Baader und Joh. Wilh. Ritter Stützen und Helfer Hardenbergs. Ihnen
beiden zollt er auch volle Anerkennung -- eine Anerkennung, mit der
Ritter gegenüber selbst die Wissenschaft von heute nicht kargt. Von
Baader heißt es in Hardenbergs Briefe an Fr. Schlegel vom 7. November
1798: „Seine Zauber binden wieder, Was des Blödsinns Schwert geteilt“;
augenscheinlich denkt Novalis auch hier an Vereinheitlichung der
Geisteswelt und der Natur. Von Ritter sagt Novalis’ Brief an Caroline
Schlegel vom 20. Januar 1799: „Ritter ist Ritter und wir sind nur
Knappen. Selbst Baader ist nur sein Dichter.“ Strengwissenschaftlich um
die Ergründung und Prüfung des neuentdeckten Phänomens des Galvanismus
bemüht, veröffentlichte Ritter 1798 den „Beweis, daß ein beständiger
Galvanismus den Lebensprozeß in dem Tierreich begleite“. Auch hier
war wieder der Nachweis versucht, daß die Natur das vollkommenste
organische System sei: „Wo ist eine Sonne, wo ist ein Atom, die nicht
Teil wäre, der nicht gehörte zu diesem organischen All, lebend in
keiner Zeit, jede Zeit fassend in sich?“ Novalis schritt von diesem
neuen Beweise der Alleinheitlichkeit der Natur sofort kühn zur
Aufstellung eines „Galvanismus des Geistes“.
Ritter sagt in seinen „Fragmenten aus dem Nachlaß eines jungen
Physikers“ (1810, 1, XVIII), wenn er von seiner ersten Berührung mit
Novalis zu sprechen hat: „Novalis und unser Freund verstanden sich den
Augenblick: fürs erste lag auch nicht die geringste Merkwürdigkeit
in ihrem Zusammenkommen; letzterem war schlechterdings nur eben,
als wenn er einmal laut mit sich selber sprechen könnte.“ Die
enge Geistesgemeinschaft beider Freunde wirft etwas Licht auf den
geheimnisvollen Begriff des „Galvanismus des Geistes“. Fr. Schlegel,
der allein den Terminus uns überliefert hat, scheint, wenn er zum
erstenmal des Begriffes in einem Briefe an Schleiermacher gedenkt,
selber über den Inhalt des Begriffes wenig im klaren zu sein (Aus
Schleiermachers Leben 3, 77); und eine zweite Erwähnung in einem
folgenden Briefe (ebd. S. 81) hilft auch nicht weiter: „Bei dem
Galvanism des Geistes kommt es natürlich nur darauf an, zu finden,
was Nerv und Muskel im Gemüt ist.“ Die dunkle Wendung deutet auf
die oben (S. 49) entwickelten Hallerschen Begriffe der Sensibilität
der Nerven und der Irritabilität der Muskeln, mit denen Novalis ja
ebenso wie Schellings Naturphilosophie arbeitet. Nicht viel weiter
helfen Fragmente Hardenbergs, wie: „Unser Denken ist schlechterdings
nur eine Galvanisation, eine Berührung des irdischen Geistes, der
geistigen Atmosphäre, durch einen himmlischen, außerirdischen
Geist“; oder: „Seele und Körper wirken galvanisch aufeinander,
wenigstens auf eine analoge Art, deren Gesetze aber in einer höhern
Region liegen“; oder: „Der Geist galvanisiert die Seele mittelst
der gröbern Sinne; seine Selbsttätigkeit ist Galvanism...“ (2,
214). Weiter führt die Vermutung Spenlés (S. 205, 210), daß Novalis
durch Ritter auf Mesmers „Magnetismus“ geleitet worden sei. Ritter
ist ja unter den naturphilosophischen Genossen den geheimnisvollen
Zusammenhängen zwischen Natur und Menschenseele, die jene Zeit in den
Erscheinungen des hypnotischen Schlafes zu finden glaubte, zuerst und
am energischsten nachgegangen und hat von ihnen Offenbarungen über
die Geheimnisse der anorganischen und der organischen Welt erwartet
(vgl. Fragmente aus dem Nachlasse eines jungen Physikers 2, 81).
Spiritistisch gesprochen im Zustande des Trance, medizinisch gefaßt im
autohypnotischen Schlafe dachte Ritter und mit ihm Novalis („Lehrlinge
zu Sais“ 4, 26 f.) einen Zustand der „Unwillkür“ gefunden zu haben, in
dem die Seele das Absolute am reinsten anschaut. Das Bewußtsein des
Menschen in diesem Zustand der „Unwillkür“, fichtisch genommen: die
„intellektuelle Anschauung“ des Menschen, der im hypnotischen Schlafe
sich befindet, wurde so zum Schlüssel der Erkenntnis. Hier begegnet
sich die Linie, die von Fichte aus gezogen wird, mit der Linie, die
von der Mystik der Vitalisten, von Mesmer, ausgeht. Die wunderbaren
Wirkungen, die von Novalis’ „magischem Idealismus“ erwartet wurden,
die Steigerung der Fichteschen „intellektuellen Anschauung“ zu einer
magischen Kraft der Selbstbezauberung und der zauberhaften Lenkung der
Natur (s. oben S. 20 f.), fanden -- so meinten es die romantischen
Magier Novalis und Ritter -- ihre „physikalische“ Begründung, ihre
naturphilosophische Voraussetzung im tierischen Magnetismus, in dem
hypnotischen Schlafe oder -- wie sie es selbst nannten -- in der
willkürlosen ~clairvoyance~ der Somnambulen (vgl. Ritter a. a. O.
S. 83, 85).
Nun begreift man, warum Novalis auf „Ekstase“ solchen Wert legt. Nun
wird der Sinn seiner Gleichung klar: „Ekstase − Inneres Lichtphänomen
= intellektualer Anschauung“ (3, 186). Ausdrücklich ergänzt er ein
andermal Fichtes Denken durch den Begriff der Ekstase und sagt: „Ohne
Ekstase -- fesselndes, alles ersetzendes Bewußtsein -- ist es mit der
ganzen Philosophie nicht weit her“ (3, 219). In der Ekstase gewinnt
für Novalis die „intellektuelle Anschauung“ Fichtes einen erhöhten
Erkenntniswert. Der ekstatische Seher schaut Dinge, die jedem anderen
verborgen bleiben.
Die Betonung der Ekstase aber führte Novalis notwendig zu der Quelle
aller Mystik, zum Neuplatonismus. Das ganze Streben der Romantiker
weist auf ein übervernünftiges Erfassen der göttlichen Wahrheit, das
dem einzelnen Menschen in unmittelbarer Berührung mit der Gottheit
selbst zuteil wird -- eine Anschauung, die vom Neuplatonismus zuerst
aufgestellt worden ist. Schon Philon fordert, daß zu solchem Zwecke
die Seele sich nur leidend und empfangend verhalten dürfe, sich aller
Selbsttätigkeit zu enthalten habe. Bei solcher ἔκστασις wohnt nach
Philon der göttliche Geist im Menschen. Hinter diesem Zustand liegt
nach +Plotin+ alles Denken; die Ekstase ist Gottesgewißheit, selige
Ruhe in ihm.
Wenn darum Novalis einmal (Raich S. 102) die Namen nennt, an die
er selber die besten Verdienste um die Naturphilosophie knüpft, so
erscheint zuerst Fichte und Hemsterhuis, dann Spinoza. Nun aber heißt
es: „Plotin betrat, vielleicht durch Plato erregt, zuerst mit echtem
Geiste das Heiligtum und noch ist nach ihm keiner wieder so weit in
demselben vorgedrungen.“ Leibnizens Theodicee ist für Novalis nur „ein
herrlicher Versuch in diesem Felde“. Goethe aber „soll der Liturg
dieser Physik werden“.
Nirgends freilich fand Novalis sein eigenes Streben so ahnungsvoll
vorweggenommen wieder wie bei dem ~philosophus teutonicus~, bei +Jakob
Böhme+, und in dessen mystischer Hingabe an die Gottheit. Er hat ihn
nur zu Anfang des Jahres 1800 kennen gelernt, also viel zu spät, als
daß er noch Neues von ihm hätte lernen können. Entdeckt wurde Böhme
für die Romantik durch Tieck, und Tieck hat auch Novalis in Böhmes
Lehren eingeführt. Darum kann Hardenbergs Gedicht „An Tieck“ (1, 224
ff.) den Angesprochenen durch Böhme zum „Verkündiger der Morgenröte“
weihen lassen. Tieck selber aber hat in den Roman „Der Aufruhr in
den Cevennen“ (1826) sein eigenes Erlebnis verwoben und erzählt, wie
aus der Aufklärung heraus der Eintritt in Böhmes Welt wirkt. Fr.
Schlegel hingegen faßte einmal scharf und knapp zusammen, was der
naturphilosophische Kreis in dem Görlitzer Schuster fand (Philos.
Vorlesungen, herausgegeben von Windischmann 1, 428 f.): er erkennt
Böhme zu, daß er in der Anwendung des Idealismus auf die Natur und
in der tiefen Beziehung des menschlichen Gemüts auf sie ahnend die
Erkenntnisse neuester Entwickelung vorweggenommen habe. Natürlich denkt
Fr. Schlegel an die Übertragung der geistigen Qualitäten des Menschen
auf die Natur. „Aber noch viel merkwürdiger und charakteristischer“,
setzt Fr. Schlegel hinzu, „ist die Annäherung seiner Philosophie zur
Poesie... Böhme schloß sich durchgängig ganz an die poetische Ansicht
an; keine andere Philosophie kommt ihm darin gleich; keine ist so reich
an Allegorie und sinnbildlicher Bedeutung. Plato war nicht einmal
imstande, die griechischen Gottheiten und die Mythologie so edel und
tiefsinnig anzusehen, als wir jetzt; noch viel weniger sie so tief zu
deuten, wie J. Böhme das Sinnbildliche des Christentums gedeutet hat.“
Fr. Schlegel behauptet darum, Böhme sei ein „vollkommenerer Idealist“,
ein „größerer Deuter“ als Plato; mehr als alle anderen Dichter und
Autoren enthalte er die schönsten und bedeutendsten Allegorien.
Wirklich deutet Böhme chemische Begriffe psychologisch und
theosophisch, mit einer Kühnheit, die den Fragmenten Hardenbergs nichts
nachgibt. Seine Lehre geht von der Behauptung aus, daß Gutes und
Böses von der Gottheit stamme, Göttliches und Widergöttliches in Gott
enthalten sei, Süßes und Herbes, Licht und Finsternis. Das Süße setzt
er dem Quecksilber gleich und dieses wieder wird ihm zum Symbol der
organischen Natur, der Pflanzen, Tiere und Menschen; ebenso entspricht
dem Herben der „Salniter“, das unorganische Reich, das „Finstere“.
Jenes bedeutet in seinen Augen das Himmelreich, dieses die Hölle.
Mittelglied aber sei das lebendige Feuer, der „Sulphur“, sowohl als
zerstörendes Zornfeuer wie als wohltätiges Liebesfeuer. Zum Teil liegen
hier Symbole vor, die der Romantik bald geläufig geworden sind. Das
„Feuer“ im „Zentrum“ ist schon früh für Fr. Schlegel eine Form seiner
Lieblingsvorstellung vom „Mittelpunkt“. „Im Centro liegt das ew’ge
Feu’r verhüllet, Dem großen Vater ringt es stets entgegen Mit süßen
sehnsuchtsvollen Pulsesschlägen, Daß Blum’ und Baum zum blauen Äther
quillet“; so lautet es in Tiecks Sonett „An Friedrich Schlegel“, einer
Dichtung, die „wirklich Fr. Schlegels Innerstes erkannt“ hat (vgl.
Joachimi S. 48).
Fr. Schlegels Bemerkungen über Böhme weisen aber auch auf die
eigentliche Verwertung hin, die der „Schlegelianismus in den
Naturwissenschaften“ suchte und fand. Mag auch viel Willkür und
Phantastik in Novalis’ Analogien liegen, schließlich mündete all das
in das Reich der Poesie; der Poet Novalis durfte für sich das Recht
in Anspruch nehmen, eine dichterische „Physik“ als „Lehre von der
Phantasie“ auszugestalten und in dem phantasiereichsten Dichter den
eigentlichen physischen Magus zu entdecken. Der Poet -- so meint es
Novalis -- versteht die Natur besser als der wissenschaftliche Kopf.
War diese Behauptung zu kühn, wenn man in Goethe den „Liturgen“ der
neuen Physik erblickte?
Philosophie sollte in Poesie übergehen, sie sollte nicht bloß der
Erkenntnis dienen. Die Naturphilosophie aber erhielt die besondere
Aufgabe, eine +neue Mythologie+ zu schaffen.
Der Mangel einer Mythologie war von Klopstock und von Herder (s.
oben S. 15), aber auch von Schiller in den „Göttern Griechenlands“
zur Ursache der Trockenheit moderner Poesie gemacht worden. Wie
Mythologie zu neuem Leben erwachen könnte, weiß Fr. Schlegels „Rede
über die Mythologie“ im „Gespräch über die Poesie“ anzugeben. Aus der
tiefsten Tiefe des Geistes muß sie herausgebildet werden. „Es muß das
künstlichste aller Kunstwerke sein, denn es soll alle andern umfassen,
ein neues Bette und Gefäß für den alten, ewigen Urquell der Poesie und
selbst das unendliche Gedicht, welches die Keime aller andern Gedichte
verhüllt“ (2, 358). Im Sinne Spinozas und der „jetzigen Physik“ soll
die alte Mythologie geschaut und dadurch neu belebt werden. Dazu
sollen auch die anderen Mythologien wieder erwachen, vor allem die des
Orients. „Welche neue Quelle von Poesie könnte uns aus Indien fließen,
wenn einige deutsche Künstler mit der Universalität und der Tiefe
des Sinns, mit dem Genie der Übersetzung, das ihnen eigen ist, die
Gelegenheit besäßen... Im Orient müssen wir das höchste Romantische
suchen“ (2, 362). Das Mittel aber, all diese Schätze neu zu beleben,
bleibt das „Studium der Physik“, „aus deren dynamischen Paradoxien
jetzt die heiligsten Offenbarungen der Natur von allen Seiten
ausbrechen“ (2, 363).
Wiederum hat Schelling gleichzeitig (im „System des transzendentalen
Idealismus“) die Mythologie das Mittelglied der Rückkehr der
Wissenschaft zur Poesie genannt. Wiederum kann nicht festgestellt
werden, ob Fr. Schlegel durch Schelling auf den Gedanken gekommen ist
oder nicht. Sicher hat Schelling ihn schon früher in sich getragen,
sicher aber auch Fr. Schlegel ihn kühner, allseitiger und weiteren
Blickes dargelegt. War doch seine und seines Freundes Novalis’
Naturphilosophie von Anfang an poetischer, phantasievoller gedacht als
die Schellings. Wohl hat Schelling in den Vorlesungen über Philosophie
der Kunst (1802/3) das ganze Thema reicher und zusammenhängender
dargelegt; aber damals stand er völlig auf den Schultern der
romantischen Genossen. Wilhelm Schlegels Berliner Vorlesungen bemühten
sich dann mehrfach den neuen Begriff der naturphilosophischen
Mythologie zu verdeutlichen (1, 354 ff.; 2, 46 ff.).
In der poetischen Ausmünzung der Naturphilosophie lag vielleicht der
beste Gewinn, den die Poesie aus der romantischen Theorie ziehen
konnte. Mindestens war hier systematisch erfaßt, war von einem
höchsten geistigen Standpunkt aus festgelegt, was Poesie unbewußt
längst geübt hatte, was jetzt aber aus bewußter Kunst in reichster
Fülle der deutschen Dichtung zufallen sollte: die Verlebendigung und
Vermenschlichung der Natur. Nicht mit Unrecht hat man darum die ganze
Naturphilosophie als einen Versuch bezeichnet, die Natur poetisch zu
stilisieren, ihre Erscheinungen und Erzeugnisse in Reihen zu ordnen,
die bloß durch äußere Ähnlichkeit bestimmt wurden und bei denen
der Begriff der Entwickelung ganz aus dem Spiel blieb (vgl. A. E.
Schönbach, „Über Lesen und Bildung“, 7. Auflage, Graz 1905, S. 244).
3. Poesie der Poesie. Romantischer Monismus.
Schleiermachers „Reden“ haben auf die romantischen Genossen überhaupt,
nicht bloß auf Schelling, mächtig gewirkt. Sie erwecken zunächst in Fr.
Schlegel und Novalis die Liebe zum Universum; sie bestärken Novalis
und Tieck in ihren religiösen Neigungen und begegnen in Fr. Schlegel
verwandten Tendenzen; sie drängen Fr. Schlegel auf das Gebiet der Ethik
und werden so eine Voraussetzung der „Lucinde.“
Fr. Schlegels dritte Fragmentensammlung, die „Ideen“ im 1. Heft des
3. Bandes des „Athenaeum“ wird von Schleiermachers Universumlehre
getragen. Hier kommt zum Ausdruck, was man neuerdings (M.
Joachimi-Dege, Deutsche Shakespeareprobleme, 1907, S. 212 f.) den
Monismus der Romantik genannt hat. Weil -- wie später auch Schelling es
vorträgt -- im Endlichen allenthalben das Unendliche sich offenbart,
weil das Universum durch jede seiner Erscheinungen seine Herrlichkeit
erkennen läßt, lernt der Romantiker die Wirklichkeit lieben. Platonisch
hält der Klassizismus Schillers an einer Scheidung der „wirklichen“
und der „wahren“ Welt fest. Wohl kennt auch die Romantik diese
Scheidung, aber für sie ist die Möglichkeit gegeben, die wahre Welt in
der wirklichen zu schauen und sich ihrer zu freuen. Wenn Schiller dem
Dichter die wahre Welt im Gegensatz zur wirklichen zuweist, so ist Fr.
Schlegel überzeugt, daß die Poesie das höchste Wirkliche nicht erreiche
(Minor 2, 327). Ihm ist das Wirkliche eben nicht das Gewöhnliche
und Gemeine, das Schiller im Wirklichen allein erblickt; ihm ist es
durch die greifbare Beziehung auf das Unendliche geadelt. So wird
der Romantiker zum Genußfreudigen und Lebensbejaher. Er beginnt die
endliche Welt zu lieben, weil in ihr die Unendlichkeit sich spiegelt.
Liebe zum Unendlichen, Sehnsucht nach dem Unendlichen war längst Fr.
Schlegel eigen gewesen. Schon in dem Briefe vom 17. Mai 1792 bekennt
er sich seinem Bruder gegenüber dazu. Und schon damals verknüpft er
die Liebe zum Unendlichen mit der Liebe zum Freunde, mit der Liebe zur
Geliebten. Diese mystische Liebesphilosophie wird unter dem Eindrucke
der Reden Schleiermachers weiter ausgebaut. Die Sehnsucht nach dem
Unendlichen kommt innerhalb der endlichen Welt nirgends besser zur
Befriedigung als in der Liebe zum geliebten Weibe. Wiederum gibt
Schleiermacher den romantischen Genossen, Friedrich wie Novalis, nur
was sie selbst längst besaßen, freilich in geklärter und vertiefter
Form. Im Märchen von Hyazinth und Rosenblütchen und im Traum von
der blauen Blume, im „Ofterdingen“ überhaupt, ist nur künstlerisch
dargestellt, was Schleiermacher philosophisch abstrakt formuliert:
vergöttlicht, ins Unendliche erhoben wird das alltäglich Menschliche.
Auch natürlichste Liebe erscheint als göttliche Urkraft. „In seiner
Liebe zur Geliebten, in dieser unerklärlichen und doch allmächtigen
Lebenskraft, die ihn zur Geliebten zieht, erlebt der Romantiker
gewissermaßen nur einen Spezialfall der alles belebenden Gottheit“
(Joachimi S. 76).
Nicht nur der Liebesbegriff wird dank Schleiermacher schärfer gefaßt.
Auch die Poesie gelangt zu einer neuen Definition. Nun kann endlich
gesagt werden, was das Poetische ausmacht und worin die „Poesie der
Poesie“ begründet ist (vgl. oben S. 36 f.).
„Alle heiligen Spiele der Kunst sind nur ferne Nachbildungen von dem
unendlichen Spiele der Welt, dem ewig sich selbst bildenden Kunstwerk“,
sagt Lothario im „Gespräch über die Poesie“ (2, 364). Ludoviko
erwidert: „Mit andern Worten: alle Schönheit ist Allegorie. Das Höchste
kann man, eben weil es unaussprechlich ist, nur allegorisch sagen.“ Und
Lothario darauf: „Darum sind die innersten Mysterien aller Künste und
Wissenschaften ein Eigentum der Poesie.“
Da ist Schellings Ansicht von 1801 vorweggenommen, daß kein Werk
eines Künstlers das absolute Kunstwerk, das Universum, erreicht.
Da wird Schleiermachers religiöse Verehrung des Universums für die
Ergründung der Poesie verwertet. Die Poesie der Poesie ruht auf der
Beziehung zum Universum, zum Unendlichen. Darum ist alle Poesie
allegorisch oder, besser und unserem Sprachgebrauch entsprechender:
symbolisch. Sie zeigt im Bilde das Unendliche. So definiert denn auch
W. Schlegel in den Berliner Vorlesungen (1, 90): „Das Schöne ist eine
symbolische Darstellung des Unendlichen“; und zwar mit ausdrücklicher
und absichtlicher Umwandlung von Schellings Definition: Schönheit
ist das Unendliche endlich dargestellt. W. Schlegel kehrt da zu der
Formulierung seines Bruders zurück.
Da nun aber der Glanz des Unendlichen -- nach Schleiermacher -- auf
allem Endlichen ruht, so dehnt sich das Gebiet der Poesie mächtig in
die Weite. „Ist denn alles Poesie?“ kann eine der Teilnehmerinnen des
„Gespräches“ komisch entsetzt fragen (S. 354); und am Eingang des
„Gespräches“ (S. 338 f.) wird die Grenzenlosigkeit des Reiches der
Poesie in mächtigen Akkorden gefeiert: „Unermeßlich und unerschöpflich
ist die Welt der Poesie wie der Reichtum der belebenden Natur an
Gewächsen, Tieren und Bildungen jeglicher Art, Gestalt und Farbe.
Selbst die künstlichen Werke oder natürlichen Erzeugnisse, welche die
Form und den Namen von Gedichten tragen, wird nicht leicht auch der
umfassendste alle umfassen. Und was sind sie gegen die formlose und
bewußtlose Poesie, die sich in der Pflanze regt, im Lichte strahlt,
im Kinde lächelt, in der Blüte der Jugend schimmert, in der liebenden
Brust der Frauen glüht? -- Diese aber ist die erste, ursprüngliche,
ohne die es gewiß keine Poesie der Worte geben würde. Ja wir alle, die
wir Menschen sind, haben immer und ewig keinen andern Gegenstand und
keinen andern Stoff aller Tätigkeit und aller Freude, als das eine
Gedicht der Gottheit, dessen Teil und Blüte auch wir sind -- die Erde.
Die Musik des unendlichen Spielwerkes zu vernehmen, die Schönheit
des Gedichtes zu verstehen, sind wir fähig, weil auch ein Teil des
Dichters, ein Funke seines schaffenden Geistes in uns lebt und tief
unter der Asche der selbstgemachten Unvernunft mit heimlicher Gewalt zu
glühen niemals aufhört.“
Poesie der Poesie aber ist jetzt eine Poesie, die dieses Poetische der
Welt in sich faßt. In erster Linie tut dies die romantische Poesie.
Darum fordert Fr. Schlegel, daß alle Poesie romantisch sei (2, 373).
Und weil diese Poesie mit dem romantischen Sehnsuchtsbegriffe so innig
verschwistert ist, verlangt Fr. Schlegel nunmehr, daß das Romantische
einen sentimentalen Stoff darstelle. Nur dürfe man dabei nicht die
„gewöhnliche übel berüchtigte Bedeutung des Sentimentalen“ meinen,
„wo man fast alles unter dieser Benennung versteht, was auf eine
platte Weise rührend und tränenreich ist und voll von jenen familiären
Edelmutsgefühlen, in deren Bewußtsein Menschen ohne Charakter sich
so unaussprechlich glücklich und groß fühlen“ (2, 370 f.). Das
Sentimentale, das er selbst meint, umschreibt Fr. Schlegel: „Das was
uns anspricht, wo das Gefühl herrscht, und zwar nicht ein sinnliches,
sondern das geistige.“ Und indem er die Definition weiterspinnt, bietet
er die tiefsten und innigsten Gedanken, die er jemals über Poesie und
Romantik vorgebracht hat: „Die Quelle und Seele aller dieser Regungen
ist die Liebe, und der Geist der Liebe muß in der romantischen Poesie
überall unsichtbar sichtbar schweben... Die galanten Passionen, denen
man in den Dichtungen der Modernen... nirgends entgehn kann, sind
dabei grade das wenigste oder vielmehr sie sind nicht einmal der äußre
Buchstabe jenes Geistes, nach Gelegenheit auch wohl gar nichts oder
etwas sehr Unliebliches und Liebloses. Nein, es ist der heilige Hauch,
der uns in den Tönen der Musik berührt. Er läßt sich nicht gewaltsam
fassen und mechanisch greifen, aber er läßt sich freundlich locken von
sterblicher Schönheit und in sie verhüllen; und auch die Zauberworte
der Poesie können von seiner Kraft durchdrungen und beseelt werden.
Aber in dem Gedicht, wo er nicht überall ist oder überall sein könnte,
ist er gewiß gar nicht. Er ist ein unendliches Wesen und mit nichten
haftet und klebt sein Interesse nur an den Personen, den Begebenheiten
und Situationen und den individuellen Neigungen; für den wahren Dichter
ist alles dieses, so innig es auch seine Seele umschließen mag, nur
Hindeutung auf das Höhere, Unendliche, Hieroglyphen der +einen+ ewigen
Liebe und der heiligen Lebensfülle der bildenden Natur“ (2, 371). Das
geheimnisvollste Mysterium soll hier enthüllt werden; und wirklich hebt
mit zarten Fingern Fr. Schlegel die Decke empor, die es verbirgt. In
Worte will er fassen, was dem modernen Menschen die Poesie bedeutet.
Und die Begriffe, die auf unserem Wege uns bisher begegnet sind, die
Begriffe, durch die der Romantiker die Welt zu deuten sucht, stellen
sich fast vollzählig ein. Die Poesie und das Poetische ist mit einer
Stimmung der Sehnsucht aufs innigste verknüpft. Diese Sehnsucht zielt
auf ein Höheres, Unendliches. Das Streben nach dem Unendlichen, das
dem romantischen Vernunftmenschen eigen ist, findet in der Poesie
einen Widerhall. Die Poesie wird dadurch ein Analogon der Liebe
im romantisch-mystischen Sinne. Und in ihr naht dem Menschen das
Unendliche; zum Erlebnis wird ihm in der Poesie das Absolute; in keinem
Endlichen ist -- nach Schleiermachers Anschauung betrachtet -- das
Unendliche so gegenwärtig wie in der Poesie.
An dieser Stelle kündigt sich wohl am eindringlichsten innerhalb der
romantischen Spekulation an, daß und warum dem Romantiker Leben und
Denken, Natur und Philosophie zur Poesie hat werden müssen. Weit
ungenauer und unsicherer heißt es bei Novalis: „Der Sinn für Poesie
hat viel mit dem Sinn für Mystizismus gemein. Er ist der Sinn für das
Eigentümliche, Personelle, Unbekannte, Geheimnisvolle, zu Offenbarende,
das Notwendig-Zufällige. Er stellt das Undarstellbare dar. Er sieht
das Unsichtbare, fühlt das Unfühlbare usw.“ „Es gibt einen speziellen
Sinn für Poesie, eine poetische Stimmung in uns. Die Poesie ist
durchaus personell und darum unbeschreiblich und undefinissabel. Wer
es nicht unmittelbar weiß und fühlt, was Poesie ist, dem läßt sich
kein Begriff davon beibringen. Poesie ist Poesie“ (2, 298 f.). Novalis
kommt, das Geheimnis der Poesie zu beschreiben, nicht über negative
Merkmale hinaus. Fr. Schlegel wagt es, die negativen Elemente, die
Novalis erkennt, ins Positive umzudeuten. Für Novalis ist Poesie das
Unbeschreibliche, Unfaßbare; für Fr. Schlegel wird Poesie zur Lösung
des Rätsels, das von dem Unbeschreiblichen, dem Geheimnisvollsten uns
aufgegeben wird -- ein Symbol des Unendlichen.