(20. Oktober 1798): „Was mich betrifft, so ist das Ziel meiner
literarischen Projekte eine neue Bibel zu schreiben und auf Muhameds
und Luthers Fußstapfen zu wandeln.“ Novalis antwortet am 7. November:
„Du schreibst von Deinem Bibelprojekt und ich bin auf meinem Studium
der Wissenschaft überhaupt und ihres Körpers, des Buchs -- ebenfalls
auf die Idee der Bibel geraten -- der Bibel als des Ideals jedweden
Buchs.“ Er erblickt in diesem Zusammentreffen ein auffallendes Beispiel
ihrer „inneren Symorganisation und Symevolution“. Fr. Schlegels Brief
vom 2. Dezember erkennt in dem „absichtslosen Zusammentreffen“ der
„biblischen Projekte“ „eines der auffallendsten Zeichen und Wunder“ des
„Einverständnisses“ beider Freunde, aber auch ihrer „Mißverständnisse“.
Denn Schlegel hatte sofort aus Hardenbergs Brief herausgelesen, daß
Novalis nur „in einem gewissen Sinne“ in der Bibel die „literarische
Zentralform und also das Ideal jedes Buchs“ finde. Schlegel selber
aber hatte „eine Bibel im Sinne, die nicht in gewissem Sinne, nicht
gleichsam, sondern ganz buchstäblich und in jedem Geist und Sinne Bibel
wäre“. Nicht um ein literarisches, sondern um ein biblisches, durchaus
religiöses Projekt handele es sich. „Ich denke eine neue Religion
zu stiften oder vielmehr sie verkündigen zu helfen: denn kommen und
siegen wird sie auch ohne mich. Meine Religion ist nicht von der Art,
daß sie die Philosophie und Poesie verschlucken wollte.“ Schlegel
findet, daß Gegenstände übrigbleiben, die weder Philosophie noch Poesie
behandeln kann. „Ein solcher Gegenstand scheint mir Gott, von dem ich
eine durchaus neue Ansicht habe.“ Sehr dunkel umschreibt Fr. Schlegel
die Bedingung, unter der er auf Hardenbergs volle Zustimmung rechnen
darf: „Die eigentliche Sache ist die, ob Du dich entschließen kannst,
wenigstens in einem gewissen Sinne das Christentum absolut negativ
zu setzen.“ Und prophetisch ruft er dem Freunde zu: „Vielleicht hast
du noch die Wahl, entweder der letzte Christ, der Brutus der alten
Religion, oder der Christus des neuen Evangeliums zu sein.“ Dieses neue
Evangelium rege sich schon; Schleiermacher arbeite an einem Werke über
die Religion, Tieck studiere Jakob Böhme; und die Synthesis von Goethe
und Fichte -- die Voraussetzung und der Ausgangspunkt der romantischen
Naturphilosophie (s. S. 40) -- könne nichts anderes ergeben als
Religion. Am 20. Januar 1799 erklärt dann Novalis, Friedrichs Meinung
von der Negativität der christlichen Religion sei vortrefflich. „Das
Christentum wird dadurch zum Range der Grundlage der projektierenden
Kraft eines neuen Weltgebäudes und Menschentums erhoben.“ „Absolute
Abstraktion, Annihilation des Jetzigen, Apotheose der Zukunft --
dieser eigentlichen, besseren Welt: dies ist der Kern der Geheiße
des Christentums, und hiermit schließt es sich an die Religion der
Antiquare, die Göttlichkeit der Antike, die Herstellung des Altertums,
als der zweite Hauptflügel an; beide halten das Universum, als den
Körper des Engels, in ewigem Schweben.“ Fr. Schlegel stimmt zu, daß
das Christentum eine Religion der Zukunft sei, wie die der Griechen
eine der Vergangenheit. „Aber ist sie nicht noch mehr eine Religion des
Todes, wie die klassische eine Religion des Lebens?“ „Vielleicht bist
du der erste Mensch in unserem Zeitalter, der Kunstsinn für den Tod
hat“ (S. 130).
Dunkle, mystische Bekenntnisse! Wir wundern uns nicht, daß die
Genossen dauernd auf gegenseitiges Mißverständnis gefaßt sind. Eine
Deutung erwächst aber aus den Werken, die solchem Gedankenaustausche
entsprangen.
Vor allem erhellt aus den zitierten Briefstellen, daß Fr. Schlegel und
Novalis den Impulsen Schleiermachers längst vorangeeilt waren. Auch
das persönliche Bekanntwerden Hardenbergs und Tiecks (im Sommer 1799)
kann nur bestätigend und weitertreibend auf Novalis gewirkt haben.
Aus herrnhutischer Umgebung hervortretend, von Zinzendorfs Gedanken
der „Konnexion mit dem historischen Christus“ früh berührt, mystisch
der Ergründung des „Mittlertums“ Christi hingegeben, findet Novalis
auch als einziger unter den Genossen sofort die dichterische Kraft, in
unvergänglicher künstlerischer Form auszudrücken, was ihm Religion und
Christentum bedeutet. Es entstehen seine +geistlichen Lieder+,
Offenbarungen zugleich der neuen Religion, der Vergöttlichung des
Universums, der sehnsüchtigen Liebe zum Ewigen, wie auch wunderbar
schlichte Bekenntnisse eines Gläubigen, dem in Christi Gestalt ein
Wegweiser zum Überirdischen erstanden ist. Fr. Schlegel hat den
hohen künstlerischen und menschlichen Wert der christlichen Sänge
Hardenbergs sofort erkannt und dem Freunde Schleiermacher (November
1799) gemeldet: „Auch christliche Lieder hat er uns gelesen; die sind
nun das Göttlichste, was er je gemacht. Die Poesie darin hat mit nichts
Ähnlichkeit, als mit den innigsten und tiefsten unter Goethens früheren
kleinen Gedichten.“
Weit deutlicher noch als in den geistlichen Liedern kommen die
Gedankenembryone der zwischen Fr. Schlegel und Novalis gewechselten
Briefe von Anfang 1799 in Novalis’ „+Hymnen an die Nacht+“ zu
dichterisch geklärter und vertiefter Gestaltung. Erlebtes Leid
verknüpft sich mit dem neuerrungenen religiösen Gefühl. Das Christentum
als „Grundlage der projektierenden Kraft eines neuen Weltgebäudes und
Menschentums“, sein Geheiß einer „absoluten Abstraktion, Annihilation
des Jetzigen“, die daraus erwachsende „Apotheose der Zukunft, dieser
eigentlichen besseren Welt“: all das ist in die „Hymnen“ hineinverwebt
und dazu auch das Verhältnis des Christentums zur Antike, zur „Religion
der Antiquare“. Und auch Fr. Schlegels Frage ist hier beantwortet,
ob das Christentum nicht noch mehr eine Religion des Todes ist, als
die klassische eine Religion des Lebens. Eben weil die Antike ganz
auf das Leben, auf das Diesseits gestellt ist, so ist ihr der Tod ein
Schreckbild, während Christus die Welt mit dem Todesgedanken ausgesöhnt
hat. Der Tod eröffnet dem Christusgläubigen den Eintritt in eine
höhere und bessere Welt; das Kreuz hat die Menschheit für die Ewigkeit
geboren. Schleiermachers Anschauung, daß das religiöse Gefühl uns
dem Unendlichen nahebringe, ist in den „Hymnen“ ganz und gar in die
Formen christlichen Glaubens umgesetzt: der Mittlertod Christi hat der
Menschheit den Weg ins Ewige eröffnet. Der Gedanke der Unendlichkeit,
symbolisiert in der Vorstellung eines jenseitigen Lebens, tröstet den
Dichter über den Verlust der Geliebten. Nur in diesem engen irdischen
Dasein hat er auf die Geliebte zu verzichten. Menschendasein aber
reicht weiter, reicht hinaus über die Grenzen des Irdischen. Und der
Tod sprengt die Fesseln dieses irdischen Lebens.
Freilich kommt diesmal nur die eine Seite von Schleiermachers Religion
zur Geltung: das Unendliche hebt über das Endliche empor, nicht die
andere: das Endliche ist uns lieb, weil das Unendliche sich in ihm
darstellt. Eine Dichtung des romantischen Monismus und der romantischen
Daseinsfreude sind die „Hymnen“ nicht. Novalis hat sie geschrieben,
erfüllt von der Idee eines freiwilligen, bewußt erstrebten Todes,
von dem Gedanken also, den das Ableben Sophiens von Kühn in ihm
ausgelöst hatte. Er hat sich zuletzt wieder mit der Welt des Diesseits
ausgesöhnt, freilich immer nur im Sinne Schleiermachers, für den auf
dieser Welt ein Abglanz der ewigen ruht. W. Schlegel umschreibt die
Stimmung der „Hymnen“ im achten Gedichte des „Totenopfers für Augusta
Böhmer“ (1, 136).
Du schienest, losgerissen von der Erde,
Mit leichten Geistertritten schon zu wandeln,
Und ohne Tod der Sterblichkeit genesen.
Du riefst hervor in dir durch geistig Handeln,
Wie Zauberer durch Zeichen und Gebärde,
Zum Herzvereine das entschwundne Wesen.
Solch gewolltes Sterben, solcher Tod, „durch geistig Handeln“ erstrebt,
ist auch das Ziel des „hohen Menschen“ in Jean Pauls „Unsichtbarer
Loge“. Ihn kennzeichnet „die Erhebung über die Erde, das Gefühl der
Geringfügigkeit alles irdischen Tuns, ... der Wunsch des Todes und der
Blick über die Wolken“ (Hempel 1, 184). Im Emanuel des „Hesperus“ hat
Jean Paul einen Menschen dieser Art gezeichnet. Zugleich begegnet sich
Novalis mit Böhmes Anschauung von der „Zerbrechlichkeit“.
Durch den Sündenfall ist „Zerbrechlichkeit“ in die Welt gekommen;
vorher waren die Dinge nur „ihr Äther“. Wenn die zerbrechliche Form
vergeht, dann wird die Seele wieder Äther und erkennt alle Herrlichkeit
in ungetrübter Helle. Alle Qual der Leidenschaft verschwindet mit
der Zerbrechung der Fesseln. Wie in fast aller Mystik verbindet
Platonisches und Christliches sich auch in diesen Anschauungen Böhmes.
Eine verwandte Verknüpfung liegt den „Hymnen“ zugrunde; daher rührt die
Ähnlichkeit. Unmittelbare Übernahme Böhmescher Lehren zeigt nur der
„+Ofterdingen+“. Der ganze Roman mit seinen Fortsetzungen hätte das
allmähliche Aufsteigen des Menschen, die schrittweise Erlösung aus
den Fesseln des irdischen Lebens zeichnen sollen. Für die Stufenfolge
dieses Aufstrebens dachte Novalis den Böhmeschen Begriff der dreifachen
Geburt zu nutzen. Die erste und zweite Stufe ist nicht rein vor dem
Herzen Gottes; die erste, die elementische, die Stufe des Todes, die
zweite, die siderische, die beiden Welten angehört. Auf der dritten,
der animalischen Stufe ersteht der zur Wiedergeburt reife Mensch. Zur
Erlangung der Seligkeit muß jeder Mensch alle drei Geburten durchmachen.
Daß sich diese Symbolik mit der aufsteigenden Entwickelungsreihe der
Naturphilosophie verknüpfen ließ, ist klar. Aus beiden Voraussetzungen
ergeben sich die Fiktionen, die den Schluß des „Ofterdingen“ bilden
sollten und die ohne diesen Kommentar sonderbar genug klingen:
Heinrich wird ein Stein, dann ein klingender Baum, dann ein goldener
Widder, endlich ein Mensch. Weibliche Aufopferung gestattet ihm, von
einer Stufe zur anderen weiterzugehen. Das Ewig-Weibliche zieht auch
Heinrich von Ofterdingen hinan.
3. Wendung zum Katholizismus, zum Mittelalter und Orient. Fr. Schlegels
spätere Konstruktionen der Entwickelung der Menschheit.
Novalis blieb bei dem Mystizismus der Unendlichkeits- und
Universumsreligion Schleiermachers nicht stehen. Schon hatte er
in den „Hymnen“ und in den geistlichen Liedern die Symbolwelt des
Christentums verwertet. Er hatte mithin nicht bei der Scheidung
von Moral und Theologie einerseits und von Religion anderseits mit
Schleiermacher halt gemacht, war vielmehr ins Konfessionelle weiter
gegangen. Aber auch innerhalb des christlichen Glaubensbekenntnisses
suchte er weiter das, was ihm zusagte, zu trennen von dem, was ihm
fremd war. Gleichzeitig mit den geistlichen Liedern kündigte Fr.
Schlegel den Aufsatz „+Die Christenheit oder Europa+“ von Novalis
dem Genossen Schleiermacher an (3, 133 f.) und führte ihn ausdrücklich
auf die „ungeheure Wirkung“ zurück, die von den „Reden“ auf Novalis
ausgeübt worden war. Der Aufsatz selber will die „Philanthropen und
Enzyklopädisten“ zu einem „Bruder“ führen; „der soll mit euch reden,
daß euch die Herzen aufgehn, und ihr eure abgestorbene, geliebte
Ahndung mit neuem Leibe bekleidet, wieder umfaßt und erkennt, was euch
vorschwebte und was der schwerfällige, irdische Verstand freilich euch
nicht haschen konnte“. Dieser Bruder „hat einen neuen +Schleier+ für
die Heilige +gemacht+, der ihren himmlischen Gliederbau anschmiegend
verrät und doch sie züchtiger als ein andrer verhüllt“ (2, 40 f.). Fest
muß man diesen Passus und den deutlichen Hinweis auf Schleiermacher
im Auge behalten, soll die Absicht des Aufsatzes nicht überspannt
werden. Er gibt eine kulturhistorische Konstruktion nach dem Rhythmus,
den Schillers Klassizismus, die Romantik Fr. Schlegels und Fichtes
Geschichtsphilosophie vorgezeichnet haben. Von primitiver, monotoner
Harmonie geht es weiter zur Disharmonie und endlich zu höherer
Allseitigkeit. Doch die alten Rubriken finden neue Ausfüllung. In
der ersten erscheint diesmal nicht das Griechentum, sondern das
katholische Mittelalter. Auf wenigen Seiten entwirft Novalis ein Bild
der „schönen, glänzenden Zeiten, wo Europa ein christliches Land
war, wo +eine+ Christenheit diesen menschlich gestalteten Weltteil
bewohnte“. Diese „echtkatholischen oder echtchristlichen Zeiten“
sind mit dem romantischen Auge gesehen, das fortan auf Jahrzehnte
hinaus das Mittelalter ebenso sentimentalisch verklären sollte, wie
die Antike vom 18. Jahrhundert sentimental geschaut worden war. Die
Disharmonie, die jenem Zustande ein Ende machte, war notwendig; denn
nur durch sie konnte die Kulturentwickelung weiterschreiten. Trotzdem
erspart Hardenberg dem Protestantismus, der die Disharmonie mit sich
brachte, keinen Vorwurf. Luther habe den Geist des Christentums
verkannt; die Behauptung der heiligen Allgemeingültigkeit der
Bibel mischte die Philologie, die Buchstabenwissenschaft, in die
Religionsangelegenheiten und wirkte auszehrend auf den Sinn. Daher gebe
es nur wenige Lichtpunkte in der Geschichte des Protestantismus, so
Zinzendorf und Böhme. Dem Protestantismus gegenüber erhält sogar der
Orden der Jesuiten ein ehrenvolles Zeugnis; die Jesuiten erscheinen
als universalstrebende Vorkämpfer der katholischen religiösen Bildung.
Um so schlimmer ergeht es der Aufklärung. Bibel, Christentum und
Religion werden von den Aufklärern ebenso gehaßt und verketzert wie
Phantasie und Gefühl, Sittlichkeit und Kunstliebe, Zukunft und Vorzeit.
Im Kampf gegen die Aufklärung erstehe zurzeit die neue Harmonie.
Naturwissenschaft und Politik bezeugen, daß eine neue Zeit herankomme:
Naturwissenschaft natürlich im Sinne der Naturphilosophie genommen, die
Politik, weil Hardenberg hofft, daß die Christenheit wieder lebendig
und wirksam zu werden und eine sichtbare Kirche ohne Rücksicht auf
Landesgrenzen zu bilden sich anschicke. In dieser Hoffnung auf die
„heilige Zeit des ewigen Friedens“ klingt der Aufsatz aus.
Auf Jahrzehnte hinaus war hier nicht nur die romantische Anschauung
des Mittelalters gegeben; auch die letzten religiös-politischen
Konsequenzen der Romantik waren vorweggenommen. Fr. Schlegel ist nur
langsam und allmählich zu gleichen Zielen gekommen. 1799 stand er der
Programmschrift Hardenbergs noch so romantisch-ironisch und überlegen
gegenüber, daß er Schellings Neigung unterstützte, ein Wort gegen
Novalis vorzubringen. Er schrieb an Schleiermacher (3, 134), Schelling
habe, da Hardenberg und Tieck „es so grimmig trieben mit ihrem Wesen“,
„einen neuen Anfall von seinem alten Enthusiasmus für die Irreligion
bekommen“ und fügte hinzu, daß er selber ihn darin aus allen Kräften
bestätige. „Drob hat er ein Epikurisch Glaubensbekenntnis in Hans
Sachs Goethes Manier entworfen“; das „+Epikurisch Glaubensbekenntniß
Heinz Widerporstens+“ (abgedruckt in Plitts Buche „Aus Schellings
Leben“ 1, 282 ff.) ist ein Protest des Verehrers der Natur, dem „nur
das wirklich und wahrhaft ist, was man kann mit den Händen betasten“,
gegen den Spiritualismus der Gottsucher, die sich ins Universum
verlieren wollen. Nur daß der Gegensatz viel feiner ist, als man auf
den ersten Blick meinen möchte. Denn obwohl alles auf einen frischen
Genuß der Sinnlichkeit angelegt scheint, kommt der Spiritualismus
Schellings doch auch bald zum Vorschein; besonders wenn die Weltseele
der Schellingschen Naturphilosophie sich selber charakterisiert und die
Alleinheit der Natur predigt:
Ich bin der Gott, der sie [die Natur] im Busen hegt,
Der Geist, der sich in allem bewegt.
Vom ersten Ringen dunkler Kräfte
Bis zum Erguß der ersten Lebenssäfte,
Wo Kraft in Kraft und Stoff in Stoff verquillt,
Die erste Blüt’, die erste Knospe schwillt,
Zum ersten Strahl von neu gebornem Licht,
Das durch die Nacht wie zweite Schöpfung bricht,
Und aus den tausend Augen der Welt
Den Himmel so Tag wie Nacht erhellt,
Hinauf zu des Gedankens Jugendkraft,
Wodurch Natur verjüngt sich wieder schafft,
Ist +eine+ Kraft, +ein+ Pulsschlag nur, +ein+ Leben,
Ein Wechselspiel von Hemmen und von Streben.
Standen indes die Schleiermacher und Novalis einem solchen
Glaubensbekenntnis wirklich so fern? Schelling schiebt übertreibend die
romantischen Genossen etwa an die Stelle, auf der F. H. Jacobi steht,
wenn er spottet:
Deswegen mir nichts ist so sehr verhaßt
Als so ein fremder fürnehmer Gast,
Der auf der Welt herumstolziert
Und schlechte Red’ im Munde führt
Von der Natur und ihrem Wesen,
Dünkt sich besonders auserlesen.
Ist eine eigne Menschenklasse,
Von eignem Sinn und geistlicher Rasse,
Halten all’ andre für verloren,
Haben ewigen Haß geschworen
Der Materie und ihren Werken.
Aber das Ganze stellt ja nur einen übertreibenden Scherz dar, mag
es immerhin auf eine Kluft deuten, die, vorläufig noch leicht
überbrückbar, später mehr und mehr sich auftun sollte. Noch
betrachteten die romantischen Genossen solche Gegensätze und ihre
humoristische Darlegung so ganz vom Standpunkt des rein Geistigen,
um nicht zu sagen des Witzspiels, daß sie Novalis’ Bekenntnis neben
dem Schellings im „Athenaeum“ abzudrucken geneigt waren. Ihrer
„Philironie“ hätte solche Betonung der Gegensätze ihres eigenen
Glaubensbekenntnisses zugesagt. Da aber legte Goethe, den man um Rat
angegangen hatte, sein Veto ein, Goethe, der mit Heinz Widerporst im
Innersten gegen die romantischen Religiösen sich einig fühlte, der in
Schellings Gedicht Fleisch von seinem Fleisch und Bein von seinem Bein
finden mußte.
Die geistige Freiheit und „Philironie“ verschwand auf allen
beteiligten Seiten in dem Augenblick, da die Romantik von der
Diskussion der Ideen zur Tat weiterschritt. Fr. Schlegels Übertritt
ins katholische Lager setzte Hardenbergs Theorie in Praxis um. Um 1800
aber steht Schlegel diesem Schritt noch so fern, daß seine nächsten
kulturhistorischen Konstruktionen von dem Aufbau des Hardenbergschen
Aufsatzes weit abliegen; nur nach der Konversion nähert sich Schlegels
Geschichtsphilosophie dem Aufsatze „Die Christenheit oder Europa“.
Im Zeitalter des „Athenaeums“ hatte sich Fr. Schlegels erste
welthistorische Konstruktion im romantischen Sinne verschoben. Der
antiken Harmonie war Disharmonie gefolgt, aus dieser Disharmonie
aber leitete die Romantik, sei es, daß sie mit Fichte im Sinne der
romantischen Ironie freieste, allseitigste Beweglichkeit vertrat,
sei es, daß sie mit Schelling den organisch notwendigen Prozeß
steten Bewußterwerdens durchlebte, zu neuer Harmonie weiter. Diese
Konstruktion änderte sich in dem Augenblick, da der +Orient+ in den
Gesichtskreis Fr. Schlegels trat. Auch Novalis hat in seinen letzten
Kundgebungen immer wieder auf den Orient hingewiesen.
Wohl muß geschieden werden zwischen mystischen Andeutungen, die an ein
Lieblingsbuch Hardenbergs, an Jung-Stillings „Heimweh“ (1794) erinnern,
und unverhüllten, unzweideutigen Hinweisen auf Orient und Morgenland.
Jung-Stilling denkt an Christus und Christenglauben, wenn er vom Osten
und vom Morgenland redete; ähnlich meint es das zweite geistliche Lied
Hardenbergs, wenn es einsetzt: „Fern in Osten wird es helle“ (1, 64).
Mystisch mindestens, wenn auch nicht im Heimwehsinne Stillings, sagt
die 133. Idee: „Zunächst rede ich nur mit denen, die schon nach dem
Orient sehen.“ Und ebenso mystisch klingt das Nachwort der „Ideen“ aus,
die Widmung an Novalis: „Allen Künstlern gehört jede Lehre vom ewigen
Orient. Dich nenne ich statt aller andern“ (2, 307).
Realer erscheint der Orient und Indien in dem Aufsatze „Die
Christenheit oder Europa“ (2, 37. 39) und im „Ofterdingen“ (4, 142).
An östliche Kultur denkt Fr. Schlegel wirklich, wenn es im „Gespräch
über die Poesie“ (2, 362) heißt: „Im Orient müssen wir das höchste
Romantische suchen.“ Ebenso ist es mit dem Fragment Hardenbergs:
„Größere Einfachheit -- wenigere aber besser verteilte Massen der
Natur, des Lebens und der Menschen im Orient. Die orientalischen
Menschen, Lebensalter usw. unterscheiden sich sehr von den unsrigen“
(3, 298). Eben diese Beobachtung kehrt bei Fr. Schlegel wieder und wird
von ihm verwertet und weiter gedacht.
Der Aufsatz, der programmartig den ersten Band von Fr. Schlegels
„Europa“ (1803) eröffnet, sucht den Orient in die welthistorische
Konstruktion einzubeziehen und entdeckt in ihm eine Synthese der
Gegensätze, die in Europa walten und gewaltet haben. Was im Orient
aus +einer+ Quelle entspringt, sollte sich in Europa teilen und
künstlicher entfalten. Vorzügliche Eigenheiten der beiden Gegensätze
klassisches Altertum und moderne romantische Zeit sind in Indien
zur höchsten Schönheit vereint oder bestehen, ohne sich gegenseitig
auszuschließen, dicht nebeneinander. So finden die geistigste
Selbstvernichtung der Christen und der üppigste, wildeste Materialismus
in der Religion der Griechen ihr höheres Urbild in Indien. Fr.
Schlegel ist denn nicht abgeneigt, die europäische Trennung des
Klassischen und Romantischen unnatürlich und verwerflich zu finden.
Katholische Kunst und neueste Philosophie bezeugen ihm, daß eine
Verknüpfung von Klassischem und Romantischem wohl denkbar sei: die
katholische Religion habe sich den künstlerischen Glanz und Reiz, die
poetische Mannigfaltigkeit und Schönheit der griechischen Mythologie
und Gebräuche zu eigen gemacht, die Philosophie -- nicht nur der
Idealismus, auch schon Spinoza -- stimme mit der antiken Philosophie
derart überein, daß sie nur deren Fortsetzung zu sein scheine. Diese
Übereinstimmung alter und neuer Philosophie sei ja begreiflich, da die
Trennung und immer weiter getriebene Trennung des Einen und Ganzen
aller menschlichen Kräfte und Gedanken schon im Altertum einsetze.
Jetzt freilich sei die Trennung an der äußersten Grenze angelangt.
„Tiefer kann der Mensch nun nicht sinken.“ Pessimistischer als je
urteilt Fr. Schlegel hier über die Gegenwart: „Daraus, daß es so
weit gekommen ist, folgt mit nichten, daß es nun bald besser werden
müsse. Ferne sei es von uns, so eilfertig zu schließen. Wir werden im
Gegenteile nichts dagegen einwenden, wenn ein historischer Philosoph
nach reifer Beobachtung es am wahrscheinlichsten finden sollte, daß
das Geschlecht der Menschen in Europa sich keinesweges zum Bessern
erheben, sondern vielmehr nach einigen fruchtlosen Versuchen dazu in
immer wachsender Verschlimmerung durch die innere Verderbtheit endlich
auch äußerlich in einen Zustand von Schwäche und Elend versinken werde,
der nun nicht höher steigen kann, und in dem sie alsdann vielleicht
Jahrhunderte unverändert beharren oder doch erst durch eine Einwirkung
von außen herausgezogen werden möchten“ (S. 36). Eine Revolution müßte
vom Orient kommen: „Wir können es doch nicht vergessen haben, woher uns
bis jetzt noch jede Religion und jede Mythologie gekommen ist, d. h.
die Prinzipien des Lebens, die Wurzeln der Begriffe.“
Die Verknüpfung des Klassischen und Romantischen, die Beseitigung der
Schranken, die beide Begriffe trennen, ist ein natürliches Ergebnis von
Fr. Schlegels Sinnesart. Auf Allheit war er von Anfang aus gewesen,
größte Vielseitigkeit ist von vornherein sein Programm. Der Begriff
der romantischen „Universalpoesie“ deutet auf dieses Programm; das
„Gespräch über die Poesie“ hatte vollends den Begriff des Poetischen
fast ins Unermeßliche erweitert. Das Verbinden der Gegensätze,
die Fähigkeit sich jederzeit in jedem Sinne selbst bestimmen zu
können, ist Fr. Schlegels Lieblingstendenz gewesen, seitdem er seine
„revolutionäre Objektivitätswut“ überwunden hatte. Nun galt es Antikes
und Modernes, Klassisches und Romantisches auch in der Praxis aufs
kühnste zu binden. Das Probestück der neuen Theorie ist sein „Alarkos“
(1802). Schon das Versmaß strebt die Versöhnung der Gegensätze an. Der
spanische Rhythmus vereint sich mit dem Trimeter zu einem Kunstwerk.
Dem Formenreichtum der romantischen Dramen, der zunächst spanischen
Vorbildern abgesehen war, ersteht eine neue Erweiterung, die noch
in Goethes „Faust“, zunächst im dritten Akte des zweiten Teiles
künstlerisch fördernd wirkt.
Dem Einflusse der indischen Philosophie auf die europäische ist fortan
Fr. Schlegel mehrfach beobachtend gefolgt, so natürlich in dem Buche
„Über die Sprache und Weisheit der Indier“ (1808, S. 204 ff.) und
in der fünften Vorlesung über die „Geschichte der alten und neuen
Literatur“ (1815, I, 187 ff.). Das Problem des Entwickelungsganges der
Menschheit spielt ferner fast in allen seinen späteren Schriften eine
Rolle, so zunächst in den Paris-Kölner Vorlesungen. Die Umschreibung
des Begriffes „Romantisch“ gewinnt bei diesen Erwägungen neue Formen.
Immer stärker tritt das christliche oder vielmehr katholische Element
der Weltanschauung von Fr. Schlegels letzter Entwickelungsphase in
den Vordergrund. Und zwar dehnt sich infolgedessen sein Begriff des
Romantischen bald unendlich weit aus, bald zieht er sich wieder
zusammen. Das Problem der Harmonie wird dabei in wechselnder
Betrachtung immer neu gefaßt. Bald decken sich Harmonie und Romantik,
bald treten sie weit auseinander. Die weiteste Ausdehnung erfährt das
Romantische um die Mitte des zweiten Dezenniums des 19. Jahrhunderts.