Bildung ist der +Witz+. Ungezählte Spiegelungen des Witzes finden
sich in Fr. Schlegels Aufzeichnungen. Von dem Begriffe des Witzes,
der dem 18. Jahrhundert eignet und sich am besten mit dem Esprit der
Franzosen verbinden läßt, geht es empor zu einer Form des Witzes,
die unentbehrlicher Bestandteil der romantischen Weltanschauung
wird. So kann es im 116. Athenaeumfragment heißen: „Die romantische
Poesie ist unter den Künsten, was der Witz der Philosophie und die
Gesellschaft, Umgang, Freundschaft und Liebe im Leben ist.“ Und das
16. Lyceumfragment stellt Witz neben Genie, Liebe und Glauben, macht
sie nicht zur Sache der Willkür, sondern der Freiheit und verlangt,
daß sie einst Künste und Wissenschaften werden müssen. Das 220.
Athenaeumfragment scheidet den rein poetischen Witz, der eine Erwartung
in nichts auflöst (Fr. Schlegel hat Kants Definition des Lachens,
Kritik der Urteilskraft § 54, im Auge), von dem weit gehaltvolleren
philosophischen Witze. Den Wert des philosophischen Witzes, den Fr.
Schlegel ebenso bei Bacon wie bei Leibniz und Kant zum Vater der
wichtigsten Entdeckungen machen möchte, schätzt er um so höher ein, da
ihm Philosophie nichts anderes ist als der Geist der Universalität,
die Wissenschaft aller sich ewig mischenden und wieder trennenden
Wissenschaften, eine logische Chemie. Eben seine und Hardenbergs
Fragmente sind der beste Beweis, welche Hoffnungen beide auf die
kühnsten Kombinationen einer solchen logischen Chemie gesetzt haben
(vgl. Olshausen S. 49 ff.).
Die romantische Poesie aber enthüllt sich nach den oben dargelegten
Voraussetzungen im 238. Athenaeumfragment als „+Transzendentalpoesie+“.
Wie die Transzendentalphilosophie kritisch ist und mit dem Produkte
auch das Produzierende darstellt und im System des transzendentalen
Gedanken zugleich eine Charakteristik des transzendentalen Denkens
enthält, so verbindet die Transzendentalpoesie „die in modernen
Dichtern nicht seltnen transzendentalen Materialien und Vorübungen zu
einer poetischen Theorie des Dichtungsvermögens mit der künstlerischen
Reflexion und schönen Selbstbespiegelung, die sich im Pindar, den
lyrischen Fragmenten der Griechen und der alten Elegie, unter den
Neuern aber in Goethe findet“. In jeder ihrer Darstellungen soll die
Transzendentalpoesie sich selbst mit darstellen und überall zugleich
Poesie und Poesie der Poesie sein.
+Poesie der Poesie+ -- wieder eins der schwierigen Schlagworte
Fr. Schlegels. Im 238. Athenaeumfragment geht es unzweideutig auf
eine Poesie, die sich selbst zum Gegenstand der Darstellung macht,
in der wir den Dichter selbst am Handwerk sehen. Sofort sollte es
ja eine Lieblingsform romantischer Ironie werden, den Dichter und
das Dichtgeschäft in die Dichtung selbst zu versetzen, durch stete
Zerstörung des geschlossenen Kunstwerks und seiner Illusion, Dichter
und Leser sich über die Dichtung erheben zu lassen. Ein Dichten also
abermals im Sinne der intellektuellen Anschauung Fichtes! Der Dichter
beobachtet sein eigenes Schaffen und bringt es in die Dichtung hinein;
aber auch der Leser soll in voller Freiheit und Bewußtheit die Dichtung
als Dichtung und nur als Dichtung genießen. Die auch von Schiller und
Goethe vertretene Lehre, daß das Kunstwerk keine vollständige Täuschung
hervorbringen, sondern in dem Leser und Zuschauer das Gefühl wach
erhalten solle, daß er Kunst und nicht Wirklichkeit vor sich habe, ward
da bis auf ihre letzte Konsequenz verfolgt (vgl. auch W. Schlegels
Berliner Vorlesungen 1, 262, 15).
Als Poesie der Poesie erschien in diesem Sinne dem Kritiker Fr.
Schlegel Goethes „Wilhelm Meister“, wenn er (Minor 2, 171, 30 ff.)
an ihm beobachtete, daß der Dichter selbst die Personen und die
Begebenheiten so leicht und so launig nehme, den Helden fast nie ohne
Ironie erwähne und auf sein Meisterwerk von der Höhe seines Geistes
herablächle.
Aber Poesie der Poesie bedeutet bei Fr. Schlegel noch etwas anderes
und höheres; und zwar gleich in den Athenaeumfragmenten: „Goethes
rein poetische Poesie ist die vollständigste Poesie der Poesie“ (N.
247). Hier erscheint Poesie der Poesie als Gegensatz zu einer Poesie
der Unpoesie. Hier langt Fr. Schlegel nach der Lösung des schwersten
Problems aller Poetik, der Frage nach dem Wesen des Poetischen. Aber
noch ist er in dieser Fichteschen Phase seiner Theorie nicht imstande,
eine befriedigende Antwort zu geben. Er findet sie später (s. unten S.
59 ff.).
In der Theorie von der romantischen Ironie ist auch die romantische
Lehre vom +Genie+ begründet. Ein unbewußtes, traumhaft instinktiv
schaffendes Genie ist auf solchem Boden nicht denkbar. Alle Vorzüge,
die Fr. Schlegel in seiner objektiven Zeit dem triebartig schaffenden
Künstler nachgerühmt hatte, verlieren an Wert. Der Geniebegriff des
Sturmes und Dranges wird endgültig überwunden. Das Genie muß sich
in der Hand haben, muß fähig sein, sich selbst zu lenken. „Solange
der Künstler... begeistert ist, befindet er sich für die Mitteilung
wenigstens in einem illiberalen Zustande“ (Lyceumfragment 37). Und so
kann Fr. Schlegel nur bedauern, daß es Künstler gibt, die nicht etwa
zu groß von der Kunst denken (denn das sei unmöglich), aber doch nicht
frei genug sind, sich selbst über ihr Höchstes zu erheben (ebenda 87).
Mehr und mehr rückt Subjektivität an die Stelle, die in Friedrichs
erster Periode die Objektivität eingenommen hat. Die Dichter, die
damals als Antipoden der Griechen eine wenig ehrenvolle Rolle gespielt
hatten, kommen nun zu ganz anderer Würdigung, da ja der Wert des
Modernen voll erfaßt ist. Dasselbe Fragment des Athenaeum (247), das
Goethes rein poetische Poesie als die vollständigste Poesie der Poesie
bezeichnet, nennt Dantes prophetisches Gedicht das einzige System
der transzendentalen Poesie und immer noch das höchste seiner Art,
erklärt ferner, Shakespeares Universalität sei wie der Mittelpunkt der
romantischen Kunst, und findet in Dante, Shakespeare und Goethe den
großen Dreiklang der modernen Poesie.
Das „Gespräch über die Poesie“ (1800) hatte nicht viel zu diesem
Urteil hinzuzufügen. Cervantes, Ariost, Sterne, Jean Paul u. a.
dienen nur dazu, das Wesen dieser nun vollauf anerkannten modernen
und romantischen Poesie näher zu erläutern. Nun ergibt sich aber
eine neue Definition des Romantischen: romantisch ist, was uns einen
sentimentalen Stoff in einer phantastischen Form darstellt (Minor
2, 370, 43). Sie gemahnt noch immer an die von Fichte inspirierten
Definitionen der Athenaeumfragmente. Die Hoffnungen, die in dem
Aufsatze „Über das Studium der griechischen Poesie“ auf die
unmittelbare Gegenwart gesetzt worden waren, finden jetzt eine neue
Begründung; und auch hier wird auf den transzendentalen Idealismus
und auf Fichte gezielt. „Die Philosophie gelangte in wenigen kühnen
Schritten dahin, sich selbst und den Geist des Menschen zu verstehen,
in dessen Tiefe sie den Urquell der Phantasie und das Ideal der
Schönheit entdecken und so die Poesie deutlich anerkennen mußte, deren
Wesen und Dasein sie bisher auch nicht geahndet hatte“ (2, 353, 2).
Doch nicht nur an Fichte ist hier gedacht; es melden sich die Männer
an, die die dritte Phase von Fr. Schlegels Theorie wesentlich bedingen:
Schleiermacher, Schelling, Novalis.
II. Die dritte Stufe der romantischen Theorie.
1. Schleiermachers Anstoß.
Im Frühjahr 1799 schloß +Schleiermacher+ seine erste selbständige
Veröffentlichung ab. „Über die Religion. Reden an die Gebildeten
unter ihren Verächtern“ lautet der Titel. Aus Spinozastudien, die
Schleiermacher mit Fr. Schlegel gemeinsam betrieben hatte, ist das
Buch erwachsen; Fr. Schlegel hat, kritisch bemüht, mit großer Sorgfalt
den Druck überwacht. Spinozas Pantheismus oder Akosmismus behauptet,
alles Endliche sei im Unendlichen enthalten. Aus dieser dogmatischen
Behauptung erwächst Schleiermachers religiöse Forderung, in allem
Endlichen das Unendliche zu erblicken. Denn nur im religiösen Vorgang
werde das Unendliche erfaßt; und wenn der Sinn auf das Unendliche
gerichtet werde, entstehe Religion. Schleiermacher gründet seine
Behauptungen auf eine psychologische Analyse des Aktes der Wahrnehmung
und stellt in ihm den Augenblick fest, da im Menschen der Begriff des
Universums und mit ihm ein überströmendes mächtiges Gefühl aufgeht.
Religiös ist in dieser Betrachtungsweise ein Mensch, der von dem
Gefühl der Abhängigkeit vom Universum durchdrungen ist. Religion ist
mithin für Schleiermacher nicht Metaphysik und nicht Moral, sondern
Anschauen des Universums. Eine zwiefache Tendenz waltet: erstens, das
Unendliche, Ewige, Eine von dem Flusse der endlichen Dinge zu trennen,
damit es nicht in dessen Wellen untergehe; zweitens die Gegenwart des
Unendlichen, Ewigen, Einen in den endlichen Dingen zu erfassen und den
Widerstreit des Endlichen und Unendlichen zu lösen.
Auch das Individuelle ist unendlich, ist Ausdruck und Spiegel
des Unendlichen. Individualität im höheren Sinne, menschliche
Individualität entspringt aus der Vermählung des Unendlichen mit dem
Endlichen. Jeder Mensch ist Individualität. In jeder Individualität
sind aber nur die Kräfte gebunden, die das Wesen der Menschheit
ausmachen; daher ist jeder Mensch ein Kompendium der Menschheit. Wenn
der Mensch auch in sich selber das Unendliche gefunden hat, dann ist
die Religion vollendet. Der Strahl, an dem wir aus dem Unendlichen
ausgehen und als einzelne und besondere Wesen hingestellt werden, ist
die Stimme des Gewissens, die jedem seinen besonderen Beruf auferlegt
und durch die der unendliche Wille einfließt in das Endliche.
Selbstanschauung eröffnet uns die Anschauung des Unendlichen.
Selbstanschauung wird mithin zum Organ der sittlichen Bildung. Sie läßt
in der Individualität den Ausdruck und Spiegel des Universums erkennen.
„So oft ich ins innere Selbst den Blick zurückwende, bin ich zugleich
im Reich der Ewigkeit; ich schaue des Geistes Handeln an, das keine
Welt verwandeln und keine Zeit zerstören kann, das selbst erst Welt und
Zeit erschafft“, so heißt es in Schleiermachers „Monologen“ (1800),
die von der Betrachtung der Religion zur Formung seiner ethischen
Überzeugungen weiterschreiten.
Selbstanschauung und Anschauung des Universums sind Wechselbegriffe.
Nur aus der Selbstanschauung entspringt die volle und wahre Anschauung
des Universums; und allein vom Standpunkte des Universums aus wird das
Selbst in seinem wahren Wert als ewiger Gedanke gefaßt (Dilthey, Leben
Schleiermachers S. 314).
Ist aber jede menschliche Individualität ewiger Ausdruck und Spiegel
des Universums, so ergibt sich als Mittelpunkt des sittlichen
Vorganges Anschauung und Bejahung des ewigen Selbst mitten im Fluß von
vergänglichem Handeln und Leiden.
Selbstanschauung ist das Gewissen des freien Menschen. An dieser
Stelle berührt sich mit Schleiermachers Lehre von der Religion seine
Ethik. Ihr Kern ist: Ein Anspruch aller, die Menschenantlitz tragen,
besteht, daß das in ihnen angelegte Ideal freien Spielraum und freudige
Förderung erlange, daß Sinn und Liebe ihm begegnen und es tragen
(Dilthey S. 454). Vollendung des freien individuellen Willens ist die
Absicht dieser Ethik. „Immer mehr zu werden, was ich bin, das ist mein
einziger Wille; jede Handlung ist eine besondere Entwicklung dieses
+einen+ Willens. Begegne dann, was da wolle!“
Zu reifer Vollendung ist Schleiermachers Ethik in seinem posthumen
„Entwurf eines Systems der Sittenlehre“ gediehen. Die Forderungen
der „Monologen“ kehren wieder, wenn hier die sittliche Aufgabe des
Menschen in der vollendeten Ausbildung des Individuums gesucht wird,
das in dem Gleichgewichte seiner verschiedenen Kräfte sein inneres
Leben auszuleben hat. Jeder Mensch hat eine individuelle Aufgabe und
erfüllt sie in einer persönlichen Durchbildung, die alle Momente des
gemeinsamen Kulturlebens auf den einheitlichen Zweck der individuellen
Vollendung zu beziehen hat. Das Sittengesetz offenbart sich so als
innerlich notwendige Funktion des intelligenten Wesens. Nicht wie
bei Kant steht es mit dem Naturgesetze in prinzipiellem Gegensatz.
Den Entwickelungsgedanken der Leibniz, Herder und Schelling ethisch
deutend, läßt Schleiermacher +eine+ Linie der Vervollkommnung aus der
Natur in die Geschichte übergehen. Das Ideal ist nicht Vernichtung der
niederen Zwecke, sondern ihre harmonische Ausgleichung mit den höheren.
Eine gewisse Verwandtschaft mit Schillers Versuch, den Rigorismus Kants
zu mildern, ist nicht zu verkennen.
Aber nicht die Beziehung zu Schiller fällt hier in Betracht. Ebenso
kann die oben (S. 12) angedeutete Verwandtschaft mit Herder jetzt
übergangen werden. Auch der Fichteschen Anregung, die vor allem in
dem Begriff der Selbstanschauung sich zeigt, und der überraschenden
Verwandtschaft der Ethik Schleiermachers mit der von Fichtes
gleichzeitiger „Bestimmung des Menschen“ sei hier nicht näher gedacht.
Wichtiger ist zu ergründen, wie weit Schelling auf Schleiermachers
„Reden“ gewirkt hat. Denn von den Reden ist eine so mächtige Wirkung
auf die romantischen Genossen ausgeübt worden, daß nur bei schärfster
Beobachtung Schleiermachers Anteil an der romantischen Theorie von
dem Anteil Schellings zu trennen ist. Das Problem des Unendlichen,
des Universums tritt fortan in die erste Linie der Diskussion bei den
romantischen Genossen. Von dieser Stelle aus gehen die Versuche, den
Menschen mit dem Absoluten in enge Verbindung zu setzen. Schleiermacher
weist einen der Wege, auf denen im romantischen Sinne dem Menschen das
Absolute zugänglich wird (s. oben S. 23 f.).
2. Schelling und die Romantiker.
~a~) Ästhetische Weltanschauung und Organismusbegriff.
Drei Phasen von +Schellings+ Philosophie sind für die Geistesgeschichte
der Romantik von Wichtigkeit: erstens seine Naturphilosophie, dargelegt
besonders in den „Ideen zu einer Philosophie der Natur“ (1797), in
der Abhandlung „Von der Weltseele, eine Hypothese der höheren Physik“
(1798), und in dem „Entwurf eines Systems der Naturphilosophie“
(1799); zweitens sein ästhetischer Idealismus, den seine Schrift
„System des transzendentalen Idealismus“ (1800) vorträgt; drittens
sein Identitätssystem, das zunächst in dem Aufsatze „Darstellung
meines Systems der Philosophie“ (1801), dann aber auch in einer Reihe
ergänzender Aufsätze auseinandergesetzt wurde. Auf der ersten Stufe
verknüpft Schelling Fichtes Wissenschaftslehre mit Herders und Goethes
vitalistischer Naturauffassung, auf der zweiten wendet er sich resolut
ins Ästhetische und gelangt zu Resultaten, die an Schillers Spekulation
gemahnen, die dritte Stufe ist von Spinoza bedingt.
Schellings +Naturphilosophie+ faßt die Natur als ein großes System
auf, das aus der Vernunft hervorgegangen ist. Die Natur wird als die
unbewußte Form des Vernunftlebens genommen, der die Tendenz eignet,
die bewußte Form zu erzeugen. Die Natur ist die Odyssee, in der nach
mancherlei Irrwegen der Geist zuletzt schlafend seine Heimat, d. h.
sich selbst findet. Philosophische Naturerkenntnis betrachtet diesmal
den ganzen Naturprozeß als ein zweckmäßiges Zusammenwirken von Kräften,
die von den niedersten Daseinsstufen zu den höchsten des animalischen
Lebens und des Bewußtseins führen. Die Natur muß dazu als ein großer
Organismus gedacht werden, dessen Teile die Aufgabe haben, Leben und
Bewußtsein hervorzurufen. Die Philosophie der Natur wird zur Geschichte
des werdenden Geistes, die verschiedenen Stufen des Naturlebens sind
als „Kategorien der Natur“ gefaßt, als die notwendigen Zwischenformen,
in denen die Vernunft aus dem Unbewußten ins Bewußte weiterschreitet.
Die Natur ist mithin die werdende Intelligenz. Die Entwickelung, die
sie zu durchlaufen hat, betrachtet das Einzelding nur als notwendiges
Mittel, nicht als Selbstzweck. Das Einzeldasein in der Natur ist
ein vorübergehender Augenblick, in dem das Wechselspiel der Kräfte
zum Stillstand kommt, um gleich wieder zu beginnen. In der Natur
besteht ein Antagonismus entgegengesetzter Kräfte. Grundform alles
natürlichen Geschehens ist aber nicht nur Dualismus und Polarität,
sondern auch Synthese dieser antagonistischen Momente. Damit wird
Fichtes triadischer Rhythmus von Thesis, Antithesis und Synthesis
zum Prinzip der Deduktion der Naturphilosophie. Zugleich wird ein
Lieblingsgedanke Goethes (s. oben S. 19) verwertet: Der Magnet als
untrennbare Vereinigung entgegengesetzt wirkender Kräfte erscheint
in Schellings Auge als der Typus der ganzen Naturkonstruktion.
Diese Naturanschauung ist dynamisch wie die Kants. Was als Seiendes
erscheint, ist ein Produkt des Tuns. Nicht ein Aggregat von Atomen
in mechanischen Beziehungen, sondern das einheitliche Leben einer
Urkraft ist das System der Natur. Die Denker, die von einer Weltseele
sprachen, deren lebendige Entfaltung das Universum sei, haben ähnliches
gemeint. Schellings Weltseele indes ist etwas anderes, ist das Ich,
das aus dem unbewußten Triebe zum bewußten Leben kommen will und das
durch alle Gestalten der anorganischen und organischen Natur zu dieser
Selbsterfassung emporsteigt.
Der ethischen Metaphysik Kants und Fichtes war der Gegensatz von
Natur und Geist unentbehrlich geblieben, obgleich auch sie die
Vernunftbedingtheit der Natur anerkennen mußten. Schelling machte
diesem Widerspruch ein Ende, indem er die Natur zu einem Vernunftprozeß
stempelte.
Die Naturphilosophie ist die Lehre vom Werden des Ich, der
+transzendentale Idealismus+ die Lehre vom Ich selbst. Weder im
Theoretischen noch im Praktischen kommt das Ich zu seiner höchsten
Entwickelung; da wie dort ist es einseitig. Nur in der ästhetischen
Funktion des Ich ist die Einseitigkeit jener beiden Tätigkeitsformen
aufgehoben. Denn das Genie ist die bewußtlos-bewußte Tätigkeit des
Ich; sein Produkt, die Kunst, ist die vollendete Darstellung vom Wesen
des Ich. Die Kunst zeigt das volle Gleichgewicht der bewußtlosen und
der bewußten Tätigkeit, das sonst in der Erfahrung nicht möglich, nur
in der Unendlichkeit denkbar ist. In der Kunst allein decken sich
sinnliche und geistige Welt; denn das Genie ist die Intelligenz,
die als Natur wirkt. So wird die Kunst zum höchsten Organon der
Philosophie; denn sie löst das Problem, an dem das philosophische
Denken arbeitet. Jedes wahre Kunstwerk ist eine zur vollkommenen
Ausgestaltung gelangte Erscheinung der absoluten Welteinheit. In ihm
ist der Gegensatz des Denktriebes und des Willenstriebes aufgehoben.
Die Kunst ist die Vollendung des Weltlebens, sie ist die reifste
Erscheinung des Ich, das den Urgrund aller Wirklichkeit bildet.
Das ästhetische Moment ist also für die Weltauffassung Schellings
bestimmend geworden.
In Schellings +Identitätssystem+ wird endlich die Stufe voll anerkannt,
zu der die Natur sich in den früheren Phasen seines Denkens allmählich
emporgerungen hat. Sie war durch seine Behandlung selbständig geworden
und stand dem Ich ebenbürtig gegenüber. Natur und Ich verlangen nunmehr
nach Ableitung aus einem gemeinsamen Grunde. Spinozas Lehre legte
Schelling nahe, in Natur und Geist die beiden Erscheinungsweisen des
Absoluten zu erkennen; und wie Spinoza nennt er das Absolute bald Gott.
Das Absolute ist bei Schelling weder ideal noch real, weder Geist
noch Natur, sondern die absolute Identität oder Indifferenz beider
Bestimmungen. Wie der ganze Magnet weder Nordmagnetismus noch
Südmagnetismus, sondern beides ist und in seinem Mittelpunkte ihre
Indifferenz enthält, so ist das Absolute die ungeschiedene Vereinigung
aller Gegensätze. Zugleich enthält das Absolute die Möglichkeit,
sich zu differenzieren und zu einem System der verschiedenen
Erscheinungen zu werden. In Schellings Anschauung entwickelt sich
die absolute Vernunft in zwei Reihen; in der einen überwiegt die
Natur, in der anderen der Geist. In keiner dieser differenzierten
besonderen Erscheinungen kommt das Absolute zu voller Darstellung: im
menschlichen Organismus z. B. überwiegt noch das physische, im besten
Werke eines Künstlers das ideelle Moment. Vollkommene Entfaltung der
absoluten Vernunft ist deshalb nur im Universum, in der Totalität der
Erscheinungen, möglich. Das Universum ist mithin der vollkommenste
aller Organismen und das vollkommenste Kunstwerk, es ist die Identität
des absoluten Organismus und des absoluten Kunstwerkes.
Die Naturphilosophie der Renaissance hat gleichfalls das Universum
als einen Organismus und als ein Kunstwerk betrachtet. Darum machte
Schelling 1802 den größten italienischen Naturphilosophen Giordano
Bruno zum Anwalt seiner Lehre, die Wahrheit und Schönheit gleichsetzte,
und entwickelte seinen ästhetischen Pantheismus in dem Dialog: „Bruno
oder über das natürliche und göttliche Prinzip der Dinge.“
Auf dieser dritten Stufe hat Schellings Philosophie die Fichtesche Form
abgetan; er geht nicht weiter vom Ich aus, sondern von der Natur, also
von dem, was früher von dem Ich realisiert wurde. Die Natur verlangt
jetzt, unabhängig vom subjektiven Bewußtsein erkannt zu werden. --
Selbstverständlich kommen für die Frage, wie weit Schleiermachers
„Reden“ und „Monologen“ von Schelling abhängig sind, nur Schriften der
ersten Phase, also aus der Zeit der Naturphilosophie, in Betracht.
Schleiermacher hat sie früh gelesen. Aber gewiß konnte er aus ihnen
nicht entnehmen, was Schelling nachmals mit deutlicher Beziehung
auf Schleiermacher als Verdienst der Naturphilosophie in Anspruch
genommen hat: die Erklärung der Welt unter Voraussetzung wahrhafter
Realität der in Raum, Zeit und Bewegung geordneten Außenwelt. Schelling
bezeichnete später den, der „die Erklärung der Welt damit beginnt, daß
er einen beträchtlichen Teil derselben gleich als nicht existierend
erklärt“, als einen „Chirurgen, der ein Glied, das er heilen soll,
lieber gleich abschneidet, weil dieses doch der kürzeste Weg sei,
jemand von der Ungelegenheit, die es ihm verursacht, zu befreien“.
Schleiermachers Ausgangspunkt, von dem aus er seine realistische
Freude am Endlichen sich erobert, ist die Religion. Und dieser
Ausgangspunkt war Schelling fremd. Noch mehr: Schellings Realismus
kommt in der dritten Phase, im Stadium der Identitätsphilosophie,
zum Durchbruch. Mag er sich früher schon vorbereiten, vielleicht
sogar ankündigen, ganz gewiß hat Schleiermacher +vor+ Schelling
seinen Realismus bekannt; vielleicht hat er -- neben anderen --
Schelling dadurch den Weg gewiesen. Wie Schleiermacher beschäftigt
sich Schelling allerdings schon in seinen ersten Schriften mit dem
Problem der sichtbaren Gegenwart des Unendlichen im Endlichen. Beide
sind bemüht, den Weg von dem einen Pol zum anderen zu finden. Abermals
aber gewinnt man den Eindruck, als ob der transzendentale Idealismus
und die Identitätsphilosophie Schellings der Anschauung Schleiermachers
näher ständen und die Frage, wie in endlicher Darstellung das
Unendliche festzuhalten sei, stärker in den Vordergrund schöben,
als die Naturphilosophie. Vielleicht ist dies unter Schleiermachers
Einfluß so geworden. Ganz gewiß vollzieht sich indes in Schellings
Urteil über Individualität eine Wandlung, die ihn Schleiermacher
näher bringt; mindestens bekannte sich noch die Naturphilosophie zu
einem Kredo, das der Individualität weit weniger günstig ist als
Schleiermachers Persönlichkeitslehre. Daneben waltet freilich eine
starke Übereinstimmung zwischen den „Reden“ Schleiermachers und der
„Weltseele“ Schellings in der Art und Weise, wie alles besondere Dasein
aus verschiedenen Mischungsverhältnissen der Gegensätze abgeleitet
wird. Und an dieser Stelle kann Schleiermacher von Schelling gefördert
worden sein.