symbolen en allegorieën was een ijdel spel geworden, een oppervlakkig
fantazeeren op een enkel gedachtenverband. Het symbool behoudt zijn
gevoelswaarde alleen door de heiligheid der dingen, die het verbeeldt:
zoodra het symboliseeren van het zuiver godsdienstige gebied afvloeit
naar het enkel moreele, ziet men het in zijn hopelooze verbastering.
Froissart weet in een uitvoerig gedicht _Li orloge amoureus_ alle
eigenschappen der liefde met de onderdeelen van een uurwerk te
vergelijken. [706] Chastellain en Molinet wedijveren in politieke
symbolismen: in de drie standen zijn de eigenschappen van Maria
gefigureerd; de zeven keurvorsten, drie geestelijke en vier wereldlijke,
beteekenen de drie theologale en vier cardinale deugden; de vijf steden
Saint-Omer, Aire, Rijssel, Douai en Valenciennes, die in 1477 Bourgondië
trouw blijven, worden de vijf wijze maagden. [707] Eigenlijk heeft men
hier te doen met een omgekeerd symbolisme, waarbij niet het lagere naar
het hoogere wijst, maar het hoogere naar het lagere. Want in den geest
van den schrijver staan de aardsche dingen, die hij met wat hemelsche
versiering verheerlijken wil, vooraan. De _Donatus moralisatus seu per
allegoriam traductus_, die wel eens aan Gerson is toegeschreven, bracht
de latijnsche grammatica bij, met theologische symboliek gemengd: het
nomen is de mensch, het pronomen beduidt, dat hij een zondaar is. Op den
laagsten trap van de symboliseering staat een gedicht als _Le parement
et triumphe des dames_ van Olivier de la Marche, waarin het gansche
vrouwelijk toilet wordt vergeleken met deugden en voortreffelijkheden,
een brave zedepreek van den ouden hoveling, met een enkel schuin
knipoogje. De pantoffel beduidt de nederigheid:
"De la pantouffle ne nous vient que santé
Et tout prouffit sans griefve maladie,
Pour luy donner tiltre d'auctorité
Je luy donne le nom d'humilité."
Zoo worden de schoenen zorg en vlijt, de kousen volharding, de kouseband
vastberadenheid, het hemd eerbaarheid en het keurs kuischheid. [708]
Toch is natuurlijk, zelfs in haar meest zoutelooze uitingen, de
symboliek en allegorie voor den middeleeuwschen geest van een veel
levender gevoelswaarde geweest, dan wij ons voorstellen. De functie van
het symbolisch gelijkstellen en het persoonlijk verbeelden was zoo
ontwikkeld, dat haast vanzelve elke gedachte zich kon omzetten in een
personnage, een vertooning. Elke idee werd immers als wezen gezien, elke
hoedanigheid als zelfstandigheid, en als wezen kregen zij voor het
beeldende gezicht terstond persoonlijken vorm. Dionysius de Kartuizer
ziet in zijn revelaties de Kerk juist even persoonlijk en tooneelmatig,
als zij vertoond werd op het hoffeest van Rijsel. In een zijner
openbaringen ziet hij de toekomstige reformatio, die naar welke de
vaderen van het concilie en Dionysius' geestverwant Nicolaas van Cusa
streefden: de Kerk derhalve in haar toekomstige zuiverheid. De
geestelijke schoonheid dier gezuiverde Kerk ziet hij als een overschoon
en allerkostbaarst kleed van onbeschrijfelijke fraaiheid in
allerkunstigste mengeling van kleuren en figuren. Een andermaal ziet hij
de Kerk in haar verdrukking: leelijk, ruig en bloedeloos, arm, zwak en
verschopt. De Heer zegt: hoor uwe Moeder, mijne bruid, de heilige Kerk,
en daarop hoort Dionysius de innerlijke stem als uit de figuur der Kerk
komende: "quasi ex persona Ecclesiae". [709] Zoo onmiddellijk komt hier
de gedachte in beeldvorm, dat de herleiding van het beeld tot gedachte,
de verklaring der allegorie in bijzonderheden, nauwelijks als noodig
wordt gevoeld, als het gedachtenthema maar even is aangegeven. Het bonte
kleed is volkomen adequaat aan de voorstelling van geestelijke
volmaaktheid; er is hier een oplossing van de gedachte in het beeld,
zooals ons een oplossing der gedachte in muziek gemeenzaam is.
Men denke hier opnieuw aan de allegorische figuren uit den _Roman de la
rose._ Wij kunnen ons niet dan met inspanning iets denken bij Bel
Accueil, Doulce Mercy, Humble Requeste. Maar zij hebben voor de
tijdgenooten een met levenden vorm bekleede en met passie gekleurde
wezenlijkheid gehad, die hen volkomen op één lijn stelt met de
Romeinsche speciale godenfiguren. Wat Usener van deze zegt, is bijna
geheel toe te passen op de middeleeuwsche allegorische personnages. "Die
Vorstellung trat mit sinnlicher Kraft vor die Seele und übte eine solche
Macht aus, dass das Wort, das sie sich schuf, trotz der adjectivischen
Beweglichkeit, die ihm verblieb, dennoch ein göttliches Einzelwesen
bezeichnen konnte". [710] Anders zou immers de _Roman de la rose_
onleesbaar zijn geweest. Doux Penser, Honte, Souvenirs en de rest hebben
in de geesten der latere Middeleeuwen een quasi-goddelijk leven gehad.
Een recrudescentie van die voorstelling beleefde één der Rose-figuren,
namelijk Danger, wat in de amoureuze taal den te bedriegen echtgenoot
ging beteekenen.
Herhaaldelijk ziet men, om een gedachte uit te drukken, waar het
bijzonder op aankomt, naar de allegorie grijpen. Wanneer de bisschop van
Chalons aan Philips den Goede een zeer ernstige waarschuwing omtrent
zijn politiek beleid wil geven, giet hij de remonstrance, die hij in het
kasteel van Hesdin op Sint Andriesdag 1437 voor den hertog, de hertogin
en hun gevolg ten beste geeft, in den vorm van een allegorie. Hij vindt
Haultesse de Signourie troosteloos zitten, die eerst in het Keizerrijk,
daarna aan het Fransche, tenslotte aan het Bourgondische hof heeft
gewoond, en nu klaagt, ook daar te worden belaagd door Zorgeloosheid des
vorsten, Slapheid van raad, Nijd van dienaren, Afpersing van onderdanen.
Hij stelt er andere personnages tegenover, als Waakzaamheid des vorsten
enz., die het ontrouwe hofgezin moeten verdrijven. [711] Elke hoedanigheid
is hier verzelfstandigd en als persoon verbeeld.
De Burger van Parijs is een nuchter man, die zich zelden verlustigt in
stijlversiering of gedachtenspel. Maar wanneer hij genaderd is tot het
vreeselijkste, dat hij te beschrijven heeft: de Bourguignonsche moorden,
die het Parijs van Juni 1418 den bloedgeur van September 1792 gaven,
neemt hij de allegorie te baat. [712] "Lors se leva la deesse de
Discorde, qui estoit en la tour de Mau-conseil, et esveilla Ire la
forcenée et Convoitise et Enragerie et Vengence, et prindrent armes de
toutes manières et bouterent hors d'avec eulx Raison, Justice, Memoire
de Dieu et Atrempance moult honteusement." Zoo gaat het verder,
afgewisseld door de directe beschrijving van den gruwel: "Et en mains
que on yroit cent pas de terre depuis que mors estoient, ne leur
demouroit que leurs brayes, et estoient en tas comme porcs ou millieu de
la boe...."; de stortregens wasschen hun wonden schoon.--Wat beteekent
juist hier de allegorie? Heeft zij hier niet de functie van een
uitdrukkingsmiddel voor het tragische besef, de overbrenging van de
vreeselijke gebeurtenissen op een plan boven dat van den individueelen
toeleg der menschen?
Hoe levend de functie der personificatie en allegoriseering nog in de
laatste Middeleeuwen was, blijkt juist uit die trekken, welke ons in dat
alles het storendst schijnen. Wij kunnen een allegorie nog eenigermate
genieten in tableau-vivant, de geijkte figuren behangen met onwezenlijke
draperie, die aan iedereen zegt, dat het maar gekheid is. Maar de
vijftiende eeuw kan de allegorische figuren zoo goed als de heiligen nog
laten rondloopen in de kleeren van den dag. En zij kan ieder oogenblik
nog nieuwe verpersoonlijkingen scheppen voor elke gedachte, die zij wil
uitdrukken. Als Charles de Rochefort in _l'Abuzé en court_ de moraliteit
wil verhalen van den lichtzinnigen jongeling, die door het hofleven op
't slechte pad wordt gebracht, schudt hij een gansche reeks nieuwe
allegorieën in den trant van de _Rose_ uit zijn mouw; en al die voor ons
zoo bleeke wezens: Fol cuidier, Folle bombance, tot het eind, wanneer
Pauvreté en Maladie den jongeling meenemen naar het hospitaal, treden in
de miniaturen, die het gedicht verluchten, op als jonkers van den tijd;
zelf le Temps heeft geen baard of zeis van noode, en komt in wambuis en
hozen. Ons maken de illustraties met hun naïeve strakheid de
voorstelling van dat alles al te primitief; al het teere en bewegelijke,
dat de tijd zelf in die concepties voelde, is voor ons vervluchtigd.
Juist in hun alledaagschheid ligt het kenmerk van hun levendheid. Het
heeft voor Olivier de la Marche niets storends, dat de twaalf deugden,
die een entremets bij het hoffeest van Rijssel in 1454 vertoonen, nadat
hun versje is voorgelezen, aan het dansen gaan "en guise de mommerie et
à faire bonne chiere, pour la feste plus joyeusement parfournir."
[713]--Aan deugden en aandoeningen verbindt zich een menschvormige
voorstelling nog eenigermate ongewild, maar ook in gevallen, waar voor
ons het begrip niets anthropomorphs zou hebben, schroomt de
middeleeuwsche geest niet, om er een persoon van te maken. Quaresme als
persoonlijke figuur is niet een schepping van Breughel's dolle brein,
die hem laat optrekken tegen het heir van Vastenavond; al veel eerder
treedt hij als zoodanig in de litteratuur op. [714] Ook het spreekwoord
kent hem zoo: "Quaresme fait ses flans la nuit de Pasques."
Welk graadverschil is er geweest in de wezenlijkheid der voorstelling
tusschen de heiligen en de zuiver zinnebeeldige figuren? De eersten
hadden de bevestiging der Kerk, hun historisch karakter, hun beelden van
hout en steen. Maar de laatsten hadden de aanraking met het eigen
zieleleven en met de vrije fantazie. Men kan in ernst twijfelen, of niet
Fortune en Faux Semblant evenveel leven hebben gehad als Sinte Barbara
en Sint Christoffel. Vergeten wij niet, dat één figuur, buiten elke
dogmatische of traditioneele sanctie opgekomen uit de vrije fantazie,
meer realiteit heeft verworven dan eenige heilige, en hen allen heeft
overleefd: de Dood.
Een wezenlijk contrast tusschen de allegorie der Middeleeuwen en de
mythologie der Renaissance is er eigenlijk niet. Vooreerst begeleiden de
mythologische figuren reeds gedurende een goed stuk der Middeleeuwen de
vrije allegorie: Venus speelt haar rol in het zuiverst middeleeuwsche,
wat er gedicht is. Aan den anderen kant behoudt de vrije allegorie haar
fleur nog lang in de zestiende eeuw en later. In de veertiende eeuw
begint als 't ware een wedstrijd tusschen allegorie en mythologie. In de
gedichten van Froissart treden naast Doux Semblant, Jonece, Plaisance,
Refus, Dangier, Escondit, Franchise een zonderling stel van soms
onkenbaar verminkte mythologemen op: Atropos, Cloto, Lachesis, Telephus,
Ydrophus, Neptisphoras! De goden en godinnen leggen het in volheid van
verbeelding nog af bij de personages van de _Rose_; zij blijven nog hol
en schimmig. Of zij worden, als zij 't rijk alleen hebben, uitermate
barok en onklassiek, zooals in de _Epistre d'Othéa à Hector_ van
Christine de Pisan. Het komen der Renaissance is de omkeering van die
verhouding. Gaandeweg winnen de Olympiërs en de nimfen het van de _Rose_
en de Sinnekens. Uit de rijkdommen der Oudheid stroomt hun een volheid
toe van stijl en sentiment, een dichterlijke schoonheid, en bovenal een
eenheid met het natuurgevoel, waarbij de eens zoo levende allegorie
verbleekte en verdween.
Het symbolisme met zijn dienares de allegorie was een speling van het
vernuft geworden; het zinrijke werd zinloos. De symbolische denkwijze
belemmerde de ontplooiing van het causaal-genetische denken. Niet dat
het door het symbolisme werd uitgesloten; het natuurlijk-genetisch
verband der dingen had zijn plaats naast het symbolisch verband, maar
het bleef onbelangrijk, zoolang de belangstelling zich niet verplaatst
had van het symbolisme naar de natuurlijke ontwikkeling. Een voorbeeld
ter verduidelijking. Voor de verhouding van het geestelijk en het
wereldlijk gezag stonden in de Middeleeuwen twee symbolische
vergelijkingen vast: het zijn de twee hemellichamen, zooals God ze bij
de schepping het een boven het ander had gesteld, en het zijn de twee
zwaarden, die de discipelen bij zich hadden, toen Christus
gevangengenomen werd. Deze symbolen nu zijn voor de middeleeuwsche
gedachte niet maar een geestige vergelijking; zij geven den grond aan
der gezagsverhouding, die zich aan dat mystisch verband niet mag
onttrekken. Zij hebben dezelfde voorstellingswaarde als dat Petrus de
rots der Kerk is. De dwang van het symbool staat het onderzoek naar de
historische ontwikkeling der beide machten in den weg. Wanneer Dante dit
laatste als noodzakelijk en beslissend onderkent, dan moet hij, in zijn
_Monarchia_, eerst de kracht van het symbool ontzenuwen, door zijn
toepasselijkheid te bestrijden, eer de weg vrij is voor het historisch
onderzoek.
Een woord van Luther keert zich tegen de euvelen van de willekeurige,
beuzelachtige allegorie in de godgeleerdheid. Hij spreekt van
grootmeesters der middeleeuwsche theologie, van Dionysius den Kartuizer,
van Guilielmus Durandus, den schrijver van het _Rationale divinorum
officiorum_, van Bonaventura en Gerson, als hij uitroept: "die
allegorische studiën zijn het werk van lieden zonder bezigheid. Of meent
gij, dat het mij moeilijk zou vallen, over elke geschapen zaak met
allegorieën te spelen? Wie is zoo gering van vernuft, dat hij zich niet
in allegorieën zou kunnen beproeven!" [715]
Het symbolisme was een gebrekkige uitdrukking voor vast geweten
samenhangen, zooals zij ons soms bewust worden bij het hooren van
muziek--"Videmus nunc per speculum in aenigmate". Men wist, dat men in
een raadsel zag, en toch had men getracht, de beelden in den spiegel te
onderscheiden, en beelden met beelden verklaard, en spiegel tegenover
spiegel gezet. De gansche wereld lag verbeeld in zelfstandige figuren:
het is een getijde van overrijpheid en uitbloeiing. De gedachte was al
te afhankelijk geworden van de verbeelding; de visueele aanleg, den
laatsten Middeleeuwen zoo bovenmate eigen, was oppermachtig geworden.
Alle denkbaarheden waren plastisch en picturaal geworden. De
wereldvoorstelling had de rust bereikt van een kathedraal in het
maanlicht, waarin de gedachte kon gaan slapen.
NOTEN:
[691] Seuse, Leben, kap. 4, 45, Deutsche Schriften, p. 15, 154; Acta
Sanctorum Jan., t. II p. 656.
[692] Hefele, l.c., p. 167; vgl. p. 259 "Over den naam van Jezus", B.'s
verdediging van het gebruik.
[693] Eug. Demole, Le soleil comme cimier des armes de Genève, vermeld
Revue historique CXXIII p. 450.
[694] Rod. Hospinianus, De templis etc. ed. IIa, Tiguri, 1603, p. 213.
[695] James, Varieties of religieus experience, p. 474, 475.
[696] Irenaeus, Adversus haereses libri V, 1. IV c. 21(3).
[697] Over de noodwendigheid van zulk realisme James, l.c., p. 56.
[698] Goethe, Sprüche in Prosa.
[699] St. Bernard, Libellus ad quendam sacerdotem, bij Dion. Cart. De
vita et regimine curatorum, t. XXXVII p. 222.
[700] Bonaventura, De reductione artium ad theologiam, Opera, ed. Paris,
1871, t. VII, p. 502.
[701] P. Rousselot, Pour l'histoire du problème de l'amour (Bäumker &
Von Hertling, Beitr. zur Gesch. der Philosophie im Mittelalter, VI 6)
Münster, 1908.
[702] Sicard, Mitrale sive de officiis ecclesiasticis summa, Migne,
t. CCXIII c. 232.
[703] Gerson, Compendium Theologiae, Opera, I p. 234, 303s, 325,
Meditatio super septimo psalmo poenitentiali, IV p. 26.
[704] Alanus redivivus, passim.
[705] Op blz. 12 (zie Hoofdstuk I, tekst voor noot 17) wordt fortitudo
met abstinentia gelijkgesteld, maar op p. 201 (zie Hoofdstuk IV tekst
voor noot 386) is het temperantia, die in de reeks ontbreekt; dit zal de
bedoeling zijn. Er zijn ook nog andere verschillen.
[706] Froissart, Poésies, ed. Scheler. I p. 53.
[707] Chastellain, Traité par forme d'allégorie mystique sur l'entrée du
roy Loys en nouveau règne, Oeuvres, VII p. 1; Molinet, II p. 71, III
p. 112.
[708] Vgl. Coquillart, Les droits nouveaux, ed. d'Héricault, I p. 72.
[709] Opera, I p. xliv sq.
[710] H. Usener, Götternamen, Versuch zu einer Lehre von der religiösen
Begriffsbildung, Bonn, 1896, p. 73.
[711] J. Mangeart, Catalogue des mss. de la bibl. de Valenciennes, 1860.
p. 687.
[712] Journal d'un bourgeois, p. 96.
[713] La Marche, II p. 378.
[714] Les cent nouvelles nouvelles, II p. 183. Vgl Rabelais, Pantagruel,
I. IV ch. 29.
[715] De captivitate babylonica ecclesiae praeludium. Werke ed. Weimar,
VI p. 562.
* * * * *
X
HET FALEN DER VERBEELDING
Het symbolisme was als de levende adem der middeleeuwsche gedachte.
De gewoonte, om alle dingen in hun zinrijk verband en hun betrekking tot
het eeuwige te zien, hield in de denkbeeldenwereld de schittering gaande
van verschietende kleuren en de wisseling van vervloeiende grenzen.
Wanneer de symboliseerende functie òf uitblijft, òf louter mechanisch
is geworden, dan wordt het grootsche gebouw der van God gewilde
afhankelijkheden een necropool. Een systematisch idealisme, dat overal
de betrekkingen tusschen de dingen stelt krachtens hun als essentieel
beschouwde algemeene hoedanigheid, leidt licht tot starheid en
onvruchtbare classificeering. De indeeling en onderverdeeling der
begrippen, enkel deductief verricht, is zoo gemakkelijk; de ideeën laten
zich zoo gewillig rangschikken aan het gewelf van den wereldbouw. Er is
behoudens de regelen der abstracte logica geen correctief, dat ooit een
fout in de classificatie aanwijst, en daardoor wordt de geest misleid
omtrent de waarde van zijn denkarbeid, en de stelligheid van het systeem
wordt overschat. Elke notie, elk begrip staat als een ster aan het
firmament. Om van eenig ding het wezen te kennen, vraagt men niet naar
zijn inwendigen bouw, ziet men niet naar de lange schaduw der
geschiedenis achter het, maar kijkt op naar den hemel, waar het straalt
als idee.
De gewoonte, om de dingen altijd te verlengen met een hulplijn naar den
kant der idee komt voortdurend uit in de middeleeuwsche behandeling van
elke staatkundige, maatschappelijke of zedelijke twistvraag. Men kan ook
het geringste en meest alledaagsche niet anders beschouwen dan in een
universeel verband. Er is bij voorbeeld aan de universiteit te Parijs
een geschil gaande, of er voor den graad van licentiaat eenige betaling
te eischen valt. Pierre d'Ailly zelf neemt het woord, om tegen den
kanselier der universiteit de vordering te bestrijden. Het wordt geheel
scholastiek opgezet: uitgaande van den tekst: "Radix omnium malorum
cupiditas", stelt hij een drieledig te bewijzen: dat het vorderen van
dat recht simonie is, dat het strijdt tegen het natuurlijk en goddelijk
recht, en dat het ketterij is. [716]--Om zekere ongebondenheden te
berispen, die een bepaalde processie ontsieren, haalt Dionysius de
Kartuizer alles wat processies betreft, van oorsprong af op: hoe het
toeging onder de oude wet enz., [717] zonder eigenlijk op de zaak zelf
in te gaan. Dit is wat bijna elk middeleeuwsch betoog zoo vermoeiend en
teleurstellend maakt: het wijst terstond naar den hemel en verdwaalt van
den beginne af in schriftgevallen en moreele algemeenheden.
Het volkomen doorgewerkt idealisme openbaart zich overal. Van elken
levensvorm, elken maatschappelijken staat of beroep staat een
godsdienstig-zedelijk ideaal omschreven, waarnaar iedereen zichzelf te
reformeeren heeft al naar den eisch van zijn bijzonder beroep, om den
Heer waardig te dienen. [718] Men heeft iets van den nieuwen tijd, iets
wat de Hervorming aankondigt, willen zien in den nadruk, waarmee
Dionysius de Kartuizer de heiligheid van het aardsch "beroep" op den
voorgrond stelt. Hij heeft in zijn tractaten _De vita et regimine
nobilium_ enz., die hij voor zijn vriend Brugman tenslotte samenvatte in
twee boeken _De doctrina et regulis vitae christianorum_, aan elk beroep
het ideaal van heiligende plichtsvervulling voorgehouden: den bisschop,
prelaat, aartsdiaken, kanunnik, pastoor, scholier, den vorst, den
edelman, den ridders, den kooplieden, den gehuwden, weduwen, maagden,
kloosterlingen. [719] Maar juist in die strenge verbijzondering van
elken staat als iets zelfstandigs ligt iets echt middeleeuwsch, en de
uitwerking van die plichtenleer heeft dat abstracte en algemeene, dat
nergens in de werkelijke sfeer van het behandelde beroep zelf binnen
leidt.
In die herleiding van alles tot het algemeene ligt de eigenschap, die
onder den naam typisme door Lamprecht als de bij uitstek kenmerkende van
den middeleeuwschen geest is gesteld. Zij is echter veeleer een gevolg
van die onderschikkende behoefte van den geest, welke voortspruit uit
het ingewortelde Idealisme. Het is-niet zoozeer een onvermogen, om het
bijzondere aan de dingen te zien, als de bewuste wil, om overal den zin
der dingen aan te duiden in hun betrekking tot het hoogste, hun
zedelijke idealiteit, hun algemeene beteekenis. Men zoekt in alles juist
het onpersoonlijke, de gelding als model, als standaardgeval. Het gebrek
aan individueele opvatting is tot zekere hoogte opzettelijk, eer een
uitvloeisel van de allesbeheerschende universalistische denkgewoonte dan
een kenmerk van een geringen geestelijken ontwikkelingsgraad.
De werkzaamheid van den geest bij uitnemendheid was het uiteenleggen van
de gansche wereld en het gansche leven in zelfstandige ideeën, en het
rangschikken van die ideeën in groote en talrijke leenverbanden of
hierarchieën van gedachte. Vandaar die vatbaarheid van den
middeleeuwschen geest, om elke qualiteit uit het complex van een geval
af te zonderen in haar wezenlijke zelfstandigheid. Wanneer de bisschop
Fulco van Toulouse erop wordt aangezien, dat hij een Albigensische vrouw
een aalmoes geeft, antwoordt hij: "Ik geef niet aan de kettersche maar
aan de arme". En de Fransche koningin, Margareta van Schotland, die den
slapenden dichter Alain Chartier op den mond kust, verontschuldigt zich:
"Je n'ay pas baisé l'homme mais la précieuse bouche de laquelle sont
yssuz et sortis tant de bons mots et vertueuses paroles". [720] Een
spreekwijze zeide: "Haereticare potero, sed haereticus non ero".
[721]--Is dit alles niet op het gebied van het gewone denken wat in de
opperste speculatiën der theologie een onderscheiding was als die van
God's voluntas antecedens, krachtens welke hij allen zalig wil, en de
voluntas consequens, die slechts den uitverkorenen geldt? [722]
Het wordt een slapeloos doordenken van alle dingen, zonder de beperking
van het werkelijk waargenomen oorzakelijk verband, een schier
automatische analyse, die tenslotte uitloopt op een eeuwig nummeren.
Geen gebied lokte tot die doorwerking zoozeer uit als dat der deugden en
zonden. Elke zonde heeft haar vast getal van oorzaken, haar soorten,
haar dochteren, haar schadelijke werkingen. Twaalf dwaasheden, zegt
Dionysius, misleiden den zondaar: hij verblindt zichzelven, hij
verstrikt zich aan den duivel, hij slaat de hand aan zich zelven, hij
versmijt zijn rijkdom (de deugd), hij verkoopt zich voor niets (terwijl
hij zelf gekocht is voor Christus' bloed), hij keert zich af van den
allertrouwsten minnaar, hij meent den almachtige te weerstaan, hij dient
den duivel, hij verwerft zich onvrede, hij opent zich den toegang der
hel, verspert zich den weg naar den hemel, en gaat dien ter helle op.
Elk nummer wordt met schriftplaatsen, beelden en bijzonderheden
geïllustreerd, verbeeld, vastgelegd, zoodat het de stellige zekerheid en
zelfstandigheid krijgt van een figuur aan een kerkportaal. Terstond
daarop wordt dezelfde reeks opnieuw in dieperen zin gegrond. Uit zeven
oogpunten moet de zwaarte der zonde worden overdacht: uit het oogpunt
Gods, uit dat van den zondaar, van de stof, van de omstandigheden, van
de bedoeling, van het wezen der zonde zelf, en van de gevolgen. Sommige
dier punten zijn weer onderverdeeld in acht, in veertien, bij voorbeeld
het tweede: de zonde is zwaarder naar de mate van beweldadigdheid, van
kennis, van voormalige deugd, van het ambt, de wijding, van de
gemakkelijkheid om weerstand te bieden, van de gelofte, van den
leeftijd. Er zijn zes zwakheden des geestes, die tot de zonde geschikt
maken. [723] Het is alles juist zoo als in het boeddhisme: ook daar die
moreele systematiek, om houvast te geven aan de oefeningen der deugd.