, Formenreichtum und
innerer Bildungsfähigkeit die Araber selbst sich besonders erfreuten,
eignete sich vorzüglich zu einer Weltstellung. Besonders zeichnet
sie sich, wenn man sie z. B. mit der schwerfälligen lateinischen
oder auch mit der schwülstigen persischen vergleicht, durch kurze
Abstraktbildungen aus, was dem wissenschaftlichen Ausdrucke zu gute
kam. Sie ist der feinsten Nuancierung fähig, verführt aber auch durch
eine reichentwickelte Synonymik dazu, von der aristotelischen Regel,
dass in der strengen Wissenschaft der Gebrauch von Synonymen nicht
zulässig sei, abzuweichen.
Eine so elegante, ausdrucksfähige, aber schwierige Sprache, wie es
die arabische war, musste, als sie die Bildungssprache der Syrer und
Perser geworden, zu manchen Betrachtungen Veranlassung bieten. Vor
allem machte das Studium des Korans, dessen Vortrag und Auslegung,
eine eingehende Beschäftigung mit der Sprache notwendig. Ungläubige
glaubten auch wohl, im heiligen Buche Sprachfehler nachweisen zu
können. Man sammelte also aus alten Gedichten und der lebendigen
Beduinensprache Beispiele, um die koranischen Ausdrücke zu belegen,
woran sich wohl Bemerkungen über Sprachrichtigkeit im allgemeinen
anschlossen. Im ganzen war der lebendige Brauch die Richtschnur, aber
um die Autorität des Korans zu retten, ging es dabei gewiss nicht
ohne Künsteleien ab. Den einfachen Gläubigen war dieses Verfahren
immerhin etwas bedenklich. Masudi erzählt uns noch von einigen
Grammatikern aus Basra, die auf einer Lustfahrt einen koranischen
Imperativ durchconjugierten und deshalb (?) von den mit Dattelpflücken
beschäftigten Landleuten durchgeprügelt wurden.
3. Die Araber führen die Sprachwissenschaft, wie so vieles Andere,
auf Ali zurück, dem sogar die aristotelische Dreiteilung der Rede
zugeschrieben wird. In Wirklichkeit sind die Anfänge in Basra und Kufa
gemacht worden. Die erste Entwicklung liegt im Dunkeln, denn in der
Grammatik des Sibawaih (gest. 786) haben wir eine fertige Gestalt, ein
Riesenwerk, das, wie nachher Ibn Sina's Kanon der Medizin, die späteren
Geschlechter sich nur als das Erzeugnis vieler zusammenarbeitender
Gelehrten erklären konnten. Auch über die Unterschiede zwischen
den Schulen von Basra und Kufa sind wir schlecht unterrichtet. Die
Basrenser, wie später die Schule von Bagdad, sollen dem Qijas (der
Analogie) einen großen Einfluss auf die Beurteilung sprachlicher
Erscheinungen eingeräumt haben, während die Kufenser viele vom Qijas
abweichende Spracheigenheiten für erlaubt hielten. Im Gegensatze zu
den kufischen Grammatikern wurden aus dem Grunde die anderen Leute der
Logik genannt. Ihre Terminologie wich von der kufischen im einzelnen
ab. Viele, denen nach Ansicht der echten Araber die Logik den Kopf
verdreht hatte, werden in der Meisterung der Sprache entschieden zu
weit gegangen sein. Andererseits aber wurde die Willkür zur Regel
erhoben.
Dass die Schule von Basra sich zuerst logischer Hilfsmittel bediente,
wäre kein Zufall. Überhaupt zeigte sich in Basra am ersten der Einfluss
philosophischer Lehren, und unter ihren Grammatikern befanden sich
viele Schiiten und Mutaziliten, die auch auf ihre Glaubenslehren
einzuwirken fremder Weisheit gerne gestatteten.
4. Die Sprachwissenschaft, sofern sie nicht, von Gegenständen bestimmt,
auf Sammlung von Beispielen, Synonymen u. s. w. sich beschränkte, wurde
von der aristotelischen Logik beeinflusst. Syrer und Perser hatten
schon vor muslimischer Zeit die Schrift peri hermêneias, mit stoischen
und neuplatonischen Zusätzen, studiert. Ibn al-Moqaffa, der anfangs
mit dem Grammatiker Chalil (s. unten) befreundet war, machte dann
Alles, was sich sprachlich-logisches im Pahlawi vorfand, den Arabern
zugänglich. Es wurden darnach die Satzarten, bald fünf, bald acht
oder neun, und die drei Redeteile, Nomen, Verbum und Partikel,
aufgezählt. In der Folgezeit nahmen einige, wie Dschahiz, unter
die rhetorischen Figuren auch Schlussfiguren der Logik auf. Und in
späteren Darstellungen wurde viel über Laut und Begriff gestritten
und die Frage erörtert, ob die Sprache durch Satzung oder von Natur
sei. Allmählich gewann die philosophische Ansicht, sie sei durch
Satzung, das Übergewicht.
Neben der Logik kommt hier noch der Einfluss der propädeutischen
oder mathematischen Wissenschaften in Betracht. Wie die Prosa des
Verkehrs und die Reime des Korans wurden die Verse der Dichter
nicht bloß gesammelt, sondern auch nach bestimmten Gesichtspunkten,
unter denen das Metrum, geordnet. Nach der Grammatik entstand die
Metrik. Chalil (gest. 791), der Lehrer Sibawaih's, dem man die
erste Anwendung des Qijas in der Sprachwissenschaft zuschreibt,
soll auch die Metrik erfunden haben. Während man die Sprache als das
nationale, conventionelle Element in der Poesie anzusehen lernte,
glaubte man im Metrum das natürliche, allen Völkern gemeinsame
zu finden. Thabit ibn Qorra (836-901) behauptete darum in seiner
Anordnung der Wissenschaften, das Metrum sei etwas Wesentliches, die
Metrik eine natürliche Wissenschaft, sie gehöre somit zur Philosophie.
5. Trotz alledem behielt die Sprachwissenschaft, die sich auf das
Arabische beschränkte, ihre Eigentümlichkeiten, auf die hier einzugehen
nicht am Platze ist. Jedenfalls ist sie eine großartige Schöpfung des
fein beobachtenden und fleißig sammelnden arabischen Geistes, darauf
die Araber stolz sein durften. Ein Apologet des zehnten Jahrhunderts,
der sich gegen die griechische Philosophie wendet, sagte: "Wer die
Feinheiten und Tiefen der arabischen Poesie und Metrik kennt, der weiß,
dass sie alles dasjenige übertrifft, was die Leute als Beweise für
ihre Meinungen anzuführen pflegen, welche in dem Wahne leben, dass
sie die Wesenheiten der Dinge zu erkennen im Stande sind: Zahlen,
Linien und Punkte. Ich kann den Nutzen dieser Dinge nicht einsehen,
es sei denn, dass sie trotz des geringen Nutzens, den sie bringen,
den Glauben schädigen und Dinge im Gefolge haben, gegen welche
wir Gottes Beistand anrufen." Man wollte sich seine Freude an den
Einzelheiten der Sprache durch allgemeine philosophische Spekulationen
nicht trüben lassen. Manche Wortbildung, von den Übersetzern fremder
Werke herrührend, wurde als barbarisch von puristischen Sprachlehrern
verabscheut. Und weitere Verbreitung als die wissenschaftliche
Sprachforschung fand die schöne Kunst der Kalligraphie, die sich,
wie die arabische Kunst überhaupt, mehr dekorativ als konstruktiv, in
edlen, feinen Formen entwickelte. In den Schriftzügen der arabischen
Sprache zeigt sich uns noch die Subtilität des Geistes, der sie
gebildet, zugleich aber auch ein Mangel an Energie, der sich in der
ganzen Entwicklung arabischer Kultur bemerklich gemacht hat.
2. Die Pflichtenlehre.
1. Der gläubige Muslim hatte, sofern nicht das Herkommen seine
Herrschaft behauptete, anfangs als Richtschnur seines Handelns und
Urteilens das Wort Gottes und das Beispiel seines Propheten. Nachdem
dieser gestorben war, folgte man, falls der Koran keine Auskunft
erteilte, der Sunna Mohammeds, d. h. man that und entschied, wie der
Überlieferung seiner Genossen nach Mohammed entschieden oder gehandelt
hatte. Aber seit der Eroberung alter Kulturländer traten an den Islam
ganz neue Ansprüche heran. Statt der einfachen Verhältnisse arabischen
Lebens fanden sich dort Gewohnheiten und Einrichtungen vor, für die das
heilige Gesetz keine Bestimmung bot und noch keine Tradition vorhanden
oder ausgedeutet war. Jeden Tag häuften sich also die Einzelfälle,
die nicht vorgesehen waren, und die man, sei es nach dem Herkommen
oder nach eigenem Gutdünken beurteilen musste. In den altrömischen
Provinzen, Syrien und Mesopotamien, wird dabei das römische Recht
noch lange Zeit eine bedeutende Wirkung ausgeübt haben.
Diejenigen Rechtslehrer nun, welche neben Koran und Sunna der
eigenen Ansicht (ra'j, opinio) einen bestimmenden Einfluss auf das
Recht zuerkannten, wurden Anhänger des Raj genannt. Als solcher
ist besonders bekannt geworden Abu Hanifa von Kufa (gest. 767),
der Stifter der hanefitischen Schule. Aber auch in Medina, vor und
in der Schule des Malik (715-795) hat man anfangs ganz harmlos, wenn
auch weniger weitgehend, dem Raj gehuldigt. Nur allmählich hat sich,
im Kampfe gegen das zu vielen Willkürlichkeiten Veranlassung gebende
Raj, die Meinung vorgedrängt, es sei in Allem der Tradition (hadîth)
in Bezug auf die Sunna des Propheten zu folgen. Es wurden dann von
überall her Traditionen gesammelt, gedeutet, auch massenhaft gefälscht,
und eine Lehre von den Kriterien ihrer Echtheit ausgebildet, die aber
mehr auf die äußere Bezeugung und die Zweckmäßigkeit des Überlieferten
als auf Folgerichtigkeit und historische Treue Gewicht legte. Infolge
dieser Entwicklung standen jetzt den Leuten des Raj, die hauptsächlich
in Iraq (Babylonien) gefunden wurden, die Anhänger der Tradition
von Medina entgegen. Auch Schafii (767-820), der Gründer der dritten
Rechtsschule, der sich im allgemeinen an der Sunna hielt, wurde wohl
im Gegensatz zu Abu Hanifa den Anhängern der Tradition beigezählt.
2. Ein neues Element brachte die Logik in diesen Streit hinein: das
Qijas, die Analogie. Einzelne Qijase gab es natürlich schon früher,
aber die Aufstellung des Qijas als eines Prinzipes, einer Grundlage
oder Quelle des Rechtes setzt den Einfluss wissenschaftlicher Reflexion
voraus. Wenn auch Raj und Qijas synonym gebraucht sein mögen, so
haftet doch dem letzteren Ausdrucke weniger das Moment individueller
Willkür an. Je mehr man sich daran gewöhnte, bei sprachlich-logischen
Untersuchungen das Qijas anzuwenden, um so leichter konnte man auch
dieses Prinzip in die Grundlehre der Gesetzeskunde aufnehmen, sei es
nun, dass man von Fall zu Fall und von der Mehrzahl der Fälle auf
die übrigen (analogisch) schloss, oder aber für verschiedene Fälle
einen gemeinsamen Grund aufsuchte, aus dem das Verhalten im Einzelfall
(syllogistisch) abzuleiten wäre. [8]
Die Anwendung des Qijas scheint zunächst und zumeist in der
hanefitischen, dann aber auch, obgleich in geringerem Umfange, in der
schafiitischen Schule üblich gewesen zu sein. Im Zusammenhang damit
wurde die Frage, ob die Sprache das Allgemeine auszudrücken vermöge
oder bloß das Besondere bezeichnen könne, für die Pflichtenlehre
von Bedeutung.
Zu einem großen Ansehen hat das logische Prinzip des Qijas es
nie gebracht. Vielmehr wurde, neben den historischen Grundlagen
des Gesetzes, dem Koran und der Sunna, das Idschma d. h. die
Übereinstimmung der Gemeinde, betont. Die Übereinstimmung der Gemeinde
oder faktisch der einflussreichsten Gelehrten, die mit den Vätern
und Lehrern der katholischen Kirche zu vergleichen sind, ist das
dogmatische Prinzip, das, nur von wenigen angefochten, sich als das
wichtigste Mittel zur Begründung der muslimischen Pflichtenlehre
erwiesen hat. Nach Koran, Sunna und Idschma räumt aber die Theorie
immer noch, an vierter Stelle, dem Qijas einen untergeordneten
Platz ein.
3. Die muslimische Pflichtenlehre (al-fiqh = das Erkennen) umfasst
das ganze Leben des Gläubigen, dem der Glaube selbst an erster Stelle
zur Pflicht gemacht wird. Anfangs stieß sie, wie jede Neuigkeit, auf
heftigen Widerstand. Gesetz ward hier zu Lehre, gläubiger Gehorsam
zu grübelndem Wissen. Das forderte Widerspruch heraus, von einfachen
Frommen und klugen Politikern zugleich. Aber nach und nach wurden
die Wissenden oder Gesetzesgelehrten (ulamâ, im Westen faqihs) als
die Erben der Propheten anerkannt.
Die Pflichtenlehre hat sich vor der Glaubenslehre entwickelt und
auch immer bis heute den ersten Platz zu behaupten gewusst. Fast
jeder Muslim weiß etwas davon, weil es zur guten religiösen Erziehung
gehört. Nach dem großen Kirchenvater Gazali ist das Fiqh das tägliche
Brot gläubiger Seelen, während die Glaubenslehre nur als Medizin für
Kranke einen Wert hat.
Auf die fein ausgesponnene Kasuistik des Fiqh näher einzugehen,
haben wir hier keine Veranlassung. Es handelt sich der Hauptsache
nach um ein ideelles Recht, das in unserer mangelhaften Welt wohl nie
rein zur Anwendung kommen kann. Seine Prinzipien und seine Stellung
innerhalb des Islam kennen wir jetzt. Es sei nur noch die Einteilung
der sittlichen Handlungen, wie die Pflichtenlehrer sie aufstellen,
kurz erwähnt. Es gibt ihr zufolge 1. Handlungen, deren Ausübung
unbedingte Pflicht ist und deshalb belohnt, deren Unterlassung
bestraft wird; 2. gesetzlich anempfohlene Handlungen, die belohnt,
deren Vernachlässigung aber nicht bestraft wird; 3. erlaubte,
gesetzlich gleichgiltige Handlungen; 4. vom Gesetze missbilligte,
aber nicht strafbare Handlungen; 5. gesetzlich verbotene Handlungen,
die unbedingt Strafe fordern. [9]
4. Die Einwirkung griechischer Philosopheme auf die Ethik im Islam
ist eine zweifache gewesen. Bei vielen Sektierern und Mystikern,
sowohl orthodoxen als häretischen, findet sich eine asketische Ethik
von pythagoreisch-platonischer Färbung. Sie findet sich ebenso
bei Philosophen, denen wir in der Folge noch begegnen werden. In
orthodoxen Kreisen aber fand der aristotelische Satz, dass Tugend
in der richtigen Mitte bestehe, viel Anklang, weil ähnliches im
Koran stand und überhaupt die Richtung des Islam eine katholische,
die Gegensätze aussöhnende war.
Mehr wohl als die Ethik wurde im muslimischen Reiche die Politik
gepflegt. Politische Parteikämpfe gaben zuerst Veranlassung zu
Verschiedenheit der Meinungen. Streitigkeiten über das Imâmat,
d. h. die Herrschaft über die muslimische Gemeinde, durchziehen die
ganze Geschichte des Islam. Es handelt sich aber durchweg mehr um
Fragen persönlicher und praktischer als solche theoretischer Bedeutung,
weshalb eine Geschichte der Philosophie sie nicht eingehend zu
berücksichtigen braucht. Philosophisch Wertvolles kommt kaum dabei
heraus. Schon im Laufe der ersten Jahrhunderte entwickelte sich
ein festes kanonisches Staatsrecht, das aber, ähnlich der ideellen
Pflichtenlehre, von starken Herrschern als theologische Grübelei
nicht sonderlich beachtet wurde, dagegen von schwachen Fürsten erst
recht nicht zur Anwendung gebracht werden konnte.
Ebensowenig verlohnt es sich, die vielen, besonders in Persien
beliebten Fürstenspiegel, an deren weisen Sittensprüchen und
politisch-klugen Maximen die höfischen Kreise sich erbauten, näher
zu betrachten.
Das Schwergewicht philosophischer Bestrebungen im Islam liegt auf der
theoretischen, intellektuellen Seite. Mit den thatsächlichen Vorgängen
des gesellschaftlichen und staatlichen Lebens weiß man sich nur
notdürftig abzufinden. Auch die Kunst der Muslime, obgleich sie viel
mehr Originelles zeigt als ihre Wissenschaft, versteht es nicht, die
spröden Stoffe zu beleben, sondern spielt mit zierlichen Formen. Die
Poesie schafft kein Drama. Und ihre Philosophie ist nicht praktisch.
3. Die Glaubenslehre.