GESCHICHTE
DER
PHILOSOPHIE IM ISLAM
von
T. J. DE BOER.
STUTTGART.
FR. FROMMANNS VERLAG (E. HAUFF).
1901.
VORWORT.
Nach der vortrefflichen Skizze Munk's [1] ist dies der erste
Versuch, die Geschichte der Philosophie im Islam im Zusammenhang
vorzuführen. Ein neuer Anfang also, kein Abschluss möchte meine
Arbeit sein. Nicht Alles, was auf diesem Gebiete vorgearbeitet,
ist mir bekannt geworden und nicht alles Bekannte war mir
zugänglich. Handschriftliches konnte nur ausnahmsweise benutzt werden.
Der Darstellung wegen sind die Quellenbelege zurückgehalten. Nur wenn
ich etwas fast wörtlich oder ohne Nachprüfung herübergenommen habe,
ist das in den Noten bemerkt worden. Übrigens bedauere ich sehr, dass
es jetzt nicht gehörig zur Anschauung kommen kann, was ich, für das
Verständnis der Quellen, Männern wie Dieterici, de Goeje, Goldziher,
Houtsma, Aug. Müller, Munk, Nöldeke, Renan, Snouck Hurgronje,
Steinschneider, van Vloten und vielen, vielen anderen verdanke.
Erst nach Abschluss dieser Arbeit ist eine interessante, auch über die
Vorgeschichte der Philosophie im Islam sich verbreitende Monographie
über Ibn Sina erschienen. [2] Sie gibt mir aber keine Veranlassung,
meine Auffassung im ganzen zu ändern.
Für alles Bibliographische verweise ich auf die Orientalische
Bibliographie, Brockelmann's Geschichte der Arabischen Litteratur
und die Litteraturnachweise bei Überweg-Heinze. Bei der Umschreibung
arabischer Namen habe ich mehr auf Tradition und deutsche Aussprache
als auf Konsequenz geachtet. Es sei nur bemerkt, dass das z als weiches
s zu sprechen, und das th wie das englische. Im Personenregister
bezeichnen Accente die Länge.
So viel wie möglich hab' ich mich auf den Islam beschränkt. Deshalb
sind Ibn Gebirol und Maimonides nur im Vorbeigehen genannt,
andere jüdische Denker ganz übergangen, obgleich sie, philosophisch
betrachtet, dem muslimischen Bildungskreise angehören. Der Schaden
ist aber nicht gross. Denn über die jüdischen Philosophen ist schon
viel geschrieben worden, während man bis jetzt die muslimischen Denker
sehr vernachlässigt hat.
Groningen (Niederlande).
T. J. de Boer.
INHALTSÜBERSICHT.
Seite
I. Zur Einleitung. 9-33
1. Der Schauplatz 9
1. Das alte Arabien. 2. Die ersten
Chalifen. Medina. Schiiten. 3. Die Omajjaden. Damaskus, Basra
und Kufa. 4. Die Abbasiden. Bagdad. 5. Kleinstaaterei. Fall
des Chalifates.
2. Orientalische Weisheit 13
1. Semitische Spekulation. 2. Persische
Religion. Zrwanismus. 3. Indische Weisheit.
3. Griechische Wissenschaft 17
1. Die Syrer. 2. Die christlichen Kirchen. 3. Edessa
und Nisibis. 4. Harran. 5. Gondeschapur. 6. Syrische
Übersetzungen. 7. Die Philosophie bei den Syrern. 8. Arabische
Übersetzungen. 9. Die Philosophie der Übersetzer. 10. Umfang der
Überlieferung. 11. Fortsetzung des Neuplatonismus. 12. Das Buch
vom Apfel. 13. Die Theologie des Aristoteles. 14. Aufnahme des
Aristoteles. 15. Die Philosophie im Islam.
II. Philosophie und arabisches Wissen 34-68
1. Die Sprachwissenschaft 34
1. Die verschiedenen Wissenschaften. 2. Die arabische Sprache. Der
Koran. 3. Die Grammatiker von Basra und Kufa. 4. Logische
Grammatik. Metrik. 5. Sprachwissenschaft und Philosophie.
2. Die Pflichtenlehre 38
1. Tradition und Freiheit. 2. Die Analogie. 3. Inhalt und Stellung
der Pflichtenlehre. 4. Ethik und Politik.
3. Die Glaubenslehre 42
1. Christliche Dogmatik. 2. Der Kalam. 3. Die
Mutaziliten und ihre Gegner. 4. Menschliches und
göttliches Wirken. 5. Gottes Wesen. 6. Offenbarung und
Vernunft. 7. Abu-l-Hudhail. 8. Nazzam. 9. Dschahiz. 10. Muammar
und Abu Haschim. 11. Aschari. 12. Der atomistische Kalam. 13. Die
Mystik.
4. Litteratur und Geschichte 63
1. Die Litteratur. 2. Abu-l-Atahia. Mutanabbi,
Abu-l-Ala. Hariri. 3. Geschichtliche Überlieferung. 4. Masudi
und Muqaddasi.
III. Die pythagoreische Philosophie 69-89
1. Die Naturphilosophie 69
1. Die Quellen. 2. Die mathematischen Disziplinen. 3. Die
Naturwissenschaften. 4. Die Medizin. 5. Razi. 6. Die Dahriten.
2. Die treuen Brüder von Basra 76
1. Die Karmaten. 2. Die Brüder und ihre
Encyklopädie. 3. Eklektizismus. 4. Das Wissen. 5. Die
Mathematik. 6. Die Logik. 7. Gott und Welt. 8. Die menschliche
Seele. 9. Religionsphilosophie. 10. Die Ethik. 11. Wirkung der
Encyklopädie.
IV. Die neuplat. Aristoteliker des Ostens 90-137
1. Kindi 90
1. Sein Leben. 2. Verhältnis zur Theologie. 3. Die
Mathematik. 4. Gott, Welt, Seele. 5. Die Lehre vom Nus. 6. Kindi
als Aristoteliker. 7. Die Schule Kindis.
2. Farabi 98
1. Die Logiker. 2. Farabis Leben. 3. Verhältnis zu
Platon und Aristoteles. 4. Die Philosophie. 5. Die
Logik. 6. Das Seiende. Gott. 7. Die Himmelwelt. 8. Die
irdische Welt. 9. Die menschliche Seele. 10. Der Geist
im Menschen. 11. Die Ethik. 12. Die Politik. 13. Das
zukünftige Leben. 14. Rückblick. 15. Wirkungen seiner
Philosophie. Sidschistani.
3. Ibn Maskawaih. 116
1. Seine Stellung. 2. Das Wesen der Seele. 3. Prinzipien der Ethik.
4. Ibn Sina 119
1. Sein Leben. 2. Das Werk. 3. Philosophische Wissenschaften. Die
Logik. 4. Metaphysik und Physik. 5. Anthropologie und
Psychologie. 6. Die Vernunft. 7. Allegorische Darstellung
der Vernunftlehre. 8. Geheimlehre. 9. Ibn Sinas
Zeit. Beruni. 10. Behmenjar. 11. Das Fortleben Ibn Sinas.
5. Ibn al-Haitham 133
1. Der Zug nach Westen. 2. Ibn al-Haithams Leben und
Werke. 3. Wahrnehmung und Erkenntnis. 4. Nachwirkung.
V. Der Ausgang der Philosophie im Osten 138-152
1. Gazali 138
1. Dialektik und Mystik. 2. Gazalis Leben. 3. Stellung zu seiner
Zeit. 4. Die Welt. 5. Gott und Vorsehung. 6. Der Mensch. 7. Gazalis
Theologie. 8. Erfahrung und Offenbarung. 9. Rückblick.
2. Die Kompendienschreiber 150
1. Stellung der Philosophie. 2. Philosophische Bildung.
VI. Die Philosophie im Westen 153-176
1. Die Anfänge 153
1. Die Omajjadenzeit. 2. Das elfte Jahrhundert.
2. Ibn Baddscha 156
1. Die Almoraviden. 2. Ibn Baddschas
Leben. 3. Charakteristik. 4. Logik und Metaphysik. 5. Seele und
Geist. 6. Der einzelne Mensch.
3. Ibn Tofail 160
1. Die Almohaden. 2. Ibn Tofails Leben. 3. Hai ibn Jaqzan. 4. Hai
und die Entwicklung der Menschheit. 5. Hai's Ethik.
4. Ibn Roschd 165
1. Sein Leben. 2. Ibn Roschd und Aristoteles. 3. Logik. Erkenntnis
der Wahrheit. 4. Die Welt und Gott. 5. Körper und Geist. 6. Geist
und Geister. 7. Rückblick. 8. Praktische Philosophie.
VII. Zum Schluss 177-188
1. Ibn Chaldun 177
1. Die Zeitverhältnisse. 2. Das Leben Ibn Chalduns. 3. Philosophie
und Welterfahrung. 4. Geschichtsphilosophie. Historische
Methode. 5. Gegenstand der Geschichte. 6. Charakteristik.
2. Die Araber und die Scholastik 184
1. Politische Lage. Die Juden. 2. Palermo und Toledo. 3. Die
Araber in Paris.
I. ZUR EINLEITUNG.
1. Der Schauplatz.
1. Von alters her war, wie heutzutage, die arabische Wüste der
Tummelplatz unabhängiger Beduinenstämme. Mit freiem, gesundem
Sinn blickten diese in ihre einförmige Welt hinein, deren höchster
Reiz der Beutezug, deren geistiger Schatz die Stammesüberlieferung
war. Weder die Errungenschaften geselliger Arbeit noch die Gaben
schöner Muße waren ihnen bekannt. Nur an den Rändern der Wüste wurde,
in Staatenbildungen, die oft von den Überfällen jener Beduinen zu
leiden hatten, eine höhere Stufe der Gesittung erreicht. So war es im
Süden, wo in christlicher Zeit unter abyssinischer oder persischer
Oberhoheit das alte Reich der Königin von Saba fortbestand. Im
Westen lagen an einer alten Handelsstraße Mekka und Medina (Jathrib),
und besonders Mekka mit seinem Markte im Schutze eines Tempels war
ein Mittelpunkt regen Verkehrs. Im Norden endlich hatten sich zwei
halbsouveräne Staaten unter arabischen Fürsten gebildet: gegen Persien
hin das Reich der Lachmiden in Hira und gegen Byzanz der Gassaniden
Herrschaft in Syrien. Aber in Sprache und Poesie stellte sich schon
vor Mohammed einigermaßen die Einheit der arabischen Nation dar. Die
Dichter waren die Wissenden ihres Volkes. Ihre Zaubersprüche galten
zunächst den Stämmen als Orakel. Doch ging ihre Wirkung wohl oft über
den eigenen Stamm hinaus.
2. Mohammed und seinen nächsten Nachfolgern, Abu Bekr, Omar, Othman
und Ali (622-661) ist es nun gelungen, die freien Wüstensöhne
zusammen mit den gesitteteren Bewohnern der Küstenstriche für ein
gemeinsames Unternehmen zu begeistern. Diesem Ereignis verdankt der
Islam seine Weltstellung. Denn Allah zeigte sich groß und für die
Ihm sich Ergebenden (Muslime) war die Welt gar klein. In kurzer Zeit
wurde ganz Persien erobert und verlor das oströmische Reich seine
schönsten Provinzen: Syrien und Ägypten.
Medina war der Sitz der ersten Chalifen oder Stellvertreter des
Propheten. Aber Mohammeds tapferer Schwiegersohn, Ali, und dessen Söhne
unterlagen Moawia, dem klugen Statthalter von Syrien. Seit der Zeit
besteht die Partei des Ali (Schiiten), die unter mancherlei Wandlungen,
bald unterworfen, bald an einzelnen Stellen zur Herrschaft gelangt,
ihr Wesen in der Geschichte treibt, bis sie sich (1502) im persischen
Reich endgültig gegen den sunnitischen Islam abschließt.
In ihrem Kampfe gegen die weltliche Macht haben die Schiiten sich aller
möglichen Waffen, auch der Wissenschaft bedient. Schon früh erscheint
unter ihnen die Partei der Kaisaniten, die dem Ali und seinen Erben
eine übermenschliche Geheimwissenschaft zuschreibt, ein Wissen, mit
dessen Hilfe der innere Sinn der göttlichen Offenbarung erst klar
werde, das aber auch von seinen Adepten nicht weniger Glauben und
unbedingten Gehorsam gegen die Träger solchen Wissens erfordert als
der Buchstabe des Korans. (Vgl. III, 2 § 1.)
3. Nach dem Siege Moawias, der Damaskus zur Hauptstadt des muslimischen
Reiches machte, lag die Bedeutung Medinas hauptsächlich auf geistigem
Gebiete. Es musste sich damit begnügen, zum Teil unter jüdischen
und christlichen Einflüssen, die Wissenschaft des Gesetzes und der
Tradition zu pflegen. In Damaskus aber führten die Omajjaden (661-750)
ihr weltliches Regiment. Unter ihrer Herrschaft dehnte sich das Reich
vom atlantischen Meere bis über die Grenzen Indiens und Turkestans
aus, vom südlichen Meere bis an den Kaukasus und vor die Mauern von
Konstantinopel. Damit war aber auch die weiteste Ausdehnung erreicht.
Araber nahmen jetzt überall die führende Stellung ein. Sie
bildeten eine militärische Aristokratie und der schlagendste
Beweis für ihren Einfluss ist dies, dass unterworfene Völker mit
alter, überlegener Kultur die Sprache der Sieger annahmen. Die
arabische Sprache wurde die Sprache des Staates und der Religion,
der Poesie und der Wissenschaft. Während aber die hohen Staats-
und Militärämter vorzugsweise von Arabern verwaltet wurden, blieb
es zunächst Nichtarabern und Mischlingen überlassen, Künste und
Wissenschaften zu pflegen. In Syrien ging man bei Christen in die
Schule. Die Hauptstätten geistiger Bildung aber wurden Basra und
Kufa, in denen Araber und Perser, Muslime, Christen, Juden und Magier
zusammenstießen. Dort, wo Handel und Gewerbe aufblühten, sind, unter
hellenistisch-christlichen und persischen Einflüssen entstanden,
die Anfänge weltlicher Wissenschaft im Islam zu suchen.
4. Den Omajjaden folgten die Abbasiden (750-1258) nach. Diese machten,
um zur Herrschaft zu gelangen, dem Persertum Konzessionen und benutzten
religiös-politische Bewegungen. Nur in dem ersten Jahrhundert ihrer
Regierung (bis etwa 860) mehrte oder hielt sich noch die Größe
des Reiches, als dessen Mittelpunkt Mansur, der zweite Herrscher
dieses Hauses, im Jahre 762 Bagdad gründete, eine Stadt, die bald an
weltlichem Glanze Damaskus und als Leuchte des Geistes Basra und Kufa
überstrahlte. Nur mit Konstantinopel war sie zu vergleichen. In Bagdad,
an dem Hofe Mansurs (754-775), Haruns (786-809), Mamuns (813-833)
u. s. w. fanden sich, besonders aus den nordöstlichen Provinzen,
Dichter und Gelehrte zusammen. Mehrere Abbasiden liebten weltliche
Bildung, sei es an sich oder zur Ausschmückung ihres Hofes, und wenn
sie oft auch den Wert der Künstler und Gelehrten nicht erkannt haben
mögen, so wussten doch diese die materiellen Güter ihrer Herren wohl
zu schätzen.
Wenigstens seit der Zeit Haruns bestand in Bagdad eine Bibliothek und
eine Gelehrtenanstalt. Schon unter Mansur, besonders aber unter Mamun
und seinen Nachfolgern, wurde dann die wissenschaftliche Litteratur
der Griechen, meistens durch syrische Vermittelung, in die arabische
Sprache übertragen. Auch Kompendien und Erläuterungen dazu wurden
verfasst.
Als diese gelehrte Arbeit ihren höchsten Aufschwung nahm, war
die Herrlichkeit des Reiches im Niedergang begriffen. Die alten
Stammesfehden, die unter den Omajjaden nie geruht hatten, waren
scheinbar einer festgefügten Einheit des Staates gewichen. Aber es
dauerten in verschärftem Maße andere Streitigkeiten fort, theologische
und metaphysische Zänkereien, wie sie ähnlich den Verfall des
oströmischen Reiches begleiteten. Der Staatsdienst brauchte in der
orientalischen Despotie nur wenig befähigte Köpfe. Viele junge Kräfte
gingen im üppigen Genusse unter, andere verfielen auf Wortkünstelei
und Scheingelehrsamkeit. Zur Verteidigung des Reiches dagegen zog man
die frische Kraft weniger überbildeter Völker heran: zuerst iranische
oder iranisierte Chorasaner, darauf Türken.
5. Immer deutlicher zeigte sich des Reiches Verfall. Die
Machtstellung des Türkenheeres, Aufstände städtischen Pöbels und
ländlicher Arbeiter, schiitische und ismaelitische Umtriebe überall,
dazu die Selbständigkeitsgelüste der entfernten Provinzen waren
entweder die Ursachen oder die Symptome des Untergangs. Neben dem
Chalifen, der zum geistlichen Würdenträger herabsank, herrschten
die Türken als Hausmeier. Und an der Peripherie entstanden nach
und nach selbständige Staaten, bis zu einer ganz entsetzlichen
Kleinstaaterei. Die wichtigsten, mehr oder weniger unabhängigen
Herrscher waren im Westen, abgesehen von den spanischen Omajjaden
(vgl. VI, 1), die Aglabiden Nordafrikas, die Tuluniden und Fatimiden
Ägyptens und die Hamdaniden Syriens und Mesopotamiens; im Osten die
Tahiriden und Samaniden, allmählich von den Türken verdrängt. An den
Höfen dieser kleinen Dynastien sind in der nächsten Zeit (10. und
11. Jahrh.) die Dichter und Gelehrten zu finden. Mehr als Bagdad
machen sich auf kurze Zeit Haleb (Aleppo), der Sitz der Hamdaniden,
und auf längere Zeit Kairo, im Jahre 969 von den Fatimiden erbaut,
als Heimstätten geistiger Bestrebungen geltend. Im Osten glänzt noch
einen Augenblick der Hof des Türken Machmud von Ghazna, der seit dem
Jahre 999 Herr von Chorasan war.
In diese Zeit der Kleinstaaterei und der Türkenwirtschaft fällt auch
die Gründung der muslimischen Universitäten. Im Jahre 1065 wurde
die erste in Bagdad errichtet. Seit der Zeit besitzt der Orient die
Wissenschaft nur in stereotypen Auflagen. Der Lehrer hat gelehrt,
was ihm von seinen Lehrern überliefert worden, und jedes neue Buch
enthält kaum einen Satz, der nicht schon in älteren Büchern stände. Die
Wissenschaft ist gerettet. Aber die Gelehrten Transoxaniens, die,
der Überlieferung nach, als sie die Gründung der ersten Madrasah
erfuhren, eine Trauerfeier zu Ehren der Wissenschaft veranstalteten,
haben Recht behalten. [3]
Über die östlichen Länder des Islam brauste dann (13. Jahrh.) der
Mongolensturm dahin. Was der Türke übrig gelassen, raffte dieser
hinweg. Es blühte da keine Kultur wieder auf, die aus sich heraus eine
neue Kunst hervortrieb oder zu einer Erneuerung der Wissenschaft die
Anregung darbot.
2. Orientalische Weisheit.
1. Vor seiner Berührung mit dem Hellenismus hat der semitische Geist,
in philosophischer Hinsicht, es nie weiter als zu Rätselfragen
und Spruchweisheit gebracht. Einzelbeobachtungen aus der Natur,
hauptsächlich aber aus Leben und Schicksal des Menschen, liegen zu
Grunde, und wo das Verständnis aufhört, stellt sich leicht die Ergebung
in den allmächtigen und unergründlichen Willen Gottes ein. Wir kennen
diese Weisheit aus dem Alten Testament. Dass sie sich ähnlich bei den
Arabern ausbildete, zeigen uns die biblische Geschichte der Königin von
Saba und die Gestalt des weisen Loqman in der arabischen Überlieferung.
Neben solcher Weisheit gab es überall die Magie des Zauberers, ein
Wissen, das sich in der Herrschaft über die Dinge bewährte. Aber nur
in den priesterlichen Kreisen Alt-Babyloniens, unter welchen Einflüssen
und in welchem Umfange wissen wir nicht genau, erhob man sich zu einer
wissenschaftlicheren Betrachtung der Welt. Vom Wirrsal des Erdendaseins
wandte dort das Auge sich der himmlischen Ordnung zu. Nicht wie der
Hebräer, der über ein gewisses Staunen nicht hinwegkam [4] oder in den
unzähligen Gestirnen nur ein Sinnbild eigener Nachkommenschaft sah [5],
sondern ähnlich dem Griechen, der das Viele und Mannigfaltige unter dem
Monde erst verstehen lernte, nachdem er in der Einheit und Stetigkeit
der Himmelsbewegung die Harmonie des Alls gefunden hatte. Nur dass
sich mit dem Guten, wie es denn im Hellenismus nicht anders war,
viel mythologisches Spiel und astrologisches Afterwissen verschlangen.
Diese chaldäische Weisheit wurde in Babylonien und Syrien seit
den Tagen Alexanders des Großen mit hellenistischen, später mit
hellenistisch-christlichen Ideen durchsetzt oder davon verdrängt. Nur
in der syrischen Stadt Harran hielt sich bis in die Zeit des Islam das
alte Heidentum, von christlichen Einflüssen wenig berührt. (Vgl. I,
3 § 4.)
2. Bedeutender als etwaige semitische Überlieferung war es, was dem
Islam von persischer und indischer Weisheit zugeführt wurde. Auf die
Frage, ob die orientalische Weisheit von griechischer Philosophie,
oder diese von jener ursprünglich beeinflusst sei, brauchen wir
hier nicht einzugehen. Was der Islam graden Weges Persern und Indern
entnommen hat, lässt sich aus den arabischen Quellen mit ziemlicher
Sicherheit ersehen, und auf dieses dürfen wir uns beschränken.
Persien ist das Land des Dualismus, und es ist nicht unwahrscheinlich,
dass seine dualistische Religionslehre, sei es direkt, sei es durch
Vermittelung des Manichäismus oder anderer gnostischer Sekten, auf
die theologischen Streitigkeiten im Islam eingewirkt habe. Viel
größer aber ist in weltlichen Kreisen der Einfluss desjenigen
Systems gewesen, das der Überlieferung nach unter dem Sasaniden
Jezdegerd II. (438/9-457) sogar zur öffentlichen Anerkennung kam, des
Zrwanismus (vgl. III, 1 § 6). In diesem System war die dualistische
Weltansicht dadurch aufgehoben, dass als oberstes Prinzip die endlose
Zeit (zrwan, arab. dahr) aufgestellt und mit dem Geschick, der
äußersten Himmelssphäre oder der Bewegung des Himmels identifiziert
wurde. Diese Lehre, die philosophischen Köpfen zusagte, hat sich,
mit oder ohne die Maske des Islam, in der persischen Litteratur und
bis auf unsere Zeit in den volkstümlichen Anschauungen einen großen
Platz zu erhalten gewusst. Von den Theologen aber und nicht weniger
von der idealistischen Schulphilosophie wurde sie als Materialismus,
Atheismus u. s. w. abgewiesen.
3. Als das wahre Land der Weisheit galt Indien. Vielfach findet
sich bei den arabischen Schriftstellern die Anschauung, dort sei
die Geburtsstätte der Philosophie zu finden. Durch friedlichen
Handelsverkehr, dessen Vermittler zwischen Indien und dem Abendlande
hauptsächlich Perser waren, dann infolge der muslimischen Eroberung
verbreitete sich die Kenntnis indischer Weisheit. Unter Mansur
(754-775) und Harun (786-809) wurde vieles davon, teils durch die
Mittelstufe des Persischen (Pahlawi) hindurch, teils direkt aus dem
Sanskrit übersetzt. Von der ethischen und politischen Spruchweisheit,
aus Fabel und Erzählung der Inder, ward manches herübergenommen, so
die von Ibn al-Moqaffa zu Mansurs Zeit aus dem Pahlawi übersetzten
Erzählungen des Pantschatantra u. A. An erster Stelle aber wirkten
indische Mathematik und Astrologie, letztere in Verbindung mit
praktischer Medizin und Zauberkunst, auf die Anfänge der Weltweisheit
im Islam. Die Astrologie des Siddhanta von Brahmagupta, unter Mansur
mit Hilfe indischer Gelehrten von Fazari aus dem Sanskrit übersetzt,
war noch vor des Ptolemäus Almagest bekannt. Eine weite Welt, in
Vergangenheit und Zukunft, that sich da auf. Die hohen Zahlen, mit
denen der Inder operierte, erzeugten auf die nüchternen muslimischen
Annalisten einen gewaltigen, verwirrenden Eindruck, wie andererseits
der arabische Kaufmann, der in Indien und China das Alter unserer
erschaffenen Welt auf einige Tausend Jahre ansetzte, sich im höchsten
Grade lächerlich machte.
Auch die logischen und metaphysischen Spekulationen der Inder
sind den Muslimen nicht unbekannt geblieben, aber viel weniger
als Mathematik und Astrologie haben diese die wissenschaftliche
Entwicklung beeinflusst. Die Grübeleien der Inder, an ihre heiligen
Bücher anknüpfend und durchaus religiös bestimmt, haben gewiss auf
persisches Sufitum und islamische Mystik nachhaltig eingewirkt. Aber
Philosophie ist nun einmal ein griechischer Begriff und es geht
nicht an, einem Tagesgeschmack zu liebe, in unserer Darstellung den
Kuhmilchgedanken frommer Inder allzuviel Platz einzuräumen. Was
jene sinnigen Büßer über den täuschenden Schein alles Sinnlichen
vorgebracht haben, mag oft einen poetischen Reiz besitzen, stimmt auch
wohl zu dem, was dem Osten aus neupythagoreischen und neuplatonischen
Quellen an Betrachtungen über die Vergänglichkeit alles Irdischen
zugänglich war, hat aber, ebensowenig wie dieses, etwas Erhebliches
zur Erklärung der Erscheinungen, zur Erweckung wissenschaftlichen
Sinnes beigetragen. Nicht indischer Phantasie, sondern griechischen
Geistes bedurfte es dazu, das Nachdenken auf die Erkenntnis des
Wirklichen zu richten. Das beste Beispiel dafür ist die arabische
Mathematik. Nach dem Urteile ihrer besten Kenner ist indisch darin
fast nur die Rechenkunst, griechisch, wenn auch nicht ausschließlich,
doch vorwiegend, die Algebra und die Geometrie. Zum Begriffe reiner
Mathematik ist wohl kaum ein Inder durchgedrungen. Die Zahl, auch
die höchste, blieb doch immer eine konkrete. Und in der indischen
Philosophie blieb das Wissen überhaupt ein Mittel. Zweck war die
Erlösung vom Übel des Daseins, die Philosophie Anleitung zum seligen
Leben. Daher die Monotonie dieser auf das einheitliche Wesen aller
Dinge gerichteten Weisheit, der gegenüber die reichgegliederte
Wissenschaft der Hellenen die Wirkungen der Natur und des Geistes
allseitig zu erfassen bestrebt war.
Orientalische Weisheit, Astrologie und Kosmologie, hat den
muslimischen Denkern mancherlei Stoff geliefert, aber die Form,
das bildende Prinzip, kam ihnen von den Griechen her. Überall, wo es
sich nicht um bloßes Aufzählen oder zufälliges Zusammenreihen handelt,
sondern nach sachlichen oder logischen Gesichtspunkten eine Anordnung
des Mannigfaltigen versucht wird, darf mit Wahrscheinlichkeit auf
griechischen Einfluss geschlossen werden.
3. Griechische Wissenschaft.
1. Wie die Perser hauptsächlich den Handelsverkehr zwischen
Indien-China und Byzanz leiteten, so traten im fernen Westen, bis
ins Frankenreich, die Syrer als Kulturvermittler auf. Es waren Syrer,
die Wein, Seide u. s. w. ins Abendland einführten. Aber es waren auch
Syrer, die griechische Bildung aus Alexandrien und Antiochien nach
Osten hin verbreiteten und in den Schulen von Edessa und Nisibis,
Harran und Gondeschapur fortpflanzten. Syrien war das richtige Land
der Mitte, wo Jahrhunderte lang die beiden Weltmächte, die römische
und die persische, feindlich oder friedlich zusammenstießen. Unter
solchen Umständen spielten die christlichen Syrer eine Rolle, wie
sie ähnlich später den Juden zu teil ward.
2. Die muslimischen Eroberer fanden die christliche Kirche,
abgesehen von vielen Sekten, in drei Abteilungen gespalten. Im
eigentlichen Syrien herrschte neben der orthodoxen Reichskirche
die monophysitische, in Persien die nestorianische Kirche vor. Der
Unterschied zwischen den Lehrsystemen dieser Kirchen ist wohl
nicht ohne Bedeutung für die Entwicklung der muslimischen Dogmatik
gewesen. Nach der Lehre der Monophysiten waren in Christus Gott
und Mensch zu einer Natur vereinigt, während die Orthodoxen
und viel schärfer noch die Nestorianer eine göttliche und eine
menschliche Natur unterschieden. Nun heißt Natur vor allem Energie
oder Wirkungsprinzip. Es handelt sich um die Frage, ob göttliches
und menschliches Wollen und Wirken in Christus ein und dasselbe
seien oder verschieden. Die Monophysiten hoben, aus spekulativen
und religiösen Motiven, auf Kosten des Menschlichen die Einheit in
Christus, ihrem Gotte, hervor, die Nestorianer dagegen betonten die
Eigenart menschlichen Seins, Wollens und Wirkens dem göttlichen
gegenüber. Letzteres aber bietet, unter Begünstigung politischer
und kultureller Verhältnisse, einer philosophischen Welt- und
Lebensbetrachtung freieren Spielraum, und thatsächlich haben die
Nestorianer am meisten für die Pflege griechischer Wissenschaft gethan.
3. Die Sprache sowohl der westlichen als auch der östlichen
(persischen) Kirche war das Syrische. Daneben aber wurde in
den Klosterschulen das Griechische gelehrt. In der westlichen
(monophysitischen) Kirche sind Rasain und Kinnesrin als Stätten der
Bildung zu nennen. Bedeutender war, wenigstens anfangs, die Schule von
Edessa, wie denn auch der edessenische Dialekt sich zur Schriftsprache
erhoben hatte. Aber im Jahre 489 ward die dortige Schule wegen der
nestorianischen Gesinnung ihrer Lehrer geschlossen. Sie that sich dann
in Nisibis wieder auf und verbreitete in Persien, aus politischen
Gründen von den Sasaniden begünstigt, nestorianischen Glauben und
griechisches Wissen.
Der Unterricht in jenen Schulen hatte vorzugsweise biblisch-kirchlichen
Charakter und war auf kirchliche Bedürfnisse berechnet. Aber es nahmen
auch Ärzte oder künftige Studenten der Medizin daran teil. Dass
diese oft dem geistlichen Stande angehörten, hebt den Unterschied
zwischen theologischem Studium und der Beschäftigung mit weltlichem
Wissen nicht auf. Zwar haben, nach dem syrisch-römischen Rechtsbuch,
die Lehrer (gelehrten Priester) und Ärzte Steuerfreiheit und andere
Privilegien gemeinsam. Aber dass die ersteren als Heilkünstler der
Seele betrachtet wurden, während die Ärzte bloß den Leib zu flicken
hatten, begründete den Vorzug jener vor diesen. Die Medizin blieb doch
immer etwas Weltliches, und nach den Statuten der Schule zu Nisibis
(vom Jahre 590) durften die heiligen Schriften nicht mit Büchern des
weltlichen Gewerbes in einem Raume zusammen gelesen werden.
In ärztlichen Kreisen wurden die Werke des Hippokrat, Galen und
Aristoteles sehr geschätzt. In den Klöstern aber verstand man unter
Philosophie zunächst das beschauliche Leben des Asketen und achtete
nur auf das Eine, das not thut.
4. Eine eigentümliche Stellung nimmt die mesopotamische Stadt Harran,
in der Nähe Edessas, ein. Altsemitisches Heidentum verknüpft sich hier,
besonders nach der arabischen Eroberung, als die Stadt neu emporblühte,
mit mathematischen und astronomischen Studien und neupythagoreischer
und neuplatonischer Spekulation. Die Harranier oder Sabier, wie sie
im 9. und 10. Jahrhundert heißen, führen ihre mystische Weisheit auf
Hermes Trismegistos, Agathodaemon, Uranius u. A. zurück. Zahlreiche
Pseudepigraphen des späteren Hellenismus werden von ihnen gläubig
aufgenommen, einzelnes wird vielleicht in ihrem Kreise fabriziert. Als
Übersetzer und gelehrte Schriftsteller sind einige aus ihrer Mitte
thätig gewesen. Viele haben mit persischen und arabischen Gelehrten
des achten bis zehnten Jahrhunderts einen regen wissenschaftlichen
Verkehr unterhalten.
5. In Persien, zu Gondeschapur, finden wir eine von Chosrau Anoscharwan
(531-579) gegründete Anstalt für philosophische und medizinische
Studien. Ihre Lehrer waren hauptsächlich nestorianische Christen. Aber
außer den Nestorianern duldete der weltlicher Bildung geneigte Fürst
auch Monophysiten. Besonders als Mediziner waren damals, wie später
am Hofe der Chalifen, christliche Syrer in Ehren.
Auch die im Jahre 529 aus Athen vertriebenen sieben Philosophen
der neuplatonischen Schule fanden am Hofe Chosraus eine
Zufluchtsstätte. Sie mögen aber dort ähnliche Erfahrungen gemacht
haben, wie die französischen Freigeister des vorigen Jahrhunderts
am russischen Hofe. Jedenfalls sehnten sie sich nach der Heimat
zurück. Und der König war freisinnig und großmütig genug, sie gehen
zu lassen und für sie im Friedensvertrage mit Byzanz vom Jahre 549
Glaubensfreiheit zu bedingen. Ganz ohne Einfluss wird ihr Aufenthalt
im persischen Reich doch wohl nicht geblieben sein.
6. Die Zeit der syrischen Übersetzungen profaner Schriften aus dem
Griechischen läuft etwa vom vierten bis zum achten Jahrhundert. Im
vierten Jahrhundert wurden Spruchsammlungen übertragen. Als erster
mit Namen genannter Übersetzer erscheint Probus, "Priester und Arzt
in Antiochien" (erste Hälfte des fünften Jahrhunderts?). Vielleicht
war er auch nur Erklärer logischer Schriften des Aristoteles
und der Isagoge des Porphyrius. Bekannter ist Sergius von Rasain
(gestorben, wahrscheinlich in Konstantinopel, um 536, etwa 70 Jahre
alt), ein mesopotamischer Mönch und Arzt, der den ganzen Umfang der
alexandrinischen Wissenschaft, vielleicht in Alexandrien selbst,
studierte und dessen Übersetzungen nicht nur auf Theologie, Moral und
Mystik, sondern mehr noch auf Physik, Medizin und Philosophie sich
erstreckten. Auch nach der muslimischen Eroberung wurde die gelehrte
Thätigkeit der Syrer fortgesetzt. Jakob von Edessa (etwa 640-708)
übersetzte griechisch-theologische Schriften, befasste sich aber
außerdem mit Philosophie und erklärte auf eine diesbezügliche Anfrage,
es sei christlichen Geistlichen erlaubt, Kindern von muslimischen
Eltern gelehrten Unterricht zu erteilen. Bei den letzteren war also
ein Bildungsbedürfnis vorhanden.
Die Übersetzungen der Syrer, namentlich des Sergius von Rasain,
sind im allgemeinen treu; die logischen und naturwissenschaftlichen
aber entsprechen dem Original genauer, als die ethischen und
metaphysischen. In diesen gab es eben viel Dunkles, das missverstanden
oder einfach weggelassen, und viel Heidnisches, das durch Christliches
ersetzt ward. Für Sokrates, Platon und Aristoteles (als Beispiele)
traten wohl einmal Petrus, Paulus und Johannes ein. Das Schicksal
und die Götter mussten dem Einen Gotte weichen. Und Begriffe wie
Welt, Ewigkeit, Sünde und dergleichen erhielten ein christliches
Gepräge. Übrigens sind die Araber mit der Anpassung an ihre Sprache,
Kultur und Religion später viel weiter gegangen als die Syrer. Teils
lässt sich das wohl aus der muslimischen Scheu vor allem Heidnischen,
teils aber auch aus einer größeren Anpassungsfähigkeit erklären.
7. Abgesehen von einigen mathematischen, physischen und medizinischen
Schriften haben die Syrer sich für ein Zweifaches interessiert. Erstens
für moralisierende Spruchsammlungen, mit etwas Philosophiegeschichte
verbunden, und im allgemeinen für mystische pythagoreisch-platonische
Weisheit. Diese findet sich hauptsächlich in Pseudepigraphen, die den
Namen des Pythagoras, Sokrates, Plutarch, Dionysius u. A. tragen. Im
Mittelpunkte des Interesses steht eine platonische Seelenlehre,
in späterer pythagoreischer, neuplatonischer oder christlicher
Bearbeitung. Platon wird in den syrischen Klöstern sogar zu einem
orientalischen Mönch, der sich eine Zelle im Herzen der Wildnis
erbaute, weitab von den Wohnsitzen der Menschen, und dort, nach
dreijährigem Schweigen und Grübeln über einen Bibelvers, die göttliche
Dreieinigkeit erkannt haben soll.
Dazu kam denn als Zweites die Logik des Aristoteles. Aristoteles war
den Syrern, wie längere Zeit auch den Arabern, fast nur als Logiker
allgemein bekannt. Die Bekanntschaft erstreckte sich, ähnlich wie in
der Frühscholastik des Abendlandes, auf Kategorien, Hermeneutik und
erste Analytik bis zu den kategorischen Figuren. Der Logik bedurfte
man schon, um die Schriften griechischer Kirchenlehrer zu verstehen,
da dieselben, wenigstens formal, davon beeinflusst waren. Wie man aber
die Logik nicht vollständig hatte, so besaß man sie auch nicht rein,
sondern in neuplatonischer Überarbeitung, wie z. B. ersichtlich ist aus
dem Werke des Paulus Persa, welches in syrischer Sprache für Chosrau
Anoscharwan geschrieben wurde. Es wird darin das Wissen über den
Glauben gestellt und die Philosophie definiert als die Selbstbesinnung
der Seele auf ihr inneres Wesen, in dem sie, gleichsam wie ein Gott,
alle Dinge erblickt.
8. Was die Araber den Syrern verdanken, spricht sich u. a. darin
aus, dass arabische Gelehrte das Syrische für die älteste oder
richtige (natürliche) Sprache hielten. Zwar haben die Syrer
Selbständiges nicht geschaffen, aber ihre Übersetzerthätigkeit
kam der arabisch-persischen Wissenschaft zu gute. Es sind fast
ohne Ausnahme Syrer gewesen, die vom 8. bis 10. Jahrhundert aus
den älteren oder den von ihnen teils verbesserten, teils neu
veranstalteten syrischen Übersetzungen die griechischen Werke ins
Arabische übertrugen. Schon der omajjadische Prinz Chalid ibn Jezid
(gest. 704), der sich unter Leitung eines christlichen Mönches mit der
Alchemie befasste, soll Übersetzungen alchemistischer Werke aus dem
Griechischen ins Arabische veranstaltet haben. Sprichwörter, Gnomen,
Briefe, Testamente, überhaupt Philosophiegeschichtliches, wurden
schon früh gesammelt und übersetzt. Aber erst unter Mansur wurde
damit angefangen, naturwissenschaftlich-medizinische und logische
Schriften der Griechen, zum Teil aus dem Pahlawi, ins Arabische
zu übertragen. Besonders beteiligte sich daran Ibn al-Moqaffa, ein
Anhänger des persischen Dualismus, von dem die Späteren sich durch
ihre Terminologie unterschieden haben sollen. Es ist uns aber von
seinen philosophischen Übersetzungen nichts erhalten. Auch anderes aus
dem achten Jahrhundert ist verloren gegangen; erst aus dem neunten
Jahrhundert, aus der Zeit Mamuns und seiner Nachfolger, ist einiges
Übersetzte auf uns gekommen.
Die Übersetzer des neunten Jahrhunderts waren meistens Mediziner
und nach Ptolomäus und Euklid wurden Hippokrat und Galen mit
am ersten übertragen. Beschränken wir uns auf die Philosophie
im engeren Sinne. Von Juhanna oder Jachja ibn Bitriq (Anfang des
neunten Jahrhunderts) soll eine Übersetzung des platonischen Timäus
herrühren, ferner Aristoteles' Meteorologie, das Buch der Tiere,
ein Auszug aus der Psychologie und die Schrift Über die Welt. Dem
Abdalmasich ibn Abdallah Naima al-Himsi (um 835) wird zugeschrieben
eine Übertragung der aristotelischen Sophistik, dazu des Johannes
Philoponus Kommentar zur Physik und die sogenannte Theologie des
Aristoteles, ein paraphrastischer Auszug aus Plotin's Enneaden. Qosta
ibn Luqa al-Balabakki (um 835) soll übersetzt haben Alexanders von
Aphrodisias und Johannes Philoponus' Kommentare zur aristotelischen
Physik, zum Teil Alexanders Kommentar zu de generatione et corruptione,
dazu Pseudo-Plutarchs placita philosophorum u. A.
Die fruchtbarsten Übersetzer waren Abu Zaid Honain ibn Ishaq
(809?-873), dessen Sohn Ishaq ibn Honain (gest. 910 oder 911) und Neffe
Hobaisch ibn al-Hasan. Da sie zusammen arbeiteten, gibt es vieles, das
bald dem Einen, bald dem Anderen zugeschrieben wird. Manches wird unter
ihrer Aufsicht von Schülern und Untergebenen angefertigt sein. Ihre
Thätigkeit dehnte sich auf den ganzen Umfang der damaligen Wissenschaft
aus. Älteres wurde verbessert, Neues hinzugefügt. Der Vater übersetzte
vorzugsweise Medizinisches, der Sohn aber mehr Philosophisches.
Im zehnten Jahrhundert dauerte noch die Arbeit der Übersetzer fort. Es
zeichneten sich besonders aus Abu Bischr Matta ibn Junus al-Qannai
(gest. 940), Abu Zakarija Jachja ibn Adi al-Mantiqi (gest. 974) und Abu
Ali Isa ibn Ishaq ibn Zura (gest. 1008). Endlich Abu-l-Chair al-Hasan
ibn al-Chammar (geb. 942), ein Schüler des Jachja ibn Adi, von dem,
ausser Übersetzungen, Kommentaren u. s. w., auch eine Schrift über
die Übereinstimmung zwischen Philosophie und Christentum genannt wird.
Die Thätigkeit der Übersetzer seit Honain ibn Ishaq beschränkte sich
fast ganz auf die aristotelischen und pseudo-aristotelischen Schriften,
deren Auszüge, Paraphrasen und Kommentare.
9. Als besonders große Philosophen sind diese Übersetzer nicht
anzusehen. Selten arbeiteten sie spontan, fast immer im Dienste eines
Chalifen, eines Wezirs, oder eines anderen vornehmen Mannes. Außer
ihrem Fachstudium, gewöhnlich der Medizin, interessierte sie höchstens
die Weisheit: schöne Geschichten mit moralischer Anwendung, Anekdötchen
und Sprüche. Was wir uns im Verkehr, in der Erzählung oder auf der
Bühne nur als Eigentümlichkeit gewisser Personen gefallen lassen, wurde
von jenen Biedermännern ihres weisen Inhalts oder vielleicht auch nur
schönrednerischen Prunkes wegen bewundert und gesammelt. In der Regel
blieben sie dem väterlichen Christenglauben treu. Charakteristisch
für ihre Auffassung und den Freisinn der Chalifen ist es, was die
Überlieferung in Bezug auf Ibn Dschibril berichtet. Als Mansur ihn
zum Islam bekehren wollte, soll er gesagt haben: "Im Glauben meiner
Väter werde ich sterben, wo sie sind, wünsche ich auch zu sein,
sei's nun im Himmel oder in der Hölle." Da lächelte der Chalif und
entließ ihn reich beschenkt.
Von selbständigen Schriften dieser Männer hat sich nur weniges
gerettet. Eine kleine Abhandlung des Qosta ibn Luqa über den
Unterschied zwischen Seele und Geist (pneuma, ruh), in lateinischer
Übersetzung erhalten, ist viel genannt und benutzt worden. Der Geist
ist danach ein feiner Körper, der von der linken Herzkammer aus den
menschlichen Leib belebt und darin Bewegung und Wahrnehmung bewirkt. Je
feiner und klarer dieser Geist, um so vernünftiger denkt und handelt
auch der Mensch. Darüber sind sich Alle einig. Schwieriger aber ist es,
etwas Sicheres und Allgemeingültiges über die Seele auszusagen. Die
Aussprüche der größten Philosophen sind zum Teil verschieden, zum
Teil einander widersprechend. Jedenfalls ist die Seele unkörperlich,
weil sie Qualitäten, und zwar die entgegengesetzten zugleich, in
sich aufnimmt. Sie ist einfach, unveränderlich und vergeht nicht, wie
der Geist, mit dem Körper; der Geist vermittelt nur zwischen beiden,
ist also secundäre Ursache der Bewegung und Wahrnehmung.
Was hier in Bezug auf die Seele behauptet wird, finden wir bei
vielen Späteren. Nur wird allmählich, je mehr die aristotelische
Philosophie platonische Ansichten in den Hintergrund drängt, ein
anderes Gegensatzpaar in das volle Licht gerückt. Von der Bedeutung
des Lebensgeistes (ruh) reden nur noch die Mediziner. Die Philosophen
stellen Seele und Geist oder Vernunft (nous, `aql) zusammen. Die Seele
wird nun ins Vergängliche, mitunter sogar nach gnostischer Art in das
niedere, böse Bereich der Begierden herabgezogen. Über sie erhebt sich,
als das Höchste, das Unvergängliche im Menschen, der vernünftige Geist.
Mit dieser Bemerkung greifen wir aber der Geschichte vor. Kehren wir
zu unseren Übersetzern zurück.
10. Das Wertvollste, was der griechische Geist an Kunst, Poesie
und Geschichtschreibung uns hinterlassen hat, ist den Orientalen
niemals zugänglich geworden. Es hätte bei ihnen auch schwerlich
Verständnis gefunden. Dafür fehlte eben der Geschmack und die
Kenntnis griechischen Lebens. Mit dem sagenumstrahlten Alexander dem
Großen fing ihnen die Geschichte Griechenlands erst an, und es wird
der Aufnahme aristotelischer Philosophie am muslimischen Hofe die
Stellung des Aristoteles zum größten Fürsten des Altertums gewiss
förderlich gewesen sein. Die arabischen Geschichtschreiber zählten
die griechischen Fürsten bis auf Kleopatra und weiter die römischen
Kaiser auf, aber ein Thukydides z. B. war ihnen nicht einmal dem
Namen nach bekannt. Von Homeros haben sie nicht viel mehr als den
Satz, dass Einer Herrscher sein solle, aufgenommen. Von den großen
griechischen Dramatikern und Lyrikern haben sie keine Ahnung. Nur
durch seine Mathematik, Naturwissenschaft und Philosophie hat
das griechische Altertum auf sie gewirkt. Von der Entwicklung der
griechischen Philosophie hat man aus Plutarch, Porphyr u. A., sowie
aus den Schriften des Aristoteles und Galen einiges erfahren. Es hat
sich aber daran viel Sagenhaftes gehängt, und was im Orient über die
Lehren der vorsokratischen Philosophen berichtet worden, lässt uns
nur schließen auf die Pseudepigraphen, aus denen man schöpfte, oder
vielleicht auch auf die im Osten selbst ausgebildeten Ansichten, die
man mit der Autorität alter griechischer Weisen zu stützen suchte. Doch
ist bei Allem immer zunächst an ein griechisches Original zu denken.
11. Im allgemeinen lässt sich behaupten, dass die Syrer-Araber den
Faden der Philosophie dort aufnahmen, wo ihn die letzten Griechen
hatten fallen lassen, d. h. bei der neuplatonischen Auslegung des
Aristoteles, neben dem auch die platonischen Schriften gelesen
und erläutert wurden. Unter den Harraniern und lange Zeit bei
einigen muslimischen Sekten blühten am meisten die platonischen oder
pythagoreisch-platonischen Studien, zu denen sich viel Stoisches und
Neuplatonisches gesellte. Man interessierte sich außerordentlich für
das Schicksal des Sokrates, der im heidnischen Athen als ein Märtyrer
seines Vernunftglaubens fiel. Mächtig wirkte die platonische Seelen-
und Naturlehre. Das pythische "Erkenne dich selbst", als Motto der
sokratischen Weisheit überliefert und neuplatonisch gedeutet, wurde von
den Muslimen dem Ali, Mohammeds Schwiegersohn, oder gar dem Propheten
selbst in den Mund gelegt. Wer sich selbst erkennt, erkennt damit Gott,
seinen Herrn, das wurde der Text für allerhand mystische Spekulationen.
In medizinischen Kreisen und am weltlichen Hofe wurden immer mehr die
Werke des Aristoteles bevorzugt. Zunächst freilich nur die Logik und
einzelnes aus den physischen Schriften. Die Logik, so glaubte man,
sei das einzige Neue, was der Stagirite erfunden; in allen anderen
Wissenschaften stimme er aber durchaus mit Pythagoras, Empedokles,
Anaxagoras, Sokrates und Platon überein. Die christlichen und sabischen
Übersetzer und die von ihnen beeinflussten Kreise holten sich deshalb
unbedenklich psychologisch-ethische, politische und metaphysische
Belehrung bei den voraristotelischen Weisen.
Was den Namen des Empedokles, Pythagoras u. A. trug, war natürlich
unecht. Ihre Weisheit wird entweder auf Hermes oder andere,
orientalische Weisen zurückgeführt. So soll Empedokles ein Schüler
König Davids, nachher des Weisen Loqman gewesen, Pythagoras aus der
salomonischen Schule hervorgegangen sein u. s. w. Schriften, die in
den arabischen Werken als sokratisch zitiert werden, sind, insofern sie
echt, platonische Dialoge, in denen Sokrates auftritt. Von Platon hat
man, außer unechten Schriften, mehr oder weniger umfangreich angeführt:
die Apologie, Kriton, den Sophisten, Phädrus, die Republik, Phädon,
Timäus und die Gesetze. Das heißt aber nicht, dass dies Alles in
vollständiger Übersetzung vorgelegen habe.
Soviel ist sicher, Aristoteles war nicht von Anfang an
Alleinherrscher. Platon, wie man ihn verstand, lehrte die Weltschöpfung
und die geistige Substantialität und Unsterblichkeit der Seele: das
schadete dem Glauben nicht. Aristoteles aber, mit seiner Lehre von
der Ewigkeit der Welt und einer weniger spiritualistischen Psychologie
und Ethik, wurde als gefährlich betrachtet. Muslimische Theologen des
neunten und zehnten Jahrhunderts aus verschiedenen Lagern schrieben
deshalb gegen Aristoteles. Doch die Verhältnisse änderten sich. Bald
gab es Philosophen, die die platonische Lehre von der Einen Weltseele,
von der die menschlichen Seelen nur endliche Teile seien, verwarfen und
beim Aristoteles, der der Einzelsubstanz so große Bedeutung beilegte,
Gründe suchten für ihre Unsterblichkeitshoffnung.
12. Wie man in der ältesten Zeit den Aristoteles auffassen musste,
zeigen uns am besten die ihm untergeschobenen Schriften. Denn nicht
nur bekam man seine echten Werke mit neuplatonischen Erläuterungen
dazu, nicht nur wurde die Schrift "Über die Welt" unbedenklich
als aristotelisch anerkannt, sondern er wurde auch als der Urheber
betrachtet von vielen spätgriechischen Erzeugnissen, in denen ein
pythagoreisierender Platonismus oder Neuplatonismus, oder gar ein
wüster Synkretismus ganz offen gelehrt wurde.
Als erstes Beispiel sei hier genannt das "Buch vom Apfel" [6], darin
Aristoteles dieselbe Rolle spielt wie Sokrates in Platon's Phädon. Als
nämlich der Philosoph seinem Ende nahe, besuchen ihn einige Schüler,
die ihn frohen Mutes finden, was sie veranlasst, Belehrung über das
Wesen und die Unsterblichkeit der Seele von ihrem hinscheidenden
Meister zu erbitten. Dieser führt darauf etwa folgendes aus: Das
Wesen der Seele besteht in Wissen, und zwar in seiner höchsten Form,
der Philosophie. Eine vollkommene Erkenntnis der Wahrheit ist deshalb
die Seligkeit, die nach dem Tode der wissenden Seele bevorsteht. Und
wie das Wissen mit höherer Erkenntnis belohnt wird, so besteht die
Strafe für Nichtwissen in tieferer Unwissenheit. Es gibt ja überhaupt
im Himmel und auf Erden nichts anderes als Wissen und Nichtwissen
und die Vergeltung, die beide in sich selbst finden. Auch ist weder
die Tugend wesentlich vom Wissen verschieden, noch das Laster vom
Nichtwissen: sie verhalten sich zu einander ähnlich wie das Wasser
zum Eise, in verschiedener Form dasselbe.
Im Wissen, dem göttlichen Wesen der Seele, findet diese naturgemäß
ihre einzige wahre Freude, nicht aber in Essen und Trinken und
sinnlicher Lust. Denn die Sinnenlust ist eine Flamme, die bloß
auf kurze Zeit erwärmt; reines Licht aber, das weithin leuchtet,
ist die denkende Seele, die ihre Erlösung aus der dunklen Sinnenwelt
herbeisehnt. Darum fürchtet der Philosoph den Tod nicht, sondern tritt
ihm freudig entgegen, wenn die Gottheit ruft. Der Genuss, den ihm sein
beschränktes Wissen hier bietet, ist ihm eine Gewähr für die Wonne,
die die Enthüllung des großen Unbekannten ihm verschaffen wird. Etwas
davon weiß er ja jetzt schon, denn nur durch die Erkenntnis des
Unsichtbaren ist die richtige Schätzung des Sinnenfälligen, deren er
sich rühmen darf, überhaupt möglich. Wer sein Selbst in diesem Leben
erkennt, besitzt gerade in dieser Selbsterkenntnis die Gewissheit,
alle Dinge mit ewigem Wissen zu umfassen, d. h. unsterblich zu sein.