Ik kom tans op mijn aanhef terug: Blijkt Dr. W. F. ook na deze zo

ontoegankelik voor de wijsgerige kritiek als Haeckel, dan bestaat er

voor hem slechts één weg, om altans de eerbied zich te redden, die een

oprecht, gaaf naturalist verdient: „Be nothing which thou art not”

(Poe), of, positief: „To thine own self be true”!

17: p. 39. Phaenomeen. Wij hebben geen Hollands woord daarvoor:

„verschijning” (= komst) en „verschijnsel” worden in een heel andere

zin gebruikt. Ons taaleigen gedoogt feitelik niet, een zgn. „ding”: een

boek, een astronomies lichaam als zon of aardbol, een scheikundig

element, „verschijnsel” te noemen. [251]

Men spreekt van de sterren als „verschijnselen aan de sterrenhemel”,

tegenover de astronomiese werkelikheid—de kennisleer noemt juist dit

astronomies ruimtelik „Heelal” Phaenomeen der werkelikheid of de

phaenomenale wereld, en bedoelt daarmee, dat het een denkbeeldig geheel

is van algemeen mogelike waarnemingsinhouden, in tegenstelling

enerzijds tot de individuele (lichtpunt-)gewaarwordingen en anderzijds

tot de van mogelike waarneming onafhankelike werkelikheid zelf, wier

inwerking op onze geest oorzaak is van die gewaarwordingen en die als

zodanig het „reale” of „substraat” of „An-sich” heet van die

phaenomenale objectenwereld.

De eenheid, waarin de afzonderlike waarnemingsinhouden groepsgewijs

worden samengevat tot de „dingen”, die deze inhoud als „eigenschappen”

„dragen”, vindt dus z’n grond en verklaring enerzijds in de eenheid van

het denkend en waarnemend bewustzijn, dat als subject het

kennistheoretiese prius is van deze objecten, anderzijds in de eenheid

van het (vermoedelik evenzeer subjectief, psychies) reale, dat als

substratum het metaphysiese prius der voorwerpen vormt.

Is dit inzicht eenmaal bereikt, dan zal de lezer mij gaarne Kant’s

terminologie schenken, in casu zijn „transcendentale synthetische

Einheit der Apperception” als „formaler, subjectiver Grund” der

„empirischen Einheit der objectiven Erscheinung”. Wie deze Kantiaanse

„apperceptie”, in haar kennis-theoretiese zuiverheid, dus vrij van

ontologiese, substantiële dogmasmetten, begrepen heeft, is daardoor

alleen reeds... Hegel te boven gekomen, en kan nog slechts glimlachen

als Hegel’s „begrip” zich uitgeeft voor een synthese van Spinoza’s

substantie (transcendent, dus slechts door wanbegrip te vergeesteliken)

en Kant’s apperceptie (transcendentaal, dus slechts door onkritiese

„Subreption” te verwezenliken).

„Verschijnsel” voor phaenomeen heeft ook nog dit tegen, dat het aan

iets vergankeliks doet denken, en dus de niet-kritiese Hegeliaanse en

Bollandistiese tegenstelling met het „wezen” als het onvergankelike

bestendigt (vgk. b.v. Coll. Log. pp. 538–550: „Stof is de naam van de

wezenlijkheid in het verschijnsel” enz., het „wezen” „als blijvende

eenheid of idealiteit van eigen vergankelijke realiteit” en laatstelik

De Logica, p. 22: „het ding als verschijnsel, heeft de eigenschap der

vergankelijkheid” enz.). Juist in Kant’s „substantia phainomenon”,

Newton’s materie en de quantitas materiae (massa) hebben we klassieke

voorbeelden van een onvergankelik, onveranderlik phaenomeen, terwijl

enerzijds het ding-op-zich-zelf evenmin onvergankelik als vergankelik

mag heten, zover het als ontijdelik moet worden gedacht, en anderzijds

het werkelik bewustzijnsleven, waarvan een levend organisme naar de

psychies-monistiese leer het phaenomeen is, de tijdelikheid en

vergankelikheid met dit laatste gemeen heeft.

18: p. 39. Daarmee is weerlegd Schopenhauer’s kritiek (I, p. 562/3) op

Kant zover zij de gewaande tegenstrijdigheid betreft, dat Kant eerst

(terecht!) zegt: het verstand kan slechts denken, niet „aanschouwen”,

„Anschauung, Wahrnehmung, Perceptio gehören bloss den Sinnen an, und

die Anschauung bedarf der Funktion des Denkens auf keine Weise.”—en

later toch voor de natuur, voor het samenstellen van objecten, het

verstand nodig heeft, voor het object dus „das doch wohl ein

Anschauliches und kein Abstraktum ist”, zegt Schopenhauer... ten

onrechte. „Nun ist aber die Natur doch wohl ein Anschauliches und kein

Abstraktum” ... integendeel!

„Ich fordere Jeden, der mit mir die Verehrung gegen Kant theilt, auf,

diese Widersprüche zu vereinigen, und zu zeigen, dass Kant bei seiner

Lehre vom Objekt der Erfahrung und der Art, wie es durch die Thätigkeit

des Verstandes und seiner zwölf Funktionen bestimmt wird, etwas ganz

Deutliches und Bestimmtes gedacht habe.” (p. 563/4).

Ik kan zonder die 12 Funktionen te verdedigen aan die Aufforderung

voldoen: alle aanschouwing is, voor Kant, belevenis, individueel (al

geschiedt ze niet dan in de aanschouwingsvormen, òf tijd en ruimte, òf

tijd alléén)—en de „objecten”, al het objectief „Bestimmte” ... heel de

natuur, geldt transindividueel, met betrekking tot „ein Bewusstsein

überhaupt”, is dus nooit onmiddellik belevenis, „intuïtieve”

werkelikheid, maar abstrakt, door diskursief denken omtrent gegeven

belevenissen (die altijd nodig en vóórondersteld zijn) opgebouwd

intersubjectief geldig systeem.

Niet alleen dus het (transcendentale, en geenszins empiriese) „Objekt”

waardoor ons de aanschouwing gegeven wordt, het Ding an sich, is van de

aanschouwing verschillend, maar zelfs ook het immanente Objekt, dat uit

aanschouwing, uit gewaarwordingen in aanschouwingsvormen, denkend wordt

gecomponeerd.

„Unvorstellbar” of „sonderbare Voraussetzung” is dus dat immanent

Object, dat natuurding, geenszins. Integendeel, het bestaat juist

alléén in onze wetenschappelike voorstelling!

Te zeggen: onze Anschauung („waarneming”) is als zodanig reeds „sofort

objectiv” (p. 565) heeft enerzijds geen zin (want niet de waarneming,

maar haar inhoud wordt geobjectiveerd), is anderzijds onjuist

(vergelijk droom, hallucinatie enz.) en is 3o. niet ter zake tegen

Kant, want die toekenning van het praedicaat objectief is zuiver

verstandswerk—, de zinnen weten niets hoegenaamd van al of niet

„objectief”.

Wundt’s tegenstelling tussen de „concrete”, „zinnelike” natuurobjekten

en de „abstrakte” „begripsdingen” (atomen etc.) der natuurwetenschap,

vergeet tweeërlei: dat de eerste evenzeer reeds abstrakt—en de tweede

evenzeer nog zinnelik zijn!

19: p. 40. Heel de Hegeliaanse tegenstellingenreeks van schijn of

verschijnsel en wezen of waarheid of werkelikheid, van uiting en

kracht, geval en wet, blijft dan ook (als in z’n geheel immanent)

beneden het niveau van Kant’s kennistheoretiese („transcendentale”)

tegenstellingen: al of niet immanent en al of niet a priori.

Zo is het louter machteloze misvattingspolemiek, als Prof. Bolland in

„Zuivere Rede” (p. 32, 33, 2e dr. 75) van de „wét” als „het blijvende

ware aan de verschijnselen”, „blijvende eenheid van de kracht en haar

uiting”, aldus oreert: „De werkelijke wet is als wet der (ware of

geheele) werkelijkheid even weinig enkel buiten als alleen binnen, even

weinig eenzijdig van voren [!] als blootelijk van achteren [!] en niet

òf subjectieve òf objectieve maar absolute wet, die zich als zoodanig

in al het relatieve wedervindt; de ware wet of wet van het ware is

zonder eenzijdigheid achter, in en voor [n.b.] al het verschijnende het

begrijpelijk geldige en zoo op hare wijze het werkelijke, ware en

redelijke zelf.”

Nog afgezien van de ondoordachte vereenzelviging van waarheid en

werkelikheid, staat dus zelfs deze „wet” ... tegenover Kant’s An sich,

als een wet, slechts van phaenomenen, een slechts phaenomenale, zuiver

immanente, dus als zodanig evenzeer objectieve als subjectieve wet.

Vgk. verder van hetzelfde gehalte de herhalingen van pp. 122–128 Z. R.

20: p. 42. Het doet vermakelik aan, een dogmaties realist als b.v.

Dietzgen te horen vertellen (Streifzüge, p. 60 ss.): „Von der

gegenwärtig grassierenden erbärmlichen philosophischen Kritik wird der

Menschenverstand als armer Schlucker dargestellt, der nur die

oberflächlichen Erscheinungen der Dinge erklären [!] könne” ...

Natuurlik is dat „Oberflächliche” alléén van Dietzgen, niet van de

„Kritik”.

Van Hegel tot Dietzgen weet men aardig beter dan Kant wat de verhouding

van werkelikheid, wezen, tot „Erscheinung” eigenlik is: Gelijk Hegel

gewaagt van dingen, die „nicht nur für uns sondern an sich blosse

Erscheinungen sind” (Busse, Geist und Körper, p. 29, terecht:

„Erscheinung an sich... eine contradictio in adjecto”), zo expliceert

Dietzgen nader als volgt: „Alle Erscheinungen macht der Intellekt zu

Wesen und erkennt alle Wesen als Erscheinungen des grossen [!]

allgemeinen Naturwesens. Der Widerspruch zwischen Erscheinung und Wesen

ist kein Widerspruch, sondern eine logische Operation, eine

dialektische Formalität [!]. Das Wesen des Universums ist Erscheinung

[!] und seine Erscheinungen sind wesenhaft... Und unsere Kritik sagt:

Das Was, welches erscheint, ist selbst Erscheinung [wel, wel!], Subjekt

und Prädikat ist von einer Art.” Of elders: „Das Wesen der Welt ist

absolute Veränderlichkeit. Erscheinungen erscheinen—voilà tout.” (Das

Wesen der menschlichen Kopfarbeit, p. 72).

Nu weten we ’t—wezenlik!

Voorwaar, voor zulk een wijsgeer moeten wel de Kantianen, „die

zeitgenössischen Philosophen mit dem Geschichtsschreiber des

Materialismus an der Spitze” ... „entweder Schelme oder Narren” zijn...

„welche mit sämtlichen Körnern eines Sandhaufens sich nicht begnügen

wollen sondern hinter [!] allen Körnern extra noch einen körnerlosen

Sandhaufen [!] suchen.”!—Waarlik een schelm of een nar, wie op

Dietzgen’s... zandhoop bouwt!

Komt ééns het proletariaat ook aan wijsbegeerte toe (mocht ik het

beleven—er altans het mijne toe bijdragen)—dan zal het zelf wel richten

over deze profeet van het „dialekties” „materialisme”. Tot zolang mag

hij blijven „der Philosoph des Proletariats”. Tot zolang mag „die

Denkmethode und Weltanschauung des Proletariats” heten, wat „mit dem

Masse der unreifen bürgerlichen Erkenntnistheorie gemessen” (om met

Dietzgen’s waardige paladijn Dr. A. Pannekoek te spreken, die zich en

de zijnen reeds tans in staat verklaart, „die bürgerliche Philosophie

denkend zu überwinden”) een waardeloos samenraapsel blijkt van

materialistiese („Aus einem immateriellen, unfassbaren Wesen wird

nunmehr der Geist zu einer körperlichen Tätigkeit.—Denken ist eine

Tätigkeit des Gehirns, wie Gehen eine Tätigkeit der Beine.”) en

dualistiese („Nun aber besteht die ganze Welt aus Atomen und

Bewusstsein, aus Materie und Geist”) afval [252]. Tot zolang viere de

Heer Pannekoek gerust als „Vollender des Werkes.... von Hume und Kant

begonnen” de verwatenste fraseur, die ooit geposeerd heeft en geponeerd

is als kennistheoreticus, de Ueber-Kant, die met zijn „abermalige

[neen, aberwitzige] Kritik der reinen und praktischen Vernunft” zóveel

van die Kritiek begrepen heeft, van het kennis-probleem, de synth.

oordelen a priori, dat hij.... de analysis als tegeninstantie, als....

„nicht so wunderbar” (p. 84) aanvoert, de Hyper-Spinoza (hoort, hoe

deze Dietzgen Spinoza de les leest, Streifzüge p. 17: „Das ist gefehlt

etc..... das Absolute oder die Natur.... dehnt sich endlos aus, im

Raume und in der Zeit”.... etc), die eens even het „Denk-Instrument”

zelf „in unserm Kopfe”, „das geistige Organ, welches dem Menschen von

Natur im Kopf angewachsen ist” verbeteren zal („Schon der berühmte

Spinoza hat uns ein leider unvollendetes Werkchen ‚über die

Verbesserung des Verstandes’ hinterlassen, und es ist nichts Geringeres

als die Verbesserung dieses Instruments, was wir mit diesen

‚Streifzügen in das Gebiet der Erkenntnistheorie’ bezwecken.”)! Enfin,

es muss auch solche Käuze geben. En mocht gij u ergeren aan die

zwetsende zelfweersprekingen, waarvan zijn werk wemelt, bedenk dan met

Dr. Pannekoek, dat gij „die dialektische Denkweise”, „die Erkenntnis,

dass der Widerspruch die wahre Natur aller Dinge ist” nog niet hebt

bereikt, of neen, laat u liever verzoenen door de aardige, voor

Dietzgen zo karakteristieke anekdote, die zijn zoon vertelt: „Als ein

Bekannter ihn an Versprochenes erinnerte, antwortete er: ‚Bitte, mich

nie beim Worte zu nehmen, sondern nur alles quecksilberig zu

verstenen.’” of door een waarlik wijs en beminnelik woord van Dietzgen:

„auch der Bösewicht ist ein guter Kerl und der Gerechte sündigt des

Tages siebenmal.”

21: p. 44. De Duitse kennisleer zegt hier gewoonlik „Grund” (ofschoon

Kant herhaaldelik eenvoudig van „Ursache” spreekt, vgk. opm. 30), ter

onderscheiding van de ruimtelike, phaenomenale „causaliteit” der

natuur; terwijl Heymans, zuiverder, (maar in strijd met het als altijd

uit naiveteit geboren spraakgebruik) spreekt van causaliteit en

„pseudo-causaliteit”.

Een bezwaar daartegen schijnt mij, dat we dan ook van pseudo-dingen en

pseudo-substantie en pseudo-realiteit zouden moeten spreken, waardoor

bestendiging der verwarring van „schijn” en „verschijnsel” te duchten

valt. Misschien ware dan phaeno- nog beter dan pseudo-.

Zelfs Kant kon bij ’t redigeren van de beruchte 2de druk van zijn

Kritik der reinen Vernunft niet meer ’t verschil duidelik maken tussen

de „schijn” (wat niet geobjectiveerd mag worden, omdat het individueel

is: hallucinatie-inhoud, of verkeerd geobjectiveerd wordt, omdat met

perspectief, nabeelden enz. geen rekening wordt gehouden, het zg.

„zinsbedrog”: „die zwei Henkel, die man anfänglich dem Saturn

beilegte”) en het „verschijnsel” (dat niet getranscendeerd mag worden,

omdat het objectief is: de roodheid van de roos, die wel aan ’t object

„roos”, maar niet aan het An-sich der roos, aan de oorzaak der

roodgewaarwording eigen is). Kant verhaspelt in de noot bij p. 73 o. c.

deze twee geheel verschillende dingen: de „schijn” der verkeerde, wijl

realistiese transcendering en de „schijn” der verkeerde, maar

goed-immanente objectivering. Zolang u deze samenvoeging: „immanente

objectivering” als een contradictie klinkt, hebt ge ’t Kantisme nog

onvoldoende begrepen. Dat is juist de tegenstelling van ’t dogmaties

realisme (b.v. dat van Hartmann) met Kant, dat voor ’t eerste

objectivering transcendering betekent,—terwijl Kant bewees: heel de

objectivering der natuurwetenschap—heel de „natuur” is ... immanent.

Natuurlik gelden deze termen: immanent en transcendent dus niet,—zoals

Hartmann met het naief realisme ze misvat—, ten opzichte van een

individu, maar ten opzichte van ’t Bewusstsein überhaupt, de kennende

subjectiviteit als zodanig.

22: p. 44. Het realisme zal onder ’t lezen van dit, gelijk van elk

anti-realisties betoog, reeds voortdurend de gemenelike kanttekening

hebben gezet: maar ik bedoel met b.v. „die rode bal” volstrekt niet een

systeem van mogelike gewaarwordingsinhouden, maar juist de

transcendente oorzaak van mijn en anderer gewaarwordingen, met hun

bepaalde inhouden. Juist—maar van tweeën één: òf gij bedoelt inderdaad

deze (transcendente) oorzaak,—maar dan moogt gij haar, als zodanig,

geen enkele der „zinnelike” eigenschappen toeschrijven [253]: die

werkelike oorzaak is noch rood noch rond, zelfs niet eens ruimtelik

enz.—òf gij bedoelt iets roods en ronds, maar dan hebt ge weer een uit

werkelike en mogelike gewaarwordingsinhouden samengesteld abstractum,

een product uit, in plaats van een oorzaak van waarnemingsinhouden.

Mach, Beiträge zur Analyse der Empfindungen, p. 20 heeft hier vrijwel

gelijk: „nicht die Körper erzeugen Empfindungen, sondern

Empfindungskomplexe bilden Körper”, wel te verstaan: aus

Empfindungskomplexen bildet der denkende Geist Körper (Tussen haakjes:

Wat zou Mach moeten antwoorden op de vraag: wat dan wèl de oorzaken der

gewaarwordingen zijn?).

Gij hebt tot dusver b.v. aethertrillingen als de (van bewustzijn

onafhankelik bestaande) werkelikheid beschouwd, die „oorzaak” is van

onze licht- en kleurgewaarwordingen—maar gij zult tans of straks wel

gaan inzien, dat precies zoals de kleuren een vertolking van de

werkelikheid in de taal van de kleurzin, evenzo de bewegingen

(trillingen, heel de „mechaniese” wereld) ook slechts een bewustzijns-

(waarnemings-)afhankelike zijn ... niet de werkelikheid zelf, maar haar

vertolking in de taal van ... de bewegingszin (Uitstekend, Riehl, Der

Philos. Krit. II, p. 27). „Kracht” en „stof” bestaan slechts objectief,

niet van-bewustzijn-onafhankelik of „an sich”, zelfs niet eens

onafhankelik van mogelike waarneming.

23: p. 45. Hier zij er op gewezen, dat ook Kant’s aan Locke c.s.

ontleende, even veel gesmade als weinig begrepen „innere Sinn” een ...

goede zin heeft. Want b.v. eens anders gemoedsaandoeningen, angsten,

begeerten enz. kan ik enkel mij „denken”, „voorstellen”,

„erwägen”,—maar beleven, „hebben”, ervaren, en in die zin „kennen” kan

ik alléén eigen bewustzijnstoestanden. Alléén door dat „beleven”,

„ervaren” (Kant spreekt naar Locke’s voorbeeld van „innerlik

waarnemen”, „innere Anschauung”) worden deze voor ons tot

werkelikheden, bepaalde („bestimmte”) realiteiten, nog lang niet door

ze enkel te „denken”,—de „Anschauung” is onontbeerlik—en dus ook ... de

„vorm” van alle bewustzijns-belevenissen ... de „tijd”. Iets

ontijdeliks kan ik zeer goed denken, tot onderwerp van overweging, van

nadenken, tot subjekt van oordelen maken, „kennen” echter, of zelfs mij

voorstellen—nooit!—(Vgk. Hoofdst. IV, § 1).

De „innere Sinn” is synoniem met de „empirische Apperception”, „das

empirische Bewusstsein meiner selbst”, „vermittelst dessen das Gemüth

sich selbst oder seinen inneren Zustand anschaut”. Zo wordt door Kant

meteen elk intellektualisme en ontologisme onmogelik gemaakt.—Onze

innerlike ervaring is niet intellektueel: louter „denken” of „rede” zou

ons geen enkel gevoel, geen enkele gewaarwording kunnen leveren—en het

denken moet zelf als psychiese realiteit (dus in de tijd!) „gegeven”

zijn ... om te bestaan. Vgk. hierover speciaal K. d. r. V. § 22, p. 668

s.: „Sich einen Gegenstand denken, und einen Gegenstand erkennen, ist

also nicht einerlei” enz.; p. 675: „Ich, als Intelligenz und denkend

Subject, erkenne mich selbst als gedachtes Object, sofern ich mir noch

über das [behalve ’t gedacht zijn] in der Anschauung gegeben bin, nur,

gleich andern Phänomenen” etc. en vooral § 25, p. 676/7: „So wie zum

Erkenntnisse” etc.

De polemiek van Palagyi tegen de „innere Sinn” berust uitsluitend op de

misvatting van „Sinn” ... in de gewone zin van ’t woord. Kant’s „i. S.”

heeft met een zien van het zien, een „Tasten des Tastens”, kortom, een

gewaarwording van een gewaarwording niets hoegenaamd uit te staan—en

even veel met Thomas van Aquino’s lichamelike „sensus communis”—(cf.

Palagyi, Der Streit der Psychologisten und der Formalisten in der

modernen Logik, 1902).

Ook Paulsen geeft in „Die Zukunftsaufgaben der Philosophie” nog een

machteloos-dogmaties verweer tegen Kant’s „inneren Sinn”, waarin hij

zelfs schrijft: „Es bleibt kein dunkler, undurchdringlicher Gegenstand

hinter der Szene, von dem wir im Selbstbewusstsein bloss eine

‚Erscheinung’, eine getrübte oder gefälschte Spiegelung hätten.” De

kenniskritiek moet weer antwoorden: Kennis, onverschillig of zij ons

zelf geldt dan wel iets anders, dat „erscheint”, is in ’t geheel geen

„Spiegelung”, laat staan dus „eine getrübte oder gefälschte

Spiegelung”! Voor Kant sluit dan ook de „innere Sinn” geenszins uit,

maar eer juist in, uw psychistiese „Erweiterung des Realismus auf die

Aussenwelt”, terwijl het tijdeloos An-sich niets hoegenaamd gemeen

heeft met een „blosser schattenhafter Doppelgänger der Materie” en

slechts in zoverre een „ens rationis” mag heten, als de ratio, de

redelike tijdkritiek, tot dit ens moet besluiten.

24: p. 57. Speciaal bij het ruimteprobleem verwarre men niet de

kennistheoretiese tegenstelling: empirisme en apriorisme (al naar de

ruimte ’t zij als a posteriori gegeven kennisinhoud wordt beschouwd ’t

zij als kennisvorm, geldig a priori ten aanzien van alle mogelike

desbetreffende inhoud) met de voor ons weinig belangrijke psychologiese

tegenstelling van (door Helmholtz dus genaamd) nativisme en empirisme

ten aanzien van bepaalde zinnen, naar gelang men aanneemt, dat deze òf

krachtens aangeboren eigenschappen oorspronkelik onmiddellik-ruimtelike

gegevens bieden, òf wel slechts onruimtelike „locaaltekens”, die dus

slechts middellik, met behulp van „ervaring”, d.w.z. door associatie

met ruimtelike gegevens, hun ruimtelike betekenis krijgen (Wundt stelt

tegenover de „nativistiese” de „genetiese” theorieën, onder welke

laatste dan behalve de hier genoemde empiristiese leer ook zijn eigen

„praeëmpiristiese” versmeltingstheorie valt, vgk. b.v. zijn Grundriss

der Psychologie § 10).

Zo zijn naar de kennistheoretiese tegenstelling b.v. Berkeley en Mach

en alle „positivisten” empirist, Kant en Heymans apriorist, naar de

psychologiese tegenstelling echter is Berkeley nativist t.a.v. de

tastzin, empirist t.a.v. de gezichtszin (waaromtrent Hering b.v.

nativist was), terwijl Helmholtz en Heymans empirist zijn t.a.v. beide,

maar Heymans nativist t.a.v. de bewegingszin, natuurlik zonder dat aan

„aangeboren kennis” bij dit „nativisme” mag worden gedacht.

25: p. 58. Het voor velen zo „moeilike” moduleren b.v. (gelijk het

begeleiden, harmoniseren van melodieën)—behoeft dan ook niet geleerd te

worden—een muzikale geest kan het zelf vinden, van ’t begin tot het

eind—gelijk een mathematies genie—de meetkunde zelf zou kunnen vinden,

die uit de axioma’s volgt, zonder dat er enige verdere „ervaring” toe

nodig is, dan die onze eigen voorstelling ons levert. Ook de wetten van

de logica kan ieder „vinden”—in z’n eigen denken—en ieder denkend

subject past ze toe—omdat het de zuiver subjectieve, formele

natuurwetten van het denken zijn; wie niet reeds denken kon, zou ze

evenmin kunnen leren als begrijpen. En hun slechts subjectief, formeel

karakter verklaart tevens hun apodikties gelden voor alle „materie”,

alle denkbare werkelikheid. Ik misken niet dit verschil, dat de

muzikale wetten geen denk- maar gevoelswetten, wetten van aesthesis,

van aesthetica zijn, maar het zijn ook weer de natuurwetten van het

muzikale voelen, dat de een tot in de fijnste ontwikkeling, de ander

slechts in primitiefste aanleg bezit.—Het is een eigenaardig genot, ook

hier, als bij de logica, de meetkunde, de mechanica, de gelijkheid, de

éénheid aller subjekten, dus de dááruit alléén voortkomende

„algemeen-geldigheid” van de muziekleer te bemerken.—De oudste en de

nieuwste muziek, de Aziatiese of Afrikaanse evengoed als de Europese,

kan naar onze zelfde regelen worden ontleed en begrepen. Alle nationale

muziek, alle zang van volkeren en rassen, is slechts één machtig „thema

met variaties”: een variantenspel van de éne muziek der

Mensheid.—Uitnemende bijdragen tot dit weten zijn ten onzent geleverd

door Prof. Land (over de Arabiese en Javaanse toonstelsels) en door de

onlangs overleden Rotterdamse muziekkenner A. J. Polak (de

harmonisering van Turkse en Japanse melodieën).

Maar een kritiese muziekleer, een „Kritik des reinen Musikempfindens”,

die de „Gesetze und Elemente” van de muziek zou hebben gevonden en

verklaard—gelijk logica en meetkunde door Kant-Heymans verklaard

zijn—bestaat nog niet, zover ik weet.—Liebmann spreekt terecht, zij het

in andere zin, van „ein ästhetisches Apriori, dem logischen Apriori

völlig parallel, aber viel schwieriger zu entdecken.” (Anal. der W.² p.

606). Musici zijn slechts bij uitzondering denkers. Zij aanvaarden hun

eigen kunst in gelovige heteronomie, als ondoorgrondelik, boven begrip

verheven, en de wijzen hebben in levenloos intellectualisme, met een

Hegel gedoceerd: „das Unsagbare, Gefühl, Empfindung, ist nicht das

Vortrefflichste, Wahrste, sondern das Unbedeutendste, Unwahrste.” En

Hegel heeft gelijk, de muziek is de „subjectiefste” kunst. Maar—zeg ik

in Kant’s zin—zij zal juist doordat zij een zuiver subjectieve, zuiver

„formele” kunst is ... het objectiefst van alle blijken.

26: p. 59. Zo lezen we bij Liebmann, Z. Anal. der W.² p. 589: „nirgends

tritt.... die sogut wie unbedingte Abhängigkeit des ästhetischen

Wohlgefallens von rein quantitativen Proportionen entschiedener zu Tage

als in der Musik.” en in dezelfde geest p. 623: „sie wirkt durch den

vibrirenden Sinnesnerven” etc..... „Jenes erregbare Etwas [waardoor die

rhythmischen Erzitterungen ons niet koud laten] steckt noch hinter der

specifischen Energie des Gehörsinns, welche den Schwingungsprocess in

die Tonqualität übersetzt” (!) en evenzo p. 625: „Unser Ohr mit der in

seiner innersten Tiefe verborgenen, zarten Nervenclaviatur und seinen

specifischen Energieen verwandelt [sic] die Lufterschütterungen in ein

Neues, Qualitatives.... in Töne.”! [254]

Tot m’n verwondering begaat Theodor Lipps, Aesthetik (Kult. d. Gegenw.

1, VI: p. 354/5) nog deze fout op materialistiese basis, trots z’n

„absoluter Idealismus” die b.v. in zijn lezenswaard „Naturwissenschaft

und Weltanschauung” stellig de allures aanneemt van een monisties

psychisme, al blijkt reeds hier onklaarheid omtrent de

kennistheoretiese betekenis van het natuurwetenschappelik „Ersetzen

aller spezifisch sinnlichen Qualitäten, der Farbe, des Tons, des

Geruches, des Geschmackes, u.s.w. durch blosse raumzeitliche und

Zahlbestimmungen” ..: dit laatste heet een „geistige” tegenover „jene

sinnliche Erscheinungsweise” ..; tot de ruimtelike, zinnelike wereld

der natuurwetenschap zou „obzwar in eigentümlich indirekter Weise” ook

het bewustzijn behoren (als prius voorwaar in „eigentümlicher” Weise!)

en wel zodanig, dat (p. 33) „da und dort in der objectiv wirklichen

Welt, oder dass an dieser und jener Stelle der Aussenwelt Bewusstsein

vorkomme”, [255] terwijl van juist inzicht weer getuigt p. 39: „Aller

Glaube an die Materie ist in sich selbst dualistisch. Neben der Materie

bleibt für ihn jederzeit als ein damit Unvergleichbares, weil keinen

Raumbegriffen zugänglich, der Geist. Materialistischer Monismus ist ein

Widerspruch in sich selbst. Nur wenn auch das als Materie betrachtete

[?] an sich Geist ist, schwindet der Dualismus.” (in dezelfde geest

Naturphilosophie² p. 178).

Hoe verbaasd moet men nu zijn, in z’n Aesthetik een materialistiese

„verklaring” van de consonantie te vinden, waarbij de tonen gedacht

worden als een soort „beeld” of te wel verkeerde waarneming ... neen

niet van physiese trillingen, maar van zekere hypothetiese psychiese

„Erregungen oder Bewegungen” die weer op hun beurt veroorzaakt zijn door

physiese trillingen!

P. 353: „Zunächst konstatieren [?] wir: jeder einzelne Ton schliesst

einen bestimmten Rhythmus in sich. Genauer gesagt: die seelische

Erregung oder Bewegung, die in uns sich vollzieht, wenn wir einen

einzelnen Ton hören, muss gedacht werden als eine rhythmische Erregung

oder Bewegung. Es muss angenommen werden, dass sie einen Rhythmus in

sich trage, der dem Rhythmus derjenigen regelmässigen Folge der

physikalischen Schwingungen entspricht oder irgendwie analog ist, aus

der die fragliche seelische Erregung sich ergibt.”

„Sind nun Töne konsonant, so sind jene physikalischen Schwingungsfolgen

rhythmisch verwandt. D.h. sie haben einen Grundrhythmus gemein, und

sind einfache Differenzierungen dieses Grundrhythmus. Und entsprechend

und im gleichen Sinne müssen nun auch die Empfindungen konsonanter

Töne, d.h. die seelischen Erregungen oder Erregungszustände, die uns in

den akustischen Bildern der Töne zum Bewusstsein kommen oder ihnen

zugrunde liegen, als rhythmisch verwandt gedacht werden. Eben diese

rhythmische Verwandtschaft macht das Wesen der Konsonanz aus.”

De gewaarwording is hier dus subjectief „beeld” of verkeerde waarneming

niet van materiebeweging, maar van zieletrillingen, die weer op hun

beurt door physiese trillingen... veroorzaakt zijn. Dus een indirekt,

metapsychies getrapt materialisme.

Op deze voos-metaphysiese grondslag wordt nu een overeenkomstige

tonen-aesthetica gebouwd:

„Dazu ist aber gleich hinzufügen: Die Differenzierung nach dem Prinzip

der Zweizahl oder der Potenzen der Zweizahl, ist die einfachste

Differenzierung. Aus diesem Grunde bezeichnet ein Ton, der sich zu

einem andern verhält wie eine Potenz von zwei zu drei, fünf, sieben

etc., in Vergleich mit diesen letzteren einen Ziel- oder Ruhepunkt. So

ist ein beliebiger Ton für seine Quinte, in minderem Grade für seine

grosse Terz, und in noch minderem für seine grosse Sekunde oder

Septime, Ziel- oder Ruhepunkt. Dies besagt zugleich jedesmal, dass die

letzteren Töne in höherem oder geringerem Grade auf jenen Ton, ihren

‚Grundton’ hinweisen oder hindrängen. Bei den zuletzt genannten Tönen

tritt zu diesem Hinweis die Nachbarschaft zum Grundton ergänzend hinzu

und gibt ihnen den Charakter von ‚Leittönen’ nach dem Grundton hin.”

Welk een warboel! Experimenteel te weerleggen als volgt: neem een kring

of rij van slingers van verschillende lengten, die met analoge

snelheden slingeren: 1 : 2 : 3 : 4 : 5 : 6 : 7 : 20 etc. ’k Ben

benieuwd, hoeveel gij nu merken zult van een „Ziel- oder Ruhepunkt”...

van enig „hinweisen oder hindrängen” (van 3 n naar 4 n trillingen!)...

van die „Nachbarschaft” (van 15 n en 16 n of 10 n en 9 n, 9 n en 8 n!),

die ’t karakter geeft van „Leittönen”!—Vergeet daarbij niet de uiterst

gecompliceerde verhoudingen bij zeer geringe ontstemming, terwijl de

tonen wel nooit absoluut zuiver zijn, en bovendien nog „getempereerd”

worden!

Maar zelfs daarvan afgezien—haal eens één van uw muzikale waarheden...

uit de slingergetallen! B.v. „Die Quint hat unmittelbar die Tonika zum

Zielton, weist also unmittelbar auf diese als ihren Zielpunkt hin [...

3n : 4 n!]. Die Quart dagegen stellt sich der Tonika selbständig

gegenüber [... 2 n : 3 n dagegen!], ja sie beansprucht ihrerseits

Zielpunkt der Tonika und damit aller Töne der Leiter zu sein.” (p.

354/5).

De hegeliaanse vertaling van deze dogmatiese, materierealistiese fout

van Lipps, tans dus gepotentieerd in „oneindige” macht, is te vinden in

een bij „Die Natur der Harmonik und Metrik” van Hauptmann zich

aansluitend opstel van Mej. E. Vas Nunes, Tijdschr. v. Wijsb., Maart

1909. Alleen zal een wetenschappelik man als Lipps zich wel hoeden voor

physiologies gekwakzalver van het volgend allooi:

„... in elken toon, ja in elke trilling, waarvan een hooge toon vele

duizenden per seconde volbrengt, die even zoovele herhalingen van

denzelfden toon zijn [sic]. Dien toon nu doet het geluidgevende lichaam

hooren niet wanneer zijn deelen in den evenwichtstoestand zijn—het

lichaam als zoodanig is slechts mogelijkheid, potentialiteit van zijn

geluid: zakelijkheid die hare onzakelijkheid, realiteit die hare

idealiteit te openbaren hééft [n.b. het zakelike als realiteit,

tegenover het geluid als haar ideële openbaring!]—en evenmin etc....:

Wat wij als toon gewaarworden, is [!] het overgaan van den eenen

toestand in den anderen, het worden van het zijn en het niet-zijn.” (p.

104 l. c).

Wie Berkeley’s ironie, noot 2) p. 26, gesavoureerd heeft, zal ook de

soortgelijke, maar ditmaal onbewuste, ironie genieten van dat „ziet” in

het volgende zinnetje:

„De qualitatief verschillende verhoudingen tusschen den grondtoon en

zijne drie intervallen ziet Hauptmann reeds schuilen in de verhoudingen

der trillende quanta.”

Wes Geistes Kind hier aan het woord is hoeft men niet te vragen. Het

„Tijdschrift voor Wijsbegeerte” druipt van dusdanig

leerling-bollandisme.—Quousque tandem?—(Inmiddels ten goede gekeerd!)

27: p. 62. De onlangs (1908) jong overleden uiterst scherpzinnige

denker en geleerde Ludwig Busse, schrijver van het dualistiese

standaardwerk: „Geist und Körper, Seele und Leib”, 1903, dat zijn

monistiese, kenniskritiese tegenhanger heeft gevonden in Rudolph

Eisler’s voortreffelik „Leib und Seele” 1906, meent tegen Kant „dass

wenn wir die Dinge ihrer Form nach a priori bestimmen und deshalb a

priori sie erkennen, dann auch die bestimmte räumlich-zeitliche

Anordnung der Dinge und die bestimmten einzelnen Kausalbeziehungen von

uns gänzlich a priori müssten erkannt werden können.” Hoe is ’t

mogelik, zùlk verregaand misverstand. „Kant hat aber die erstere ausser

Betracht gelassen [spreekt van zelf] und von den letzteren, den

empirischen Naturgesetzen, sogar ausdrücklich erklärt [ten

overvloede!], dass wir sie nur durch Erfahrung kennen lernten. Damit

behält Hume in der Hauptsache recht; alle Anwendung des

Kausalitätsprinzips hängt von der Erfahrung ab.” (cf. Busse,

Philosophie u. Erkenntnistheorie, 1899, p. 182–211) „Die

Weltanschauungen der grossen Philosophen der Neuzeit”, p. 105.

Aldus Busse in gelijke geest als Paulsen. Wat moet men toch voor

denkbeeld van Kant hebben, om hem, tegenover Hume, zulk soort

denkbeelden toe te dichten! Ook Herbart, Allg. Metaph. II, § 320 (S. W.

VIII, p. 224) schreef reeds: „Nach ihm [dem Kantischen Idealismus]

sollen zwar die Empfindungen von aussen kommen; auch müssen sie sich

selbst die Formen ihrer Verbindungen gleichsam auswählen; denn in Kants

Lehre liegt, wie wir oft erinnert haben, kein Grund für die bestimmten

Gestalten in welchen das Empfundene zusammentritt”!

28: p. 62. Elke „clairvoyante” overwinning der objectieve afstanden en

tijdverschillen wordt dus door Kant’s leer van tijd en ruimte weerlegd

in plaats van mogelik gemaakt, gelijk spiritisten en consorten de goede

menigte herhaaldelik pogen wijs te maken. Vgk. Opm. 32.

Slechts kwakzalverij (al heeft een denker als Schopenhauer er zijn naam

aan verbonden, dank zij z’n leer van het „principium individuationis”)

wil veraf tot nabij of toekomst (en verleden?) tot heden maken, terwijl

immers in het onruimtelike (geest b.v.) beide leden van de ruimtelike

tegenstelling gelijkelik zijn opgeheven, zoals in het tijdeloze toekomst

en verleden evenmin tot een „heden” „samenvallen” als het heden er

„uitéénvalt” of enig „heden” er denkbaar, laat staan kenbaar, blijft.

Ook de Heer F. van Eeden (helaas dezelfde als de wijze, fijnzinnige

poëet van „De kleine Johannes”), die zich in „De Blijde Wereld” (1903)

verbeeldt, dat hij op zijn vijftiende jaar... materialist was („onder

invloed van geschriften van Strausz, Heine en Multatuli—volbloed

vrijdenker, atheïst en materialist” p. 61) en zich sinds „het

materialisme lang ontgroeid” waant (p. 65), maar wiens

materie-realisties dilemma: „Doode materie—of een liefhebbend Al-vader”

(p. 68, à la James’ tegenstelling Materialism—Theism), gepaard aan zijn

Lockiaans-materialistiese waarnemingsleer (p. 79, of in zijn andere

werken, de „Studies” b.v., passim: de gewaarwording als „gebrekkige

afspiegeling” van iets werkeliks en de natuur, de ruimtewereld als

„vooronderstelde oorzaak onzer gewaarwordingen”!) in zijn betoog „Over

de hoovaardij der materialisten” afdoende bewijst, dat hij ’t nimmer

tot zuiver materialisme heeft gebracht en wel nooit zal brengen ook,

deze wondergelovende dogmaticus misbruikt en misduidt „het

betrekkelijke van tijd en ruimte”, vereenzelvigd met Kant’s tijd- en

ruimtekritiek („wie Kant heeft gelezen weet dat ruimte en tijd

betrekkelijk zijn” p. 88) in deze redeschennende zin (pp. 86/7): „Te

denken, dat het verschil tusschen hier en ginder, tusschen gisteren en

morgen zou kunnen worden opgeheven” brengt hem tot wat „in ons begrip

onlogisch, ongerijmd, absurd” is: „Voor de ondenkbaarheid van deze

gevolgtrekking verdwijnt het hoovaardig betrouwen op onze rede. Wij

kunnen niet meer zeggen, dat iets niet bestaan kan omdat het ons

ongerijmd en onlogisch lijkt. Want het allerongerijmdste, dat

‚gisteren’ gelijk ‚morgen’ zou zijn, moeten wij aannemen als

bestaanbaar.” Wij?! Voor „ons” blijft, als voor Kant, de rede de

„oberste Gerichtshof aller Rechte und Ansprüche unserer Speculation.”

Wij handhaven Kant’s even anti-skepties als krities „rationalisme”:

„Nehmt an, was euch nach sorgfältiger und aufrichtiger Prüfung am

glaubwürdigsten scheint, es mögen nun Fakta, es mögen Vernunftgründe

sein; nur streitet der Vernunft nicht das, was sie zum höchsten Gut auf

Erden macht, nämlich das Vorrecht ab, der letzte Probierstein der

Wahrheit zu sein. Widrigenfalls werdet ihr, dieser Freiheit unwürdig,

sie auch sicherlich einbüssen.”

29: p. 69. Deze verhouding tussen phaenomeen of object en gewaarwording

wordt zeer goed uiteengezet door H. Cornelius in z’n „Einleitung in die

Philosophie” § 28, maar met deze, beginners totaal van de wijs

brengende, terminologiese enormiteit, dat de gewaarwordingen heten...

Erscheinungen, Φαινόμενα (p. 263) en de phaenomena... νοούμενα! Ergo:

„die Erscheinungen sind die einzelnen Fälle der in dem νοούμενον

gegebenen, allgemeinen Regel.” Natuurlik is zulk een terminologie niet

toeval maar precies als bij v. Hartmann en ten onzent b.v. bij Dr. A.

Kuyper (Enc. p. 80) gevolg van Naturalisme, dat enkel objecten kent en

deze ten slotte weer tot Dinge an sich maakt. Trots bovengenoemd

immanent inzicht worden later weer zuiver dogmaties-naturalisties de

objecten (samen met het zenuwstelsel, natuurlik!) oorzaak der

gewaarwordingen! p. 308: „die Dinge zusammen mit den entsprechenden

Teilen unseres Nervenapparates ‚bewirken’ [elders „bedingen”] jene

Empfindungen.”

Het psychiese, de waarneming, wordt weer „Erscheinung” van ’t

Ding-an-sich materie i.p.v. omgekeerd: „Unsere Sinnesapparate sind die

Dinge, durch welche alle Erscheinungen [bedoeld: Wahrnehmungen] der

betreffenden Sinnesgebiete mitbedingt sind... Daher sprechen wir

nirgends davon, dass wir in einer dieser Erscheinungen [dito] den

betreffenden Sinnesapparat wahrnehmen, obgleich wir thatsächlich in

jeder Wahrnehmung, die wir einem unserer Sinnesorgane verdanken,

zugleich eine Erscheinungsweise dieses Organes selbst vor uns haben.”

Zo wordt immers ook bij Sollier en Boltzmann en heel het materialisme

de geest miskende onbewuste waarneming van hersenbeweging en bij

Cornelius „liegt” (p. 318 en passim) het physiese aan het psychiese „zu

Grunde” i.p.v. omgekeerd.

De overgang van laatstgenoemd juist inzicht tot laatstgeciteerd

dogmatisme is op heterdaad te betrappen in dit zinnetje, p. 310:

„weil wir die sinnlichen Wahrnehmungen den Begriffen physischer

Zusammenhänge einordnen, erscheinen rückwärts jene Wahrnehmungen durch

diese physischen Thatsachen bedingt.”: omdat de gewaarwordingen het

prius zijn der objecten, daarom zijn omgekeerd de objecten het prius

der gewaarwordingen!!

30: p. 73. Uitdrukkelik op tal van plaatsen, i.p.v. het tevens

tijd-kritiese „Grund”: voorbeelden uit K. d. r. V.:

P. 315: „Nun kann man zwar einräumen: dass von unseren äusseren

Anschauungen etwas, was im transscendentalen Verstande ausser uns sein

mag, die Ursache sei, aber dieses ist nicht der Gegenstand, den wir

unter den Vorstellungen der Materie und körperlicher Dinge verstehen;

denn diese sind lediglich Erscheinungen”...

P. 325/6: „dass nicht die Körper Gegenstände an sich sind, die uns

gegenwärtig sind, sondern eine blosse Erscheinung wer weiss, welches

unbekannten Gegenstandes, dass die Bewegung nicht die Wirkung dieser

unbekannten Ursache, sondern bloss die Erscheinung ihres Einflusses auf

unsere Sinne sei”...

... „indem wir die Erscheinungen einer unbekannten Ursache für die

Ursache ausser uns nehmen, welches nichts als Verwirrung veranlassen

kann.”

P. 328: „Da nun Niemand mit Grund vorgeben kann, etwas von der

transscendentalen Ursache unserer Vorstellungen äusserer Sinne zu

kennen”...

P. 329: „dass der unbekannte Gegenstand unserer Sinnlichkeit nicht die

Ursache der Vorstellungen in uns sein könne, welches aber vorzugeben

ihn nicht das mindeste berechtigt”...

P. 330: „... die äussern Erscheinungen einem transscendentalen

Gegenstande zuschreibt, welcher die Ursache dieser Art Vorstellungen

ist”...

P. 331: „... von der absoluten und inneren Ursache äusserer und

körperlicher Erscheinungen”.

Dit alles, wel te verstaan, uit de 1ste, „idealistiese” druk.

Uit de 2de druk b.v. p. 251:

„... Erscheinungen aufzufinden, deren nichtsinnliche Ursache wir doch

gern erforschen wollten.”

31: p. 77. Onze zuivere onderscheiding, enerzijds der phaenomena zowel

van individuele bewustzijnsinhouden als van de transobjectieve

werkelikheid, en anderzijds der verhouding tussen oorzaak en gevolg van

die tussen Reale („Grund”) en Phaenomeen, gelijk wij een en ander tans

hebben toegelicht, weerlegt dus Schuppe c.s. ten deze, b.v. § 20 van

zijn „Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik”² 1910, waar wij o.a.

lezen: „so geraten diese Erscheinungen in eine Mittelstellung zwischen

innerseelischem Gebilde und ausserseelischer Wirklichkeit, welche jedes

Begriffes spottet...” (juist ware slechts „meines” i. pl. v. „jedes”!).

Schuppe acht alsdan „absolut nicht zu ersehen”—wat wij tans hebben

ingezien—„welchen Sinn das ‚Erscheinen und Zugrundeliegen’ haben kann,

wenn nicht den einfachen der Verursachung. Aber wer letzteres meint,

wird jene Ausdrücke, welche noch mehr und anderes zu sagen scheinen,

nicht brauchen.” Omgekeerd zal, wie die andere, kennistheoretiese,

verhouding bedoelt, goed doen, de speciale termen daarvoor te

handhaven.

32: p. 79. Wie het Spiritisme begrijpt als schimmel woekerend op de

bodem van het ruimterealisme (’t zij bij de dualistiese massa, ’t zij

bij de materialistiese enkelingen), wie zich bij ongeluk af heeft

moeten geven met de boeken van een Allan Kardec, een Dr. du Prel of

hedendaagse Amerikaanse of Nederlandse spiritistengeschriften, wie

ziet, hoe deze „wetenschap” zich werpt, niet alleen op de gemoedsrust

van gelovige stumpers, maar ook, als een geestelike hyena, op de

weerloze nagedachtenis van grote doden (door b.v. Darwin’s of

Ingersoll’s „geest” als een bigot „zondaar” zijn anti-bijbelse

„dwalingen” te laten „herroepen” en derg.), die zal er de kritiek te

dankbaarder voor zijn, dat zij alle „geesten”-in-de-ruimte,

onverschillig of ze zich zelf dan wel tafels of pennen bewegen, alle

tele-pathie, ziels-verhuizing, psycho-grafie etc. etc. als zodanig

heeft opgeheven... tot de sfeer van vierkante cirkels of houten ijzer.

Natuurlik loochent de kritiek geen enkel „feit”—al behoudt zij zich het

recht voor, uitsluitend gewaarwording als feit te erkennen, waaromtrent

een betrouwbaar mens dus vertrouwen verdient, en waarneming reeds als

hypothese te keuren. Het niet-meer-feitelike begint dus reeds bij de

objectivering van de gewaarwordingsinhoud (vgk. II § 3) en niet pas bij

de vraag naar de oorzaak der gewaarwordingen. Is ten aanzien dier

objectivering eenmaal wetenschappelik-voldoende zekerheid (waarover

straks nader) bereikt, is b.v. de aanwezigheid van een lichaam, een

bepaalde objectieve beweging(swijziging) geconstateerd, dan staan twee

dingen kennistheoreties en natuurwetenschappelik vast:

1o. Er moet voor die aanwezigheid, die beweging(swijziging) een

objectieve, ruimtelike oorzaak zijn, die er volkomen rekenschap van

geeft. Het nauwkeurig berekenen en bepalen zowel van dat lichaam zelf

(en welk physicus of chemicus zou zich daarbij laten afschepen met

een... camera obscura?) als van deze physiese, ’t zij bekende dan wel

onbekende, „kracht”, is dus het eerste (en voorlopig enige)

interessante, derhalve juist wat het spiritisme bij voorkeur

verwaarloost.

2o. Dat physieke lichaam of krachtenstelsel moet zijn niet-zinnelik,

transphysies (waarschijnlik geestelik) reale hebben, zo goed als elk

ander „phaenomeen”.

De „spiritistiese” rest is waan: Elke realistiese „geesten-hypothese”,

met iets geesteliks in de ruimte, iets psychies als bewegingsoorzaak,

met haar tweeërlei substantie-dogma: een niet-bestaande materialistiese

„stof” en een niet-bestaande spiritualistiese „ziel”, gelijk elke

dualistiese „stofbezieling” (’t zij het barbaars animisme ’t zij het

gecultiveerd hylozoïsme) en a fortiori elke geestwording van stof of

stofwording van geest, is een exakt te weerleggen, met kennisleer (de

onruimtelikheid van het geestelike, de idealiteit van de ruimte, de

immanentie der objecten) en de kennistheoreties gefundeerde

onschendbaarheid van natuurwetenschappelike beginselen (de gesloten

natuurcausaliteit, het behoud van arbeidsvermogen) strijdige dogmatiese

bijgelovigheid („der Tod aller Naturphilosophie”), zo goed als die

ruimtelik-werkende, ergens zich bevindende engelen en demonen zelf,

voor wier erkenning theologen als Dr. A. Kuyper tegenover „de

kortzichtige pretentie der exacte wetenschap” heil verwachten van de

„spiritistische verschijnselen” („De geestenwereld, waarmee men in

rapport komt, ontsluit vanzelf den weg, om te gelooven aan het bestaan

van eene geestelijke wereld”...! p. 202, Pro Rege, 1911), gelijk andere

bekende theologen een (en wat voor een!) „onsterfelijkheid der ziel”

daardoor „feitelijk bewezen” hopen te krijgen. Tekenende

kultuurresultaten van Bijbelgeloof. Men vergeet het tegenwoordig maar

al te zeer: elk orthodox protestant of jood, elk Grieks- of

Rooms-katholiek moet nu eenmaal aan de zgn. „middeleeuwse”

spookwereld—duivels, engelen, heksen, tovenaars, dodenvragers,

bezweringen en geestverschijningen, mirakelen in soorten, guichelarij

en waarzeggerij en hoe al die „gruwelen” verder mogen heten—blijven

geloven. [256] Dit alles is evenzeer geloof van de „verlichte”,

„wetenschappelike”, „wijsgerige” twintigste eeuw, als geloof van het

jaar nul. Het spiritisme heeft niets „moderns”, dan z’n terminologie,

en de futloze weeë banaliteit van zijn „geesten” en derzelver

melodramatiese „openbaringen” (in de eigen woorden van de wel

deskundigste spiritist Aksakow: „die Abgeschmacktheit der

Kommunikationen, die Armut ihres intellektuellen Inhalts, selbst wenn

es keine Gemeinplätze sind, der ersichtlich mystifizierende und

lügenhafte Charakter des grössten Teils der Manifestationen.”). Habeant

sibi!

Maar wat ten slotte die objectivering van de gewaarwordingsfeiten tot

waarnemingen betreft, welke eisen van wetenschappelik-voldoende

zekerheid daaromtrent zijn te stellen, kan alleen hij beseffen, die de

psychologie van het mono-ideïsme, van de bewustzijnsvernauwing, heeft

bestudeerd, speciaal wie, als schrijver dezes, door eigen experimenten

de hypnose kent met haar huiveringwekkende macht van te suggereren

hallucinaties, illusies en geheugenafwijkingen, experimenten, die hem

hebben geleerd, hoe weinig er onder bepaalde omstandigheden toe nodig

is (veel minder, dan de meeste „séances” bieden), om die algehele

desoriëntering te bereiken ten aanzien van waarneming, fantasie en

herinnering, die van een normaal nuchter denkend mens, en in een

minimum van tijd, een kritiekloos, redeloos droomwandelaar maakt of

naar believen ook een ontoerekenbaar kind (niet alleen met kindergeest,

maar zelfs met echt kinderschrift!). Zo is dus de kennis der hypnose,

hoe vaak ook verkwakzalverd tot „wilsoverdracht”, „gedachtentransport”

en dergelijke toneel- en romanstoffering, juist van datzelfde

spiritisme, waarmee lekenwaan en spiritistenbelang haar in één adem

pleegt te noemen en te vermaagschappen of te verhaspelen, het tegengif

bij uitnemendheid.

Ten slotte zij hier nog opgemerkt: Op dezelfde dogmaties-realistiese

bodem als het spiritisme, tiert het onkruid van bijgeloof en

zelfbedrog, dat als „Ancient Wisdom”, „Secret Doctrine” en wat dies

meer zij, met zijn zoete geuren van wijsheid en vroomheid de lucht

onzer huidige „beschaving” helpt verontreinigen.

Naschrift:

Daar juist (zomer 1911) heeft de spiritistiese „Levensleer” van de Heer

Grotegast, besproken in de noot bij bl. 45, een broertje gekregen: „Het

Nieuwe Leven” van de Heer C. Meyer, dat zichzelf aankondigt als „een

monistische, op het modern wetenschappelijk en wijsgeerig inzicht

gebaseerde wereld- en levensbeschouwing.”

Het zou mij niets verwonderen, als deze smakelik en stijlvol opgediste

„zeitgemässe” compote van materialisties en spiritisties dualisme,

pantheïsme, Dietzgen-hegelisme en mysticisme door hedendaags publiek

gretig geslikt werd.

Dies zij altans te dezer plaatse nog even gewaarschuwd tegen de

du-Prelse spiritistenzwendel, die ook hier weer gedreven wordt met

Kant’s leer van tijd en ruimte, tans door iemand, die, geen letter van

Kant kennend, dan via du Prel (mijn „clairvoyance” ziet zelfs het

boekje, waaruit de heer Meyer zijn Kant-lesje en het Kant-citaat, p.

30, heeft gehaald—benevens zijn hele „monisme” met de schone trits

„stof—geest—ziel”, zijn „Duitsch verhaaltje” enz. enz.), maar

gewoonweg, mir nichts dir nichts, doceert, dat tijd en ruimte „immers”

„slechts de vormen van onze aanschouwing” zijn (gelijk hij zelfs van de

causaliteit als „denkvorm” gewaagt!), om „den onsterfelijken mensch het

buiten-tijdelijk wezen: wezen buiten tijd en ruimte” te noemen (p. 28)....

en die dan zich ontpopt als een wasecht-dogmaties ruimte- en

materie-realist!

Ziehier enkele specimina:

a) Volgens p. 108 „is de ruimte te verklaren uit den tijd” (de ene

„aanschouwingsvorm” uit de andere?) en p. 113 vertelt dan „tijd en

ruimte zijn ontstaan” (zou ons deze weter niet misschien meteen even

kunnen vertellen, wanneer de tijd ontstaan is?) en op p. 148 is God...

„tijd en ruimte scheppend.”

b) Ik heb te veel eerbied voor het materialisme om dit boek, met zijn

infra-materialistiese dualismen, „materialisties” te noemen, evenwel

bevat het een materialisme van het allernaiefste vóórwetenschappelik

allooi, met zichtbare gedachten, gedachten, die „reëel” blijken.... wijl

zichtbaar (p. 34: „ook onze minder heldere, met minder levenskracht

geladene gedachten zijn blijkbaar iets reëels, zichtbaar voor het in

slaap gebracht sujet”); ja, zelfs heet de gedachte „een ding, een ijler

stoffelijkheid” (p. 71: „De gedachte is een ding, een ijler

stoffelijkheid. In bepaalde omstandigheden, bij zg. ‚verschijningen’,

voor een gehypnotiseerde, wordt ze zichtbaar. Aldus, naar ’t schijnt,

heeft ze een vorm, een lichaam, een op haar eigen gebied objectief en

reëel bestaan.”). Natuurlik kan nu zo’n ijl stoffelik ding als de

gedachte zich ook met gemak door de ruimte bewegen, waarin het als stof

zich eenmaal bevindt (p. 69: „de gedachte plant zich voort [door de

ruimte!].... de denker kan haar richten [?], uitzenden naar een doel.”

en p. 71: „Geen afstand is er voor zulk een snellen dienaar, die den

weg vindt tot zijn [?] doel, wáár op de wijde wereld ook hij zich

bevinde, aan wien zijn boodschap is gericht.” Wel een gelukkig bezit,

zo’n knappe reiziger, voor een patroon, die hem immers moet „richten”,

„uitzenden”.... zonder zelf de weg tot of de plaats van het „doel” te

weten!).

c) Nu enige proeven van het waardig dualisties complement dezer

materialistiese „eenzijdigheid” (p. V): iemand als de Heer Meyer denkt

zich onze geestelike vermogens normaliter, zo al niet stoffelik, dan

toch zeker van de stof afhankelik, aan het lichaam gekluisterd, door de

„zware” stof „beperkt”, maar „Bij het kunstmatig verleggen van den

bewustzijnsdrempel, bv. bij gehypnotiseerden in somnabulistischen

toestand, verschijnen van onze physieke organisatie onafhankelijke

vermogens.” (p. 33; een zinnetje dus, waaruit normaal materialisme met

abnormaal dualisme verbonden blijkt). „Het sujet slaapt, maar er is

iets in hem, dat zonder oogen zien kan, waarneemt op verren afstand

soms [heerlike leer van ruimtelike waarneming!] en tijding brengt van

daar.”.... Ergo „Blijkt uit dit helderzien en zien in de verte, dat dit

onbewuste wezen onafhankelijk van ons lichaam is....” Dualisties

spreekt het voorts van zelf, niet waar, dat „onze [reële!] hersenen

slechts het instrument zijn, waardoor de denker in ons denkt.” (p. 85).

Hebben we nu nog geciteerd, hoe in het opstel over Onsterfelijkheid het

oude (vooral weer door Fechner en Bruno Wille gelanceerde) beeld van de

rups, die „sterft” in de pop, om te „herleven” in de kapel, [257] deze

nieuwe dualistiese duiding krijgt: „De pop brak, het aardsch bewustzijn

is vergaan, een andere wereld opent zich. Hier is de ziel in een ander

lijf gekleed. Een andere aanschouwing [!] is dit leven, een andere [!]

tijd-ruimtelijkheid [!]. Een andere stoffelijkheid, nieuwe

beperking....”! en hoe daarbij wordt opgemerkt: „Een—naar onzen

maatstaf—oneindig [!] langer leven, een, zij ’t ook ander, lichter [!]

sterven, ware in overeenstemming met een ijler [!] stoffelijkheid, een

mindere beperking [!] van het leven.”, dan nemen we voorgoed afscheid

van dit „Nieuwe Leven”.... R. I. P. [258].

33: p. 80. Hoe kan een ruimterealist ooit uit de zielsverlegenheid

komen, waarin die vragen als: „waar bevinden zich mijn gedachten, mijn

gewaarwordingen, waar ben ik zelf, waar is mijn wil, mijn overtuiging?”

enz. hem brengen? Het inzicht, dat dit alles nergens is, nergens kan

zijn, verbijstert hem. Moet, wat is, niet èrgens zijn, in de éne

werkelike ruimte? Hoe zou het daarbuiten kunnen vallen? Een elders is

er zéker niet. Een „ziel” die niet „hier” en niet „elders” is? wel, van

Binet’s bedenking „mon âme, si j’en ai une,” tot de loochening sans

phrase, is maar één schrede. Als de ruimtewereld de wereld is, dan

bestaat niet, wat daar niet bestaat.—Voeg daar nog bij de overweging

dat alle gebeuren ruimtelik dus eigenlik „beweging” is, met het (ook

voor ons onaantastbaar) beginsel der gesloten natuurcausaliteit,—dus de

principiële uitschakeling van het psychiese als bewegingsoorzaak—en ge

hebt het materialisties, mechanisties fatalisme, dat dan weer voor het

onoplosbaar raadsel komt te staan van een evolutieproduct zonder enig

(nuttig) effekt, van een „epiphaenomeen”, gelijk het bewustzijnsleven

dan zoude zijn, zonder recht of reden van bestaan! Een impasse (Riehl’s

„physiologische Antinomie”) waaruit alléén de kenniskritiek, maar deze

ook geheel en voorgoed, u weer verlost. Een eerste schrede op deze weg

is reeds het inzicht in die physiologiese overtolligheid, irrelevantie,

van het bewustzijn, b.v. bij Prof. Winkler, wiens glimlach, of

grimlach, ik meen te zien, wanneer Mr. Levy hem voorhoudt, hoe Prof.

Ziehen zijn vraag naar het nut van het bewustzijn „volledig

beantwoordt”! De meeste psycho-physiese materialisten (= realistiese

parallelisten) zien niet eens de naief-dualistiese zelfweerspreking,

wanneer zij aan bewustzijnsfaktoren als zodanig, aan gewaarwordingen,

begeerten en overwegingen selectoriese waarde, nuttigheid toekennen...

als regulatoren van... bewegingen, van daden! Zo b.v. Prof. Ziehen in

zijn Leitfaden der physiologischen Psychologie7 p. 16 jo. p. 36 (121,

123, 170 en passim). Zo Dr. Wijnaendts Francken, Psychologische

Omtrekken, p. 34–35 jo. p. 91; pp. 105 ss. jis. pp. 108 ss. Zo K.

Kautsky in zijn Ethik und materialistische Geschichtsauffassung, IV :

2: Eigenbewegung und Erkenntnisvermögen. Kostelik zijn deze bladzijden

vol dualistiese, natuur-wetenschap-honende zelfbespotting, die de

selectoriese apologie van het bewustzijn, van het kenvermogen

leveren... ten aanzien van de bewegingswereld! „Eigenbewegung und Geist

gehören also notwendigerweise zusammen, eines ohne das andere ist

nutzlos”!—En onbetaalbaar is dan de slottirade, die van de verdelging

„der dualistischen Philosophie, der Philosophie des reinen Erkennens”

gewaagt en zelfs van „den Aufgaben einer Kritik der menschlichen

Erkenntnis”!

34: p. 81. Tot welk een materialistiese absurditeit men komt, door dit

individuele „hier” te gaan objectiveren (localiseren, in casu „im

Kopf”) toont Liebmann, Anal. der W. p. 184: „Das optische Ich sitzt,

mit dem logischen zusammenfallend, im Kopf”! en p. 183: „Wir finden

darin die phänomenale Coincidenz des optischen mit dem logischen Ich

ausgesprochen”! Deze zelfde fout, de objectivering van

individueel-psychies „hier” en „daar” heeft er toe meegewerkt om de

z.g. „Immanenz-philosophen” tot materialisten te maken.—Ze doet b.v.

Mach zeggen: Anal. der Empfgn. p. 9: „Dementsprechend kann das Ich so

erweitert werden, dass es schliesslich die ganze Welt umfasst.” (en dan

in een noot) „Wenn ich sage, der Fisch, der Baum u.s.w. sind meine

Empfindungen, so liegt darin der Vorstellung des gemeinen Mannes

gegenüber, eine wirkliche Erweiterung des Ichs.”!

Op deze wijs is de averechtse identificering bij Avenarius van Ik en

Hersenen („System C”), bij Ziehen c.s. van objectieve (= op het

niet-bestaand subject der natuur betrokken) ruimtedingen en subjectieve

(= individuele) gewaarwordingen tot stand gekomen; kortom heel dat

phaenomenalisties schijnmonisme.

Bij Bergson als bij Ziehen is het een materialisme (waarnemend

zenuwstelsel + prikkelende buitenwereld), dat zijn materie „image” of

„(gereduceerde) gewaarwording” noemt, wijl het inziet, dat de materie

uit bewustzijnswaarden bestaat. Het ruimtelik realisties wereldbeeld

blijft er hetzelfde om—, alleen is ’t nu de hele „bonte”, „klinkende”

natuur geworden, i. pl. v. de „duistere”, „stille”, mechaniese wereld.

Hoe onjuist het is, materie („een boom” b.v.) „gewaarwording” te

noemen, betoogt de tekst. Nog afgezien van het kenniskrities verschil,

is de materie ruimtelik, zwaar, ondoordringbaar, heeft kleur, gestalte,

grootte, terwijl een gewaarwording geen dezer eigenschappen heeft... ze

bevindt zich nergens, heeft geen vorm, geen gewicht, is onzichtbaar,

ontastbaar enz. Kenniskrities komt er dan bij: de materie (boom)

bestaat slechts phaenomenaal, is ’n abstractum, de gewaarwording

bestaat reëel, in concreto; bij ’n gewaarwording kan men vragen wiens

gewaarwording, bij de materie is de kennis-vraag „wiens” materie

zinledig, niet omdat ze subjektloos zou zijn, maar omdat haar subjekt

één en ondeelbaar, hyperindividueel, slechts gedacht is, dus voor

altijd één en hetzelfde,—terwijl het subjekt van een gewaarwording een

levend, werkelik individu is.

Niet uit gewaarwordingen, maar uit de inhoud van gewaarwordingen wordt

de materie opgebouwd.

Als honderd mensen naar één boom kijken zijn er 100 verschillende,

onmeetbare, onweegbare boomgewaarwordingen—terwijl er slechts één en

dezelfde oorzaak is van deze boomgewaarwordingen, het niet-stoffelike

reale van de boom, en slechts één en hetzelfde phaenomeen boom,

weegbaar, meetbaar enz., van een bepaalde („objectieve”) lengte, die

niet kleiner of groter wordt, al naar die kijkenden zich verwijderen of

nabij komen.

Dieper op deze richting in te gaan blijve voor een afzonderlike

verhandeling voorbehouden. Vgk. ook opm. 13.

35: p. 81. Op p. 16 van Prof. Bolland’s Eenheid van Tegendeelen lezen

wij: „Wij leven met bewustzijn in de Ruimte en den Tijd, en tevens zijn

de Ruimte en de Tijd in ons; wat buiten is, is binnen, en wat binnen

is, is buiten” en wederom in Z. R. p. 130 (bijna letterlik = E. v. T.

p. 35): „Alles is buiten, alles is binnen, al naar men het neemt; heet

het dat wij in het binnenste der dingen niet doordringen, zoodat dit

binnenste ... buiten ons bewustzijn blijft, dan dient reeds de vraag,

of wij in tijd en ruimte, dan wel tijd en ruimte in ons zijn, het besef

te wekken, dat het eene zoo waar is en daarom zoo onwaar als het andere

heeft te heeten.” Het voor „éénzijdig” gescholden verstand beantwoordt

de verwarrende, wijl verwarde vraag (en weerlegt de schijnbare

tegenstrijdigheid) met een onderscheiding: Ten aanzien van de ruimte

aldus:—Entweder oder, bedoelt gij met „ons”, naar gezuiverd

spraakgebruik, subjecten, dus bewustzijn a.z., dan is de ruimte „in”

ons, in het bewustzijn en het bewustzijn is niet in de ruimte; bedoelt

gij, naar meer vulgaire trant, met „ons” de levende lichamen a.z. dan

zijn „wij” in de ruimte, en is dus zowel het omgekeerde als het

tegendeel onwaar.—Bedoelt gij echter lichaam en geest „in énen”... dan

ligt de tegenstrijdigheid, hier als overal, uitsluitend in het

subjectbegrip, gelijk een „zijn”, dat niet een „iet(s) zijn” is en dus

een „niet(s) zijn” zou wezen... slechts het zijn is van... de absolute

copula, het ongekoppeld koppelwoord, de volstrekte relatie of

betrekking zonder betrokkenheden, en wie zo „iets” denkt, heeft naar

een waar woord van Kant (zie opm. 45) eigenlik „niets” gedacht!

Hier zij nog opgemerkt dat van „zijn” en „niet-zijn” zuiver

„analytisch” nimmer een „worden” te bereiken valt, daar dit een niet

meer en een nog niet, dus tijd, onderstelt. En zelfs al ware het

„worden” bereikt, dan nòg slechts wederom... het ongekoppeld

koppelwoord „worden”—en van dit worden, dat weer niet een iet(s) worden

is en dus, dialekties, op z’n best een niet(s) worden zou mogen heten,

leidt slechts „Erschleichung” (de echte „subreptio” der

„hypostasering”) tot... „Dasein”.

Und dieses Wegs lässt redliches, vernünftiges Denken sich nicht...

„mitnehmen”!

Dat reeds de schrede van „zijn” tot „niet-zijn” heel de

„verstandslogica”, immers de denkwet der ontkenning, steelsgewijs

binnensmokkelt, willen haar laatdunkende verloochenaars niet weten. Wel

geeft Prof. Bolland zonder schroom toe, dat de Hegeliaanse „overgangen”

niet analyties zijn, maar „tevens” (?) syntheties (cf. C. L. passim, p.

590 ss. „wat eruit komt komt erbij” etc, p. 676 ss., 866 ss.). Dus is

ook alle „afleiding” uit het „begin”, uit het telkens voorafgaande,

slechts voorgewend, een valse schijn van „zuivere” logiciteit, en dus

heeft de „buitenstaander” niet alleen het recht, maar zelfs de plicht,

dit „binnensmokkelen” te wraken, zolang de dialectiek in gebreke

blijft, een geldig, objectief, criterium aan te wijzen, of ook maar in

te houden, voor de „eenzijdige” keus van haar „bijbrengsels” en

samenvoegsels. Hoe vindt zij van en aan „iets”, niet iets anders, maar

juist eenzijdiglik „het andere”?

Prof. Bolland antwoordt met tweeërlei onjuistheid.

Vooreerst: „door de ondervinding”! Maar dan heeft hij niet doordacht of

vergeten, dat juist iets anders a.z. en in de 2e macht het andere tot

de weinige niet-empiriese begrippen behoort; het zijn begrippen van

negéring („niet-hetzelfde”), van uitsluiting (niet het àndere andere)

en deze, zomin als enig negativum, levert ons ooit de ondervinding; het

is zuiver verstandswerk, een oordeel en functie van het denken.

„Ondervinding” blijkt hier slechts een euphemisme voor „willekeur”.

De tweede fout is deze: gesteld al, ondervinding leerde ons, wat van

iets „het andere” mag heten (des nimmer), dan begrijpt toch wel elk van

m’n getrouwe lezers, dat noch ondervinding, noch „analysis der

ondervinding” ooit een synthesis a priori kan leveren en dat het dus

slechts een schijnkrities en ietwat blasphemies schermen met Kant’s

kennistheoretiese woorden is, als p. 866 C. L. verkondigt: „Wanneer ik

‚het tegendeel’ [te weten, van het subjectieve, dat hier aan de beurt

is] het ‚objectieve’ tegendeel noem, dan spreek ik synthetisch uit,

wat... bij het subjectieve hóórde en ons bij ondervinding als zoodanig

bekend is, wat ieder uwer uit z’n eigen kennis dan ook halen kon,

zoodat om zoo te zeggen de synthesis hier a priori gerechtvaardigd was

[!], juist omdat de analysis de analysis was van eigen ondervinding.

Zoo blijkt het denken in zuivere rede a priori analytisch en a

posteriori synthetisch en het blijkt a priori synthetisch of analytisch

a posteriori [n.b.], al naar men het neemt” enz.—Voor deze biezondere

overgang komt er nog een derde fout bij. Immers, eeuwig vergeefs blijft

elk beroep op persoonlike ondervinding, juist ter bereiking van... het

objectieve. Prof. schijnt zelf te beseffen, dat het met deze „overgang”

„niet pluis” is, want trots die allemanservaring, en ofschoon die

objectiviteit zelfs... „van zelf spreekt” (p. 868) blijft het „een

moeilijk punt”! [259]—Dus noch gevolgtrekking, noch ervaring. Wat er

dan overblijft toont een verklaring als van p. 680:

„Bij wat we hebben vragen we: wat lijkt hier onmiddellijk op, waar is

hetzelfde... ánders? In dien zin is telkens onze overgang een overgang

tot hetgeen ligt ‚naast’ datgene wat we wenschen te buiten te gaan.”

Nog duideliker blijkt de zelfbegoocheling van gewaande ervaring uit

verklaringen als van p. 684: „En als in het geval van tegendeelen de

stelbaarheden wederkeerig kengrond zijn, dan beteekent dit, dat wanneer

u niet eenvoudig wilt vervluchtigen noch verstijven op één punt, maar

verder wilt, u van zelf [!] aan het punt, dat u verlaten wilt, een

soort van lokkenden weerschijn bespeurt van datgene waar het héén moet.

Wilt u verzaken zoo, dat u ergens héén wilt: de eene denkbaarheid

spiegelt zich aan de andere, zoodat zij die andere niet alleen afwijst,

maar meteen áánwijst en kénbaar maakt.” Korter gezegd: de wens is de

vader van de gedachte.

Wie het nu de moeite waard acht, kan van elke gewenste „overgang” (men

kent de formules: „dan wordt daarin als vanzelf meegebracht”—„hierin is

dan meteen begrepen”—„en wij voor ons zien hier alvast aankomen”—„ziet

dat is weer een schimmige manier, om vóóruit te begrijpen”—„zoo brengt

de ontkenning in stilte eigenlijk wat anders mee”—„dan moet U weer wat

zien aankomen, wat hier nog niet zoo helder uitkomt, maar achterna het

ware blijken zal”—enz.) exakt gaan schiften, welke elementen „afgeleid”

zijn en welke „binnengeleid”. Van deze laatste bepaalt dan de kenbron

de waarheidswaarde, resp. waardeloosheid, mede van het geheel.

Hier volsta de slotsom: de dialektiek blijkt slechts te komen, waar ze

van te voren wezen wilde, wetenschappelike methode wil van te voren

slechts zijn, waar ze zal blijken te komen.

In algemene zin geldt dan ook van Hegel’s dialektiek zijn

zelfqualificatie ten aanzien van het door Kant weerlegde dogma, dat

„das Objekt, was es an sich ist, so sei, wie es als Gedachtes ist”,

luidend als volgt: „Die [sc. Hegel’s] Philosophie stellt somit nichts

Neues auf; was wir hier durch unsere Reflexion herausgebracht, ist

schon das unmittelbare Vorurteil eines Jeden.” (Kl. Logik, § 22 Zus.).

Natuurlik loochent geen enkel verstandig logicus, dat er correlatieve

tegenstellingen zijn, die bijéénhoren en elkander over en weer

onderstellen en begrijpelik maken; wat b.v. „discursief” betekent wordt

slechts waarlik beseft aan de tegenstelling „intuïtief”. Hetzelfde

geldt van begripsparen als: subjectief—objectief,

immanent—transcendent, absoluut—relatief of zelfs: groot—klein,

man—vrouw, enz. Zij hebben de indelingsgrond gemeen. Zo betekent

„dogmaties” als tegenstelling tot „krities” (als in deze verhandeling)

heel iets anders dan hetzelfde woord tegenover „empiries” (b.v. in

Meijers’ „Dogmatische Rechtswetenschap”). Zo vergelijke men over het

begrip „natuur” in zijn verscheidenheid van tegenstellingen (geest,

kunst, kultuur, zedelikheid, god, geschiedenis), Rickert, Die Grenzen

der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, p. 210 ss. en 226 ss.

In die zin kan men dus met Aristoteles en Thomas van Aquino zeggen (C.

L. p. 684) „dat in het geval van tegendeelen het eene voor of van het

andere kéngrond is”. Maar wat heeft deze „eenheid van tegendeelen” voor

bovenverstandeliks? Met „dialektiek” heeft ze zo min wat te maken als

ooit een objekt zich „verkeert” tot subjekt, of het immanente zou

kunnen „overgaan” in wat transcendent is,—of zomin als de begrippen

groot en klein ooit in ander dan star-contrair verband tot elkander

zullen staan, al worden ook nog zoveel grote dingen middelmatig of

klein en kleine groot.

Het onveranderlik verband van eenheid en tegenstelling tussen de

begrippen (man en vrouw) is nu eenmaal niet „identiek” met de talloze

wisselvallige, vergankelike verhoudingen tussen de voorwerpen of

werkelikheden der begrippen (man en vrouw). Al verleidt de verhouding

der begrippen recht en plicht Prof. Bolland c.s. tot hun dogma: „geén

‚recht’ zonder ‚plicht’”, het recht geeft niettemin aan zuigeling en

waanzinnige, ja zelfs aan ongeborenen en overledenen, rechten zonder

plichten.

36: p. 82. Terecht schrijft Kinkel, wanneer hij p. 64 o. c. van Cohen,

Stadler, Windelband, Liebmann, de verloochening van Kant’s An-sich

behandelt: („Auch Stadler bezeichnet das Ding an sich als eine Illusion

und Windelband kommt sogar zu dem Resultat: ‚Die Unterscheidung von

Ding an sich und Erscheinung ist unhaltbar’. Ähnlich auch Liebmann in

seiner Schrift: ‚Kant und die Epigonen’.”) „Warum diese Forscher so

einstimmig dem Ding an sich den Krieg machen glaube ich zu sehen, und

will darauf später zurückkommen [Kinkel doelt hier in hoofdzaak op de

door mij reeds boven, zie bl. 45 vv., gesignaleerde niet-onderscheiding

van „denken” en „kennen”]. Dennoch kann ich ihnen nicht beistimmen.

Wenn man, wie diese Gelehrten das müssen, die Erscheinungen als die

Ursache unserer Empfindungen auffasst, sollte man doch bedenken, dass

ja die Erscheinung ihrerseits erst durch die Empfindung (wenigstens dem

Stoffe nach) möglich ist.” Voorts p. 81/2:

„Die Dinge an sich bilden eine notwendige Voraussetzung der

Erkenntnistheorie, denn ohne ihre Annahme stehen wir vor der

Alternative,

„1. entweder den Idealismus aufzugeben, oder

„2. ihn in Solipsismus zu verkehren.

„Auf die Frage: woher stammt die Empfindung? bleibt, wenn man die

Antwort: ‚aus der Affection unserer Sinnlichkeit durch Dinge an sich’

verschmäht, nur die Wahl zwischen folgenden Antworten:

„1. die Empfindungen sind alle (oder zum Teil) Eigenschaften

wirklicher, unabhängig vom Subject existirender Dinge (also dieses

Blatt ist weiss, auch wenn kein Mensch und überhaupt kein erkennender

Geist es sieht); dann haben wir die Frage nach der Empfindung nicht

mehr als Idealisten, sondern als Realisten beantwortet. Auch wenn man

den Standpunkt Lockes einnimmt und zwischen primären und secundären

Qualitäten unterscheidet (also alle quantitativen Eigenschaften den

Dingen, alle rein qualitativen dem Subject zuschreibt) ist man Realist;

und die Unhaltbarkeit dieses Standpunktes ist wohl von Kant zur Genüge

dargethan; oder

„2. man leitet nicht nur die Form, sondern auch den Stoff der

Erkenntnis aus dem Subject ab: dann ist man auf dem

Fichte-Berkeleyschen [?!] Standpunkte des Solipsismus angelangt, für

den eigentlich die ganze Erkenntnistheorie gar keinen Sinn hat: denn es

ist ja ausser dem erkennenden Subject gar nichts da, was erkannt werden

könnte.

„Beide Fälle scheinen noch eine dritte Ansicht zuzulassen, die z.B.

Falckenberg vertritt (als die eigentliche Meinung Kants). Dieser beruft

sich auf das transcendentale Bewusstsein oder die menschliche

Gattungsvernunft und sagt: es giebt

„1. das Ding an sich ausserhalb jeglichen Bewusstseins,

„2. die Erscheinung ausserhalb des individuellen, aber innerhalb des

transcendentalen Bewusstseins,

„3. die Vorstellung der Erscheinung innerhalb des individuellen

Bewusstseins.”

Dit laatste komt vrijwel overeen met onze onderscheiding: 1. het

An-sich, 2. het objectieve-physiese, 3. het individueel-psychiese.

Evenwel, ook voor deze opvatting (p. 83:) „bleibt doch die Frage nach

dem ‚Stoff’ aller Erkenntnis bestehen. Man kann den Stoff aller

Erkenntnis nicht aus der Vernunft ableiten, weder aus der

individuellen, noch aus der Gattungsvernunft.”

37: p. 88. Zie opm. 50, hoe Schopenhauer’s Intellekts-materialisme, die

jammerlike uitwas van zijn eerbiedwaardige Wilsmetaphysica, naast het

juiste kritiese inzicht: „zonder subjekt geen objekt”—stelt het

alleszins verkeerde: „zonder objekt geen subjekt”; cf. II p. 23, waar

hij niet méér demonstreert dan: zonder voorstelling of kennis geen

subject van voorstelling of kennis!

Dezelfde materialistiese fout is bij Prof. Bolland gevolg en bewijs van

het feit, dat voor zijn Hartmann-Hegeliaanse misvatting (in individuele

zin) van de Kantiaanse subjectiviteit (vergelijk daarover opm. 48 en

Hoofdstuk V) de kennisleer steriel is gebleven:

„De omhaal van woorden, waarmede in het sterile gezanik der

‚kennistheorie’ betoogd wordt, dat de voorwerpen onzer waarneming

subjectief en individueel [n.b.] bepaalde denkbaarheden zijn, is

slechts breedsprakigheid voor het eenvoudige besef, dat de

waarneembaarheid denkbaarheid is, dat het subject in het object is

voorondersteld en dit zonder het subject niet is te denken. Een A = B,

dat zoo op zichzelf en zonder meer genomen van zelf eene eenzijdigheid

blijkt. Want omgekeerd vooronderstelt ook de denkbaarheid

waarneembaarheid [!] en het subject het object; in de veeleenige

werkelijkheid is bepaling en bepaaldheid wederkeerig.” (Denken en

Werkelijkheid, p. 14/15). In waarheid daarentegen vooronderstelt het

subject geenszins het (waarnemings)object; het subject wordt reeds in

de logica zonder, en onafhankelik van, het object gedacht, en een

subject zonder gewaarwordingsvermogen (doof, blind, anaestheties enz.)

is een subject zonder object, al blijft het, op de zintuigen na, even

„lichamelik” als elk ander subject.

38: p. 91. De „uitleggers”, de speculatieve en neo-kantiaanse

„idealisten” zowel als de realisten sans phrase, hebben aan Kant ten

deze rijkelik vergolden wat hij aan Berkeley heeft

misdreven!—Waarschijnlik ging hij af op de Duitse uitgaaf van 1756 als

deel der: „Sammlung der vornehmsten Schriftsteller, die die

Wirklichkeit ihres eigenen Körpers und der ganzen Körperwelt leugnen”!

Zo heeft Dr. Edm. Koenig nog in onze dagen („Die Entwickelung des

Causalproblems von Cartesius bis Kant”, Leipzig 1888) Berkeley

professoraal bekritikasterd, zonder blijk, van B. zelf een letter

gelezen te hebben dan alleen realist Kirchmann’s vertaling van één

geschrift, de P. of H. K.—Van B.’s geniale natuur-immanentie heeft

Koenig dan ook geen letter begrepen.—Zie p. 198 ss.—Wat B. van de

natuur denkt, heet „für den Phänomenalisten... die oberste und einzige

Annahme über die Wirklichkeit”!

Gelijksoortige Berkeley-miskenning bij Hegel, Geschichte der

Philosophie (Uitg. Bolland) pp. 947–51: „Berkeley trug einen Idealismus

vor, der dem Malebranche’schen sehr nahe kam. Der Verstandesmetaphysik

gegenüber tritt die Ansicht auf, dass alles Seiende und dessen

Bestimmungen ein Empfundenes und vom Selbstbewusstsein Gebildetes

sind.” En „jene abstracte Form, dass alles ‚nur Wahrnehmungen’

sind”!—Insgelijks bij Windelband, „Geschichte der Philosophie”, p.

384/6. Het ten deze kenschetsend-realisties verwijt van „Einseitigkeit”

op p. 389. En op p. 385 weer vereenzelviging met Malebranche t.a.v. de

betekenis der afzonderlike (stoffelike) dingen en krachten, waarvan B.

zelf reeds zegt, Dial. II, p. 306:

„Phil.: ‚Few men think, yet all have opinions. Hence men’s opinions are

superficial and should never the less be confounded with each other by

those who do not consider them attentively. I shall not therefore be

surprised if some men imagine that I run into the enthusiasm of

Malebranche; though in truth I am very remote from it. He builds on the

most abstract general ideas, which I entirely disdain. He asserts an

absolute external world, which I deny. He maintains that we are

deceived by our senses, and know not the real natures or the true forms

and figures of extended beings; of all which I hold the direct

contrary. So that upon the whole there are no principles more

fundamentally opposite than his and mine.’”...

Ook O. Liebmann mishandelt Berkeley op de gewone individualistiese,

solipsistiese voorstellingswijze van allen die zijn object-immanentie

niet hebben bereikt (Zie A. d. W. „Idealismus und Realismus” spec. pp.

26–30 en andere artikelen passim).

Uit Berkeley’s krities inzicht: „wat immanent is (de objectenwereld:

tafel, berg, enz.) kan slechts immanent zijn en nooit transcendent, en

kan even min op iets transcendents gelijken,... trouwens gij realisten

bedoelt met uw „absolute” tafels enz. voorstelbaarheden, kenbaarheden,

dus klaarblijkelik iets immanents, immers iets transcendents ware eo

ipso volstrekt onkenbaar en onvergelijkbaar”... hieruit maakt Liebmann

(vgk. insgelijks Rickert, Der Gegenstand der Erkenntniss, p. 18 en

Volkelt, Die Quellen der menschlichen Gewissheit, p.38) weer de

solipsistiese drogreden: wat gedacht (voorgesteld) wordt (de

objectenwereld, tafel, berg, enz.) bestaat slechts als gedachte

(voorstelling) en de gedachte kan geen beeld zijn van een werkelik

object.

Ziedaar de quintessens van Liebmann’s (en in ’t algemeen van de

realistiese) polemiek tegen Berkeley op p. 25 tot 29, waarbij „die

handgreiflichsten Fehlschlüsse und durchsichtigsten Sophismen”, zowel

als de „Scheindemonstration” niet aan de echte Berkeley, maar slechts

aan diens caricatuur, „der vortreffliche Bischof” van Liebmann te

danken zijn. „Aufrichtig; wäre es dem Philosophen nicht so bitter

Ernst, man wäre versucht zu glauben, er wolle den Leser zum Besten

haben” zegt Liebmann, p. 27, van Berkeley, zeg ik van Liebmann. En

evenals Hartmann het Kant als een inconsequentie aanwrijft, wanneer hij

bij Kant de consequentie vergeefs zoekt van... Hartmann’s

Kantmisvatting, precies zo schrijft Liebmann, p. 29:

„Nun aber weiter! Da einmal der Schlussfehler begangen ist [zie boven,

door wie], welches Resultat sollte man bei Berkeley erwarten? Offenbar

den echten und rechten, in seiner ganzen widernatürlichen

Ungeheuerlichkeit doch mindestens consequenten Solipsismus. Also ein

einziges vorstellendes Subject, aus dessen Vorstellungen das Weltall

besteht. Aber weit gefehlt!”

Inderdaad,... weit gefehlt!

Wijl Liebmann op de volgende pagg. al evenmin begrijpt, dat, voor

Berkeley gelijk in waarheid, de objecten alleszins, de subjecten echter

geenszins immanent, van mogelike waarneming afhankelik, bestaan, waant

Liebmann, dat Berkeley evenals de objecten, ook de (andere) subjecten

immanent had moeten achten, slechts zijn „voorstelling”, „ein

subjectives Gedankengespinnst, eine Chimäre.” [260]

Dit wanbegrip geeft echter een Liebmann niet het recht tot de

schandelike insinuatie tegen de filosoof Berkeley, op p. 30 en 31, als

zoude theologiese „Absicht” hem tot zijn gewaande „inconsequentie”

hebben geleid: „Aber diese Consequenz scheut unser Bischof wohl weniger

aus logischen als aus theologischen Bedenken. Deshalb umgeht er sie;

deshalb verstopft er die Lücken seiner Philosophie mit einigen

Reminiscenzen seines gesunden Menschenverstandes und der landesüblichen

Religion.” Berkeley, die het verschil zo scherp mogelik formuleert en

demonstreert, in één zinnetje reeds, waarin heel de kennistheoretiese

weerlegging van het materialisme (speciaal het „immanente” van

Ziehen-Avenarius, Wahle, Bergson c.s.) ligt opgesloten:

S. 135: „that a spirit has been shewn to be the only substance or

support wherein unthinking beings or ideas can exist; but that this

substance, which supports or perceives ideas should itself be an idea

or like an idea is evidently absurd.”

De „Three Dialogues” geven de afdoende weerlegging van de (door Hylas

aan Philonous verweten) Subjekten-loochening, p. 328/9. Men leze zelf

dit betoog, dat eindigt met de conclusie: „There is therefore upon the

whole no parity of case between Spirit and Matter.”

Wanneer nu Liebmann, met zijn „anthropologischen (empirischen)

Materialismus”—„das Bewusstsein... die specifische Energie des

Denkorgans” noemt in „Gehirn und Geist”, een van a tot z realisties

artikel, dat zelfs de mogelikheid openhoudt (p. 526) als zoude das

Gehirn... Ding an sich zijn van de geest als Erscheinung—i. pl. v.

omgekeerd—en op p. 551 schrijft: „Die Natur hat sich im menschlichen

Gehirn ein automaton materiale logicum erzeugt. Von selbst, d.h. mit

causaler Naturnothwendigkeit, hat sich innerhalb unseres Schädels als

physische Gedankenfabrik jenes räthselhaftcomplicirte System

mikroskopisch feiner, zahlloser Nervenzellen, Knoten und Fasern

entwickelt” ... enz. enz., kortom, in zijn metaphysica de kritiek als

een soort paradepaard op stal zet (zie het krities-bedoeld „voorbehoud”

van p. 266), om rustig een realisties muildier te gaan berijden en dan

ook Du Bois-Reymond’s en Griesinger’s zuiver materialisties ignorabimus

aanvaardt (pp. 464 en 533, 536), wanneer deze geenszins geringe maar

allerminst geniale denker, deze Schopenhauer in ’t klein, durft spotten

van „den brittischen Philosophen” dat „deren Denken ja meistentheils

nur für die zwei Dimensionen der Länge und Breite Sinn zu haben pflegt,

während ihnen die dritte Denkdimension, nämlich die Höhe oder Tiefe, in

der Regel unzugänglich bleibt”, dan is dit slechts een der vele tegen

Liebmann pleitende gevolgen van het feit, dat een Berkeley en een Hume

voor hem in hun eigenlike hoogte of diepte ontoegankelik zijn gebleven.

39: p. 94 en p. 96. Het schijnt mij, achteraf, onnodig, Rée nog in

extenso te behandelen. Men leze hem zelf—bij wijze van vuurproef.

De p. 94 bedoelde „consequenties” vindt men §§ 38–40 en heel caput III

„Die Philosophie Kants”.

Pas wie tegen dit eerlik, nuchter, geestig en cynies gezond-verstand,

vrij van alle phraseologie, van alle vertoon van diepzinnigheid of

geleerdheid, bestand is gebleken, kan zich waarlik het materie-realisme

en empirisme te boven weten.

Hoeveel sympathieker en groter is hij, die de dwaasheid van onbegrepen

wijsheid zonder vrees of blaam bestrijdt als dwaasheid, dan wie ze

zonder zelfrespekt inhaalt en viert als wijsheid. Had deze scherpe,

rücksichtslose anti-dogmaticus, met zijn mooie brutale oprechtheid maar

de voorlichting gevonden die hem geholpen had uit zijn

naief-realistiese „regressus in infinitum” (§§ 6, 8 en 9 van zijn

„Materie”), uit zijn waarlik „traurige Konsequenz” van het „Idealisme”,

uit zijn „Antinomie” (§9 van zijn „Erkenntnistheorie”)!—Zijn

Ré(e)alisme moest precies zó te keer gaan tegen Kant („Kant war kein

Denker”), tegen Spinoza (zijn God „nicht ernst gemeint”), tegen

Schopenhauer (vgk. § 118 „Das intellektuelle Gewissen”).—En hoeveel

zedeliker is zijn anti-zedelikheid, hoeveel edeler dat opstandig

penetrant pessimisme,—soms heerlik raak, soms heerlik mis—, dan al dat

kwispelstaartende zalvende kanseloptimisme.

Wat Erich Adickes betreft (zie bl. 96), zijn krities vertoog „Kant

contra Haeckel, Erkenntnistheorie gegen naturwissenschaftlichen

Dogmatismus” verdient een amenderend aanhangsel: „Kant contra Adickes”!

Want precies zo ver Adickes van Kant afwijkt, deels onbewust (in zijn

resten van Lockianisme gelijk in zijn individualiserend

voorstellings-idealisme, dat niet inziet, hoe juist Kant’s éne

empiriese ruimte identiek is met de ruimte der natuurwetenschap en van

de natuurwetenschappelike kosmos) deels bewust (waar dit misverstand

hem noopt tot het geloof aan een oneindige „transcendente ruimte”, met

een „oneindig aantal” transcendente „krachtcentra”), precies zo ver

denkt hij zelf dogmaties en precies zo ver blijft zijn „Widerlegung des

Materialismus” (Hoofdstuk II, te voren in de „Kantstudien” verschenen)

materialisties en zijn „Der wahre Monismus” (III) dualisties, trots de

onomwonden monistiese belijdenis van zijn voorrede: „Ich kann

ebensowenig wie er [Haeckel] an einen persönlichen ausserweltlichen

Gott, an eine Schöpfung der Welt durch ihn, an ein vom Körper

getrenntes immaterielles Seelenwesen glauben; ich nehme wie Haeckel

einen lückenlosen allumfassenden Kausalzusammenhang, auch auf geistigem

Gebiet, und eine natürliche ununterbrochene Entwicklung von der

anorganischen Welt zur organischen und in dieser hinauf bis zum

Menschen (diesen eingerechnet!) an. Auch ich behaupte, dass die

Philosophie nicht gegen die Thatsachen der Naturwissenschaft verstossen

darf, sondern dieselben, ohne an ihnen zu drehn oder zu deuteln, ihren

Systemen zu Grunde legen muss.”

Wat nu „Kant contra Adickes” nog in’t midden zou moeten brengen? In

korte trekken het volgende. Van de „Widerlegung des Materialismus” zal

noch de eerste Abschnitt: „Unfähigkeit des Materialismus, die Existenz

des Psychischen zu erklären”, noch de tweede: „Absurdität des

Materialismus, da die Materie nur unsere Vorstellung ist” veel

materialisten bekeren. De eerste niet, wijl deze faalt tegenover het

psycho-physies materialisme (het materie-realisties parallelisme), ook

bij Haeckel telkens opduikend, de leer der stofbezieling, die

bewustzijn („Gedächtnis”) als algemene oorspronkelike eigenschap of

„Funktion” aan de (al of niet georganiseerde) materie toekent. Want dit

epiphaenomenalisme hoeft geen enkele dualistiese inbreuk op „das

Energiegesetz” (p. 32 ss.) toe te laten, noch „die Existenz des

Psychischen zu erklären”. Haeckel en de zijnen kunnen en zullen zich

dus daarachter verschansen en zijn het geheel met Adickes (p. 8) eens:

„Der materialistische Standpunkt wird erst da verlassen (dann aber auch

sofort und grundsätzlich), wo die Materie als denkend oder empfindend

gedacht wird oder wenigstens als mit Innenzuständen versehn, die sich

in allmählicher gesetzmässiger Entwicklung zum Empfinden und Denken

erheben.” Daartegenover zou Kant moeten opmerken, dat „denkende of

gewaarwordende materie” juist typies-materialisties gedacht is, [261]

niets minder materialisties en niets minder zinrijk dan het omgekeerde,

b.v. een weegbare gewaarwording of een gele gedachte. Zo zullen dan

Haeckel en de zijnen hun eigen waarnemingsleer bij Adickes herkennen:

Aetherschwingungen „erscheinen in unserm Bewusstsein als Leuchten” (p.

25), het bewustzijn „spiegelt” Molekularbewegungen „nicht als

Bewegungen, sondern als Wärmeempfindungen ab” (p. 33) en als Adickes

zegt op p. 30: „Wie es möglich ist, dass die vom Phosphor ausgestrahlte

Bewegung mir als Leuchten, d.h. als Bewusstseinszustand, als Empfindung

erscheint: das will ich ja gerade wissen.”, zullen zij volmondig

antwoorden: „Ich auch!” Zo zal bij pp. 31–33 de psycho-physiese

materialist eensdeels kunnen toegeven, dat physies en psychies „etwas

toto genere [elders „toto coelo”] Verschiedenes” zijn en anderdeels,

wijl de kenniskritiese fundering van het verschil hier ontbreekt, dit

voelen als een dualisties dogma, waartegen zijn monisties instinkt zich

niet zonder recht verzet.—Maar dan komt die 2e Abschnitt, die ’t reeds

door bovengeciteerd opschrift verbruit bij materialist en.... idealist,

want de materie is nu eenmaal niet „nur unsere Vorstellung”, laat

staan, als op p. 37, „nur in meinem Bewusstsein” of „nur meine

Vorstellung”, zo min als voor Kant ruimte en tijd „blosse

Vorstellungsformen” zijn (p. 37) en even onjuist en verwarrend is „die

neue These”: „die Materie.... existiert nur als Bewusstseinszustand”

(p. 35), aangezien de materie in ’t geheel geen bewustzijnstoestand is

(iets konkreets, onruimteliks), maar abstrakt geheel van mogelike

bewustzijnsinhouden, mogelik, niet voor enig individu, maar voor het

universele subjekt der natuur. En deze echte, Kantiaanse, immanentie

der materie, der objecten, hun afhankelikheid van vooronderstelde

subjectiviteit, is nu weer geenszins „das Grunddogma des Idealismus”

(p. 37), immers in ’t geheel geen „dogma”, maar exakt te bewijzen

kennistheoreties feit.—Zo komt dan Adickes er toe, bevangen gebleven in

de oude, speciaal bij Hartmann door mij in de tekst afgewezen

infra-kantiaanse tegenstelling: individueel—transcendent, te zeggen op

p. 38: „Dies Ding an sich ist räumlich und zeitlich bestimmt; Raum,

Zeit und Bewegung sind also nicht nur unsere Vorstellungsweisen,

sondern haben auch transcendente Gültigkeit: darin weiche ich von Kant

ab und nähere mich dem naturwissenschaftlichen Realismus.” Ergo blijft

Adickes zelf steken in de verdubbeling van het ruimte-dogmatisme, de

„Meinung, dass unsere räumliche Welt die Rekonstruktion einer

extramentalen räumlichen Welt ist, keine völlige Neuschöpfung.” (p.

43), voor ons even zinledig als de mening, dat unsere Farbenwelt die

Rekonstruktion einer extramentalen Farbenwelt zou zijn. Is reeds deze

„extramentale”, sc. transcendente, „Raum” een onding, door Adickes ten

onrechte aanvaard „weil das so entstehende Weltbild mir weniger

Schwierigkeiten zu bieten scheint als die andern” (p. 46), hoe

verderfelik dit misverstandsdogmatisme werkt, blijkt al op p. 47, waar

Adickes zegt, fest te glauben „dass im extramentalen Raum an derselben

Stelle [n.b.!], an welche in meinem Bewusstseinsraum die Bank von mir

gesetzt wurde, ein ihr entsprechendes [?!] Ding an sich vorhanden war”,

een verdubbeling, in z’n onmogelikheid door mijn geschrift naar ik hoop

voldoende gedemonstreerd en in Adickes’ metaphysica ad absurdum geleid

door z’n eigen consequentie, een soort psycho-physies

kracht-materialisme (of energetisme) à la v. Nägeli, met een

„Innenseite” en een „Aussenseite” van een niet nader aan te geven

„Ding” of „Vorgang” à la Spencer’s „inner and outer faces of the same

change” en een „Weltbild” als volgt (p. 62): „Der unendliche Raum [door

Kant weerlegd onding] ist erfüllt von unendlich vielen [ook al door

Kant weerlegd; een oneindig aantal dingen is onbestaanbaar, want een

oneindig aantal is groter dan elk bepaald aantal, vgk. daarover,

voortreffelik, „Geist und Materie” II pp. 221–230, van Thiele’s

degelik-populaire warmovertuigde propagator Paul Apel. [262]]

Kraftcentren”, die „Träger von Innenzuständen” zijn—en aangezien nu die

Kraftcentren ruimtelik zijn gedacht, krijgen we hier ook plaatselike

(?) Innenzustände! Wat al onklaarheid, culminerend op bl. 67 in „eine

doppelte Reihe von Vorgängen” (het realisme t.a.v. ruimtedingen blijft

altijd min of meer dualisties: dat de Innenseite „das eigentlich

Bedeutungsvolle”, „das tiefste Wesen der Welt” is, berust op

subjectieve waardering, niet op het kennistheoreties bewijs, dat alleen

het geestelike konkreet bestaat), waarbij in de physiese reeks telkens

de hersenen, en alleen deze (niet der Hörapparat, die motorischen

Nerven, Muskelgruppen, Bewegungsvorgänge, etc. etc), vervangen worden

door.... „das Ding an sich des Gehirns”! Een waarlik ongehoorde

μεταβασις εἰς ἀλλο γενος! En hoe denkt Adickes zich eigenlik die

verhouding van het psychiese tot die transcendente ruimte, in verband

met de bij ervaring gegeven, door Adickes zelf op bl. 44 uitgesproken

(„Denn wie könnte etwas Psychisches ausgedehnt, im Raum neben einander

sein!”) onruimtelikheid van het geestelike? Want zijn half

materialisties, half Spinozisties „monisme” heeft alvast drieërlei:

„Krachtcentra” in een transcendente ruimte met een Aussenseite in de

empiriese ruimte (Körper) en een Innenseite van deze

transcendent-ruimtelike dingen, die niettemin.... geheel onruimtelik

blijkt! Verbijsterend wordt die onklaarheid, als op bl. 94 zulk een

Kraftcentrum „sich an irgend einer Stelle des Gehirns befindet, einen

Teil der materiellen Erscheinungswelt bildet”!—Voorwaar, zolang Kant’s

kenniskritiek blijft leven zullen ook die vermetele mannen van bl. 88

niet uitsterven, die niet alleen „meinen”, maar zelfs tonen, „allen

Schwierigkeiten am besten zu entgehn [ik zou zeggen zu entkommen],

indem sie der nicht-geistigen Welt einfach [?] das selbständige Dasein

absprechen”, d.w.z. abdemonstrieren. Maar tot dit zuiver

immaterialisties monisme dringt Adickes niet door en tegenover Haeckel

wordt hij op bl. 95 zelfs de mindere, waar hij schrijft: „Haeckel

bedarf des Glaubens an Unsterblichkeit nicht, sein Gemüt stellt

Forderungen anderer Art. Gut! mag er seine Wege gehn; aber warum will

er andere abhalten, die ihren zu wandeln? Was hat ihn zum

Glaubensrichter und Seelsorger gesetzt?” etc. Want voor Haeckel is zijn

waarheidsdrang afdoende verklaring en rechtvaardiging: immers voor hem

is de onsterfelikheid nu eenmaal niet, of eerst indirekt, een kwestie

van Herz en Gemüt, een (al of niet!) „schöner Traum”, gelijk voor

Adickes, maar allereerst zaak van verstandelike mogelikheids- en

werkelikheidsoverweging; hij bestrijdt ze dus, om met Adickes te

spreken (p. 97), „in der besten Absicht und in der festen Überzeugung,

dass die ganze Wahrheit auf seiner Seite ist.”

In deze geest ongeveer zou „Kant contra Adickes” zich moeten keren

tegen Adickes’ „Kant contra Haeckel”.

40: p. 99. Het gaat trouwens precies zo met de empiristiese (iets

anders dan empiriese) „verklaring” van het zedelike, van het

plichts-besef. Voor alle specifiek-zedelik-bedoelde qualificatie:

edel—gemeen (en alle varianten en graden) is weer het zedelik

bewustzijn het logiese prius, dat noch uit z’n toepassing, noch uit

niet-zedelike „ervaring” kan worden „afgeleid”. Al heeft zich dus het

autonome zedelik oordeel nòg zo heteronoom „ontwikkeld” uit

maatschappelik-nuttige dwang en drang en goden-geboden en

„associaties”, verworven, geërfd en instinctief-kategories geworden in

de gemeenschaps-struggle for life (zie Rée’s Entstehung des Gewissens)

en al zijn de woorden van het „zedelike” ook oorspronkelik alle

niet-zedelik geweest, klassewoorden als bovengenoemde, of aesthetiese,

zinnelike of utilitaire termen (een heerlike bron van diepe

volkskarakterkunde wordt hier de Taal!)—zonder specifieke zedelikheid

als prius kan daaruit geen greintje „zedelik” gevoel, tegenover

zichzelf en anderen, met z’n eigen reacties: „slecht” en „goed”,

(„schunnig”, „ordinair”, „vies”, „karakterloos” en „waardig”,

„heldhaftig”, „grootmoedig” enz.) noch ontstaan noch zich handhaven

tegen wil en dank, tegen de theoretiese bewering in, dat dit alles zou

moeten verdwijnen, wanneer het klare weten van utilitaire „oorsprong”

en „strekking” en van „natuurnoodwendigheid” de „illusie” van plicht en

verantwoordelikheid maar eenmaal hebben gebroken,... zich handhaven ook

bij een Rée en een Nietzsche zelf,—die zich wel terdege „autonoom”, en

niet anoom, gebonden, bleven voelen,—dat spreekt op elk van hun

eerlike, fiere, karaktervaste bladzijden—, aan hun eigen zedelik

oordeel en plichtsbesef, dat hen veile zelfverzaking doet verafschuwen

en ver „beneden” zich weten trots al haar mogelike „nuttigheid”, ’t zij

bij eigen gevaarlike waarheden (gesteld eens dat deze buiten kijf

waren), ’t zij bij anderer verderfelike dogma’s—en ook voor hen

overtuigingstrouw intra en extra muros maakt tot onontkoombare,

zelfopgelegde, als vanzelfsprekend aanvaarde, plicht, waarvan wij niet

willen afwijken, neen, maar ook niet mogen afwijken per nos ipsos,

„van” eigen zedelik oordeel, tegenover de vele morele adiaphora,

waarvan wij eveneens niet willen afwijken, al voelen wij terdege, dit

wel van ons zelf te mogen, d.w.z. dit te kunnen doen zonder afkeuring,

verachting of verontwaardiging van ons zelf jegens ons zelf te duchten

te hebben.

Is het niet aldus, bij u allen, gij relativisten, utilisten, marxisten,

amoralisten, evolutionisten en ook gij, principiële dogmatici en

heteronome theologen (maar alle heteronomie is verkapte, getrapte

autonomie) en hoe gij u verder moogt noemen, zonder nochtans op te

houden, eenvoudig zedelike wezens te zijn: onderworpen aan de ene

eeuwige algemene geesteswettelikheid van het zedelik reageervermogen,

zo goed als van het logies denken en het ruimtelik waarnemen, het

muzikaal of, algemeen, kunstzinnig gevoel, en het tijdelik bewustzijn.

Ginds en dan wordt als doodzonde beschouwd, of doemwaardige leugen, of

verfoeilike gruwel, wat hier en tans als heilige plicht, of hoogste

waarheid, of opperste schoonheid geldt.

In concretis oneindige verscheidenheid van tegenstelling en

ontwikkeling alom, alles nochtans beheerst door één en hetzelfde nooit

geworden, nooit zich wijzigend Stelsel van Wetten. Παντα ῥει, παν

μενει.

(Mooi en juist Riehl, D. ph. Krit. II p. 13 en III p. 75).

De sociologie moge dan ook de belangrijkste hulpwetenschap der ethica

zijn, de ethica zelf is evenmin sociologie als de logica; zij is

evenmin „science des moeurs” (Lévy-Bruhl c.s.) als de logica kennis der

wetenschappen is, en heeft evenveel met klassemoraal te maken als de

logica met klassewetenschap. Anderzijds wil zij evenmin „eine

Richtschnur für das Handeln liefern” (Bruno Bauch, Ethik, p. 215, 241)

als de logica een richtsnoer voor het denken; zij zou tevreden zijn als

zij de wetten van het zedelik bewustzijn had gevonden, gelijk de logica

de wetten van het denken.—De zuivere ethica is even vrij van

naturalismen en supra-naturalismen, even exakt, empiries, algemeen

geldig en autonoom als de zuivere logica. Haar enig gebrek is, dat zij

nog niet bestaat. „Die Gesetze und Elemente des sittlichen

Bewusstseins” wachten nog op hun schrijver.

(Grondvestend Heymans, Die Methode der Ethik, in Vjschr. f. wissensch.

Philosophie IV).

41: p. 100. Daar juist (inmiddels ruim een jaar geleden) is verschenen:

„Erkenntnistheorie und Naturwissenschaft”, de lezing, door Osw. Külpe

gehouden op 19 Sept. 1910 ter 82e Versammlung Deutscher Naturforscher

und Aerzte in Königsberg, een zeer „zeitgemässe” principiële

verklaring, die ongetwijfeld de belangstelling zal vinden, die ze als

zodanig verdient, al interesseert ons heel die „Kontroverse” tussen

Külpe’s realisme en het in de grond niet minder realistiese „idealisme”

waartegen het niet zonder recht zich keert, slechts voor zoverre de

leer van een Kant of een Berkeley (van weerszijden) daarin betrokken

wordt.

Uitstekend is, wat hij schrijft over „die transzendentale Methode der

Erkenntnistheorie”; zo op p. 40, dat voor haar Voraussetzung is, „was

sich in der Wissenschaft selbst als grundlegend erweist” en op p. 7,

hoe haar taak bestaat „in der systematischen Herauslösung der

unentbehrlichen Voraussetzungen aus der Wissenschaft, in der sie

wirksam sind.” Dus: „eine unmittelbare Analyse des wissenschaftlichen

Tatbestandes” is nodig „um die in der Wissenschaft geltenden Prinzipien

zu entdecken.” Dat hij echter op diezelfde bladzij zegt: „Aber ein

solches aufsteigendes Verfahren der transzendentalen Methode entbehrt

noch immer der umfassenderen Begründung und spezielleren Durchbildung.”

is slechts een bewijs te meer, dat Heymans’ „Gesetze und Elemente”,

diens („analytische”) methode en diens resultaten, hem onbekend zijn

gebleven.

Ten aanzien van Kant’s „Phaenomenalismus” is hij ook hier nog bevangen

in een algehele misvatting, die georiënteerd is aan, en zich terecht

richt tegen, het gewaarwordings „idealisme” der

bewustzijnsmaterialisten:

Zijn „Setzung von Realem” is op de keper beschouwd niets anders dan

Objectivering en zijn „naturwissenschaftlicher Realismus” niets dan

Kant’s... „empirischer Realismus”, waarbij Külpe echter het subjekt der

natuur, en dus de immanentie juist der objekten, miskent:

„Der Phänomenalismus, in klassischer Form durch Kant vertreten, lehnt

eine positive Beantwortung der beiden letzten Fragen ab” te weten: „Wie

ist die Setzung von Realem möglich?” en „Ist eine Bestimmung von Realem

zulässig?” (pp. 10–11). Hier zijn we reeds midden in Külpe’s

verwarring. Want Kant fundeert en bepaalt juist de objectieve

realiteit, in plaats van die te loochenen of te betwijfelen! En zelfs

de „Darlegung der Kriterien, welche die realen Objekte auszeichnen”,

door Külpe van de toekomst gevraagd, is reeds geleverd door Kant in

zijn „Bedingungen möglicher Erfahrung”!

Külpe’s objektivering zoekt, wat onafhankelik is „von uns”, „von dem

ganzen erfahrenden Subjekt” (p. 13), een vage, van ’t spoor brengende

term, die tot de subjectiviteit a.z., het Bewusstsein überhaupt, niet

blijkt te reiken. Dat verwarrende woordgebruik! „Erfahrung ist in

keinem ihrer für sich gegebenen Bestandteile etwas schlechthin Reales”

zegt p. 20, en bedoelt de onloochenbare (Kantiaanse) waarheid:

individueel beleven is niet (Kantiaanse) „Erfahrung”, is niet... iets

objectiefs.—Het éne grote Kantiaanse begrip, dat Külpe ontbreekt (en

dat wel blijkens de negéring of zelfs bespotting, die het gewoonlik

ondervindt, héél moeilik schijnt te zijn), is dat van de

kennistheoretiese „mogelikheid”: („mögliche Erfahrung”)—en haar

subjekt! [263]

Külpe heeft groot gelijk (pp. 20/21) „die empirischen

Gesetzmässigkeiten der Naturwissenschaft”... „sind keine Beziehungen

zwischen Sinnesinhalten”, „Sinnesinhalte haben keine meilenweiten

Abstände und keine Lichtgeschwindigkeit, sie atmen und wachsen nicht”

enz. enz. Of op p. 9: „Die Planeten sind keine Empfindungen oder

Komplexe von solchen und die chemischen Elemente lassen sich

ebensowenig mit den Inhalten unserer Sinneswahrnehmung zur Deckung

bringen.”—Het is zelfs jammer, dat er nog „idealisten” zijn, tot wie de

Külpe’s zulke dingen kunnen en moeten zeggen en die zich niet ontzien,

„das grosse Wort von der Welt als unserer Vorstellung gelassen

auszusprechen” (p. 37).—Met Külpe, zij het op andere (immers niet

alleen empiries-realistiese, maar ook transcendentaal-idealistiese)

gronden, kom ik op tegen het ijdel schermen met dit grote woord. Als

het schijn-idealisties imitatorum pecus (ook ten onzent) Schopenhauer

napapegaait: „Die Welt ist meine Vorstellung”, zondigt het 3 maal in

énen tegen de kenniskritiek en tegen Schopenhauer’s wijsgerige

bedoeling:

1. Die „Welt” is niet de wereld (niet de werkelikheid, maar haar

phaenomeen, de natuur);

2. die „Vorstellung” is geen voorstelling (heeft met wiens voorstelling

ook omtrent de wereld niets te maken, maar is mogelike waarnemings- of

kennis-inhoud);

3. dat „meine” is niet van mij (of u; noch ik noch énig individu is

subjekt der natuur).

Ik heb in de tekst uitvoerig—en zo duidelik mogelik—uitééngezet, dat de

objekten geenszins individuele bewustzijnstoestanden zijn, maar

mogelijke waarnemingsinhouden („Sinnesinhalte”); dat de objectieve,

ruimtelike wereld „eine von Sinneswahrnehmung und Verstandestätigkeit

unabhängig bestehende Welt” (p. 39) is, als men bedoelt, de

Sinneswahrnehmung und Verstandestätigkeit van welk individu ook, maar

dat deze wereld (dus ook die der „Energie”, der „Elektronen und

Moleküle”, het heelal der astronomie zowel als het rijk der chemie)

geheel en al afhankelik is van möglicher „Sinneswahrnehmung und

Verstandestätigkeit”, louter een systeem van betrokkenheden op het

subjekt der natuur.—Besluit dus p. 34: „dass hier [in den

Realwissenschaften] eine grosse Mannigfaltigkeit von Realisierungen

ausgeübt wird, die die phänomenalistischen Schranken rücksichtslos

durchbrechen”, dan begrijpen wij tans, dat hier nergens de echte

phänomenalistischen Schranken doorbroken worden. Uw „realiseren” en dat

der ervaringswetenschappen, is slechts objectiveren, nooit en nergens

transcenderen.—En objectiveren doet elk verstandig, altans elk

Kantiaans, phaenomenalist.—„Nur wer an die Bestimmbarkeit einer realen

Natur glaubt” (p. 38)... maar bij u wil „real” zeggen „objectiv”... en

wie gelooft daaraan dan niet?

„Der Konszientialismus und Phänomenalismus haben ihre Mission mehr als

erfüllt”, zegt p. 39. Külpe zelf is een sprekend bewijs van het

tegendeel.—Want ook zijn natuur-realisme blijft een

dogmaties-metaphysies objectivisme, reeds wijl het objectieve voor hem

de werkelikheid betekent—en dus... dit objectieve weer als de

(transcendente) oorzaak der gewaarwordingen moet worden gedacht—al

mijdt Külpe, nourri dans le sérail, behoedzaam deze term, en naar hij

wil doen voorkomen zelfs deze opvatting, die de schijn zou wekken „als

wenn sich aus den subjectiven Wirkungen auf die Beschaffenheit der

objektiven Ursachen schliessen liesse” (p. 24). Dies spreekt hij zelf

van „die erzwingenden Faktoren” (der „erzwungenen Relationen der

Sinnesinhalte”) en van (de „Naturobjekte” als) „die Existenzbedingungen

für die realisierten Beziehungen, die aufgenötigten Veränderungen in

der Bewusstseinswirklichkeit.” „Das ist es, was wir meinen, wenn wir

sie als deren Träger bezeichnen.”! (pp. 27–28). Voortaan gewaagt hij

dus van „adäquaten Trägern” ... als hij die bovengenoemde „objektiven

Ursachen” der individuele ervaringen bedoelt!—Deze nu hebben als

zodanig voor hem de physiese (objectieve) eigenschappen.—Maar er

„bleibt freilich ein Spielraum für die Bestimmung dieser Träger”, we

hebben geen volledige objektenkennis, zodat „das Ziel der Realisierung

in der Unendlichkeit liegt” (p. 28) en dus... mag de metaphysica op die

Spielraum zich vermaken! Dat de echte metaphysica juist van de

objektseigenschappen en van heel het terrein der natuurobjekten heeft

af te blijven, uitsluitend geldt voor en zich bezig houdt met, het

transobjektieve, met het Reale of Substratum der objekten, met de

oorzaken dus en niet met de derivaten onzer gewaarwordingen, en dat dan

ook een metaphysiese theorie als b.v. het Psychisme, ’t zij van Fechner

of Berkeley, van Schopenhauer of van Heymans, heel iets anders is dan

uw naturalistiese Lückenbüsser, dan uw nog-niet-natuurwetenschappelik

asylum ignorantiae,—van dat alles zou uw Naturalisme alleen door

kennisleerverdieping begrip en inzicht kunnen krijgen.—Mocht het Külpe

alsnog gelukken, het terrein der kennisleer zelf even goed te leren

kennen, als hij het mooi heeft afgebakend van dat der natuurwetenschap,

zo in zijn slotzin, die ik met instemming citeer:

„Dort ist die Natur der Gegenstand, hier die Wissenschaft von ihr;

Erkenntnis wird dort geschaffen, hier bloss begriffen.”

Aan Külpe na verwant is de hem opgedragen „Einführung in die

Erkenntnistheorie” van Prof. Dr. August Messer, wiens zich „Kritischer

Realismus” noemend materie-realisme niet inziet, hoe het onverbiddelik,

juist ten aanzien van die „objectiven Reize” (p. 58), als een „das

Bewusstsein selbst Bedingendes” (Stumpf), impliceert „die naive

Ansicht, dass die Wahrnehmung ein lediglich passives Aufnehmen und

Abspiegeln der Dinge sei”, trots de „gewisse Aktivität”, die aan de

gewaarwording wordt toegekend, noch inziet hoe de ware

tegenstelling—productie of reproductie—miskend wordt door de bejegening

van het „rein subjectiv” der Idealisten met een „Es liegt ja doch nicht

in unserem Belieben....” etc. (p. 59).—Zo strijdt hij tegen de

windmolens van „Der subjective Idealismus” (Hoofdstuk 5), een leer, die

geen objekten, maar slechts voorstellingen van objekten zou erkennen

(staaltje: „Es existiert nicht Sonne und Mond, nicht Deutschland und

Amerika, nicht Kaiser und Papst, auch nicht das Papier, auf dem ich

hier schreibe, und nicht meine Hand, die da schreibt, sondern nur meine

Vorstellung von allem dem ist wirklich.” p. 67. Zulk een rampzalig

„idealist”, als Messer en consorten telkens te pakken hebben, kan ik

maar nooit te zien krijgen) en dicht aan de werkelike, echte

bewustzijnsimmanentie van al het gegevene, aan het „innerhalb unseres

Bewusstseins” (p. 74) de fout toe, „dass wir uns das Bewusstsein als

räumliche Sphäre versinnlichten”, al krabbelt hij weer half terug door

later (p. 84) te gewagen van „jener sozusagen [!] räumlichen Auffassung

des Bewusstseins”!—Ook door Messer wordt het „Bewusstsein überhaupt”

evenmin begrepen, als de daarvan afhankelike kennistheoretiese

„mogelikheid”; het wordt misduid tot subjekt van „alles, was Gegenstand

unseres Denkens und Wissens werden kann” (p. 80), waardoor elk inzicht

onmogelik wordt, hoe wèl de natuur, maar geenszins de geest afhankelik

is van het subject van mogelike waarneming, zodat wij t.o.v. „den

Unterschied zwischen Psychischem und Physischem” (ibid.) het dualisties

of materialisties realisme van een Messer of een Stumpf minder „gelijk

geven” dan wel weerleggen en daarmee verstoren Messer’s vredige waan,

dat trots die „subjectiviteit” der objecten, die afhankelikheid van het

„Bewusstsein überhaupt” .... „im Grunde alles beim alten bleibt; denn

im wirklichen Denken werden wir jenes ‚Vorzeichen’, da es ja allen

Gegenständen zukommen soll und mithin zu ihrer Unterscheidung nichts

beiträgt, einfach weglassen, und wir sind dann wieder beim Realismus.”

(p. 80/81). Denk- en voorstellings-„idealisten” moeten zich dat „wir”

laten welgevallen, Rickert en Münsterberg en Natorp, zo goed als heel

het idealisties-vertaalde, zich „immanent” of „empiriokrities” (bij

Verworn zelfs „Psychomonismus”!) noemende materialisme,—wij blijven er

buiten!