eines Wunsches des jungen Herder erwachsen. In der dritten Sammlung
der „Fragmente über die neuere deutsche Literatur“ hatte er einst
die Möglichkeit einer +neuen Mythologie+ erwogen. Angeregt hatte ihn
ein unwillig polterndes Wort Hamanns: „Mythologie hin, Mythologie
her! Poesie ist eine Nachahmung der schönen Natur -- und Nieuwentyts,
Newtons und Buffons Offenbarungen werden doch wohl eine abgeschmackte
Fabellehre vertreten können? -- -- Freilich sollten sie es tun, und
würden es auch tun, wenn sie nur könnten. -- Warum geschieht es denn
nicht? -- Weil es unmöglich ist, sagen eure Poeten“ (Schriften,
herausgegeben von F. Roth, 2, 280). Klarer und genauer hatte Herder
verlangt, aus dem „Ozean von Erfindungen und Besonderheiten“, der
uns umfließt, aus der „neuen Welt der Entdeckungen“, die uns umgibt,
eine neue Mythologie zu schöpfen. Auch später tauchte der Gedanke bei
Herder wieder auf. Friedrich Schlegel und Schelling haben dann in der
Naturphilosophie, die ja gleichfalls mit den neuesten Entdeckungen
der Naturwissenschaft arbeitete, den Quell einer neuen künstlerischen
Symbolwelt gefunden, und Novalis hat in dem Märchen des „Ofterdingen“
mit dieser neuen Mythologie als erster dichterisch zu wirken sich
bemüht.
Daß die Frühromantiker der Herderschen Anregungen nicht mit
vollerem Danke gedachten, hatte noch einen besonderen Grund. Der
+Organismusgedanke+ enthüllt sich mehr und mehr als der Schlüssel
der romantischen Weltanschauung. Eben den Organismusgedanken
hat Herder bilden geholfen, aber nur Schelling scheint das ganz
erkannt zu haben. Die anderen Frühromantiker schrieben dieses
Verdienst vor allem auf +Goethes+ Rechnung. Wirklich gingen sie
dabei nicht fehl; nähere Betrachtung des allmählichen Werdens der
Idee, vor allem ihrer Evolution im Laufe des 18. Jahrhunderts,
lehrt, daß Goethe hier mindestens gleich starken Anteil wie Herder
hatte (vgl. Jubiläumsausgabe von Goethes Werken 36, S. XXXV ff.).
Die Frühromantiker, die im Gegensatz zu Schelling nicht von der
naturhistorischen, sondern von der ästhetischen Seite zunächst an den
Organismusbegriff herantraten, fanden ihn für ihre Zwecke deutlicher
entwickelt in Kundgebungen Goethes aus der Zeit nach der italienischen
Reise; am nächsten lag ihnen die von Goethe inspirierte Schrift „Über
die bildende Nachahmung des Schönen“ (1788) von +Karl Philipp Moritz+.
So stattete Wilhelm Schlegel denn in den Berliner Vorlesungen (1,
102 f.) in fast überschwenglicher Weise allen Dank an Moritz ab; ja
er verschwieg hier nicht nur Herders Verdienst um das Problem, auch
Goethe ward nicht genannt. „Die gesamte Natur ist... organisiert“,
heißt es hier, „aber das sehen wir nicht; sie ist eine Intelligenz wie
wir, das ahnden wir nur und gelangen erst durch Spekulation zur klaren
Einsicht. Wird nun Natur in dieser würdigsten Bedeutung genommen, nicht
als eine Masse von Produkten, sondern als das Produzierende selbst und
der Ausdruck Nachahmung ebenfalls in dem edleren Sinne, wo es nicht
heißt, die Äußerlichkeiten eines Menschen nachäffen, sondern sich die
Maximen seines Handelns zu eigen machen, so ist nichts mehr gegen den
Grundsatz einzuwenden, noch zu ihm hinzuzufügen: die Kunst soll die
Natur nachahmen. Das heißt nämlich, sie soll wie die Natur selbständig
schaffend, organisiert und organisierend, lebendige Werke bilden, die
nicht erst durch einen fremden Mechanismus, wie etwa eine Penduluhr,
sondern durch inwohnende Kraft, wie das Sonnensystem, beweglich sind.“
Knapp und populär ist hier der romantische Organismusgedanke in seiner
ästhetischen Anwendung, zugleich aber auch in seiner Schellingschen
Begründung zum Ausdruck gebracht. Und ohne Einschränkung wird Moritz
zugebilligt, daß er allein in diesem höchsten Sinne den Grundsatz der
Nachahmung für die Künste aufgestellt habe. Dennoch war Moritz nur
einer unter vielen, die an dem werdenden Gedanken des organischen
Kunstwerks gearbeitet hatten. Wilhelm Schlegel nennt indes ihn allein;
und dabei gebraucht er den Vergleich des Künstlers mit Prometheus, der
auch die Natur nachahmte, „als er den Menschen aus irdischem Ton formte
und ihn mit einem von der Sonne entwandten Funken belebte“ -- einen
Vergleich, der seit Shaftesbury mit dem ästhetischen Organismusproblem
gern verknüpft wird (vgl. Jubiläumsausgabe 36, S. XXXIV ff.) und Goethe
besonders geläufig war.
Doch auch Schelling fand bald in Goethes naturwissenschaftlichen
Arbeiten reichere Anregung als bei Herder. Kielmeyer, den er auf
Herder zurückzuführen sich berechtigt fühlte, steht ja selber Goethes
Anschauungen weit näher als denen Herders (vgl. E. A. Boucke, Goethes
Weltanschauung auf historischer Grundlage, 1907, S. 237 ff.). Und so
wurde von ästhetischer wie von naturwissenschaftlicher Seite Goethe
zuletzt überall da zum alleinigen Anreger der Romantiker gestempelt, wo
Herder mitschaffend nach gleichen Zielen gerungen hatte.
3. Romantische Grundbegriffe: Proteisches, Magie, Sehnsucht nach dem
Absoluten.
Zwei frühromantische Lieblingsideen weisen auf Shaftesbury und über
ihn auf Plato zurück: der Gedanke des harmonischen Menschen und der
Gedanke des Organismus, angewandt auf Natur und Kunst. Beide Ideen
sind dem Klassizismus und der Romantik gemein. Beide scheinen Gewähr
zu leisten, daß die Romantik ihr Dasein auf ebenso festem und sicherem
Grunde aufbaue wie der Klassizismus. Einheitliche, ausgeglichene
Persönlichkeiten, Menschen, deren Innenleben die innere Sicherheit
eines Naturprozesses an sich hat: dies ist als das Endziel romantischer
Lebenskunst gedacht. Wie kam es, daß die Romantiker in ihren äußeren
und inneren Lebenseigenheiten oft das gerade Gegenteil solcher in sich
ruhender Festigkeit darstellen?
Der Frühromantiker ist philosophisch viel zu gut geschult, als daß er
meinen könnte, das Ziel der Harmonie je zu erreichen. Wie Schiller
weiß auch Friedrich Schlegel, daß die seelische Harmonie ein Ideal
darstelle, dem man sich wohl nähern, in dessen Besitz man indes nie
gelangen kann. Die moderne Kulturwelt ist zu reich an Gegensätzen,
als daß der einzelne aus vollem Bewußtsein heraus zu jenem inneren
Ausgleich kommen könnte, der einst wie ein Geschenk des Himmels dem
Menschen zugefallen war. Da jedoch Harmonie Verbindung und Verknüpfung
der Gegensätze ist, meint der Romantiker dem Ideal der Harmonie näher
zu kommen, wenn er von einem Gegensatz zum anderen sich wendet und
ebenso rasch zum ersten zurückkehrt. Eben dieses Hin- und Herpendeln
zwischen den Extremen verpönt die klassische Ethik. Der Romantiker
hingegen glaubt auf solche Weise am besten der Gefahr der Einseitigkeit
zu entgehen, die zu meiden ja auch dem Klassizismus heiliges Gebot
war. Und so wird er zum Proteus, zum prinzipiellen Dualisten. Am 8.
Februar 1802 begründete Friedrich Schlegel seine Reise nach Frankreich
dem Freunde Schleiermacher gegenüber mit dem paradoxen und doch echt
romantischen Bekenntnis: „Aber sage mir, wie du so gegen unsere Reise
nach Frankreich sein kannst? Oder weißt du nicht, wie tief das mit
meinem Innersten zusammenhängt, und daß dieser Dualismus des Lebens,
den ich da suche, mir so gefehlt hat und ebenso notwendig ist, als
der Dualismus in meiner Kunst und meinem Wissen? Ich kann nur zwei
entgegengesetzte Leben leben oder gar keins.“ Schleiermachers Antwort
scheint gegen solche Verherrlichung des Widerspruchs scharf aufgetreten
zu sein. Dennoch zog Fr. Schlegel auch hier nur mit der ihm eigenen
Konsequenz die letzte Folgerung aus einem seiner Glaubenssätze.
Vergleicht ihn doch Wilhelm einmal mit einem Maulwurf, der sich immer
tiefer einwühle und von dem man nicht wissen könne, ob er nicht
unvermutet einmal bei den Antipoden zum Vorschein komme. Er selber aber
erblickt in Widersprüchen das Kennzeichen aufrichtiger Wahrheitsliebe
und Vielseitigkeit. Das ist romantisch; denn auch Tiecks William Lovell
erklärt, er sei wandelbarer als Proteus oder ein Chamäleon. Zugrunde
liegt all dem das Bewußtsein, daß Widersprüche nicht ausbleiben können,
wenn man immer feiner und feiner differenziert. Es kündigt sich Hegels
Philosophie und ihre Lehre vom Widerspruch, von dem steten Umschlagen
der Thesis in die Antithesis an; sie war vorbereitet, seitdem Kant,
Fichte und Schiller ihre Leser gewöhnt hatten, Gegensätze aufstellend
und zu einer höheren Einheit verbindend in triadischem Rhythmus zu
denken. Friedrich Schlegel verwertet selbst sehr früh die Kantischen
Kategorien Einheit, Vielheit, Allheit zu ethischer Spekulation und
möchte den Menschen von der Einheit zu ihrem Gegenpol, der Vielheit
führen, um ihn so der Allheit zu nähern (an Wilhelm, Oktober 1793,
S. 124). -- Noch in seinen philosophischen Vorlesungen von 1804/06
(Windischmann 1, 76. 93 f. 108) arbeitet er mit diesen Begriffen.
Sein Schüler Adam Müller tritt 1804 mit einem Buch „Die Lehre vom
Gegensatze“ auf den Plan. Auch Schellings Naturphilosophie kann den
Begriff des Gegensatzes nicht entbehren, für den sie die Formel der
Polarität -- wie Goethes naturwissenschaftliche Forschung -- benutzt.
Goethe selbst verwendet den Begriff der Polarität seit 1792, also
unabhängig von Schelling, vielmehr wahrscheinlich von Kant angeregt
(vgl. E. A. Boucke, Goethes Weltanschauung, S. 220 ff. 244 ff.).
Ob Schelling den Gedanken von Goethe übernommen hat, ist nicht mit
Sicherheit zu erweisen.
Menschlich liegt all dieser Verherrlichung des Gegensatzes, diesem
proteischen Wesen der Romantik das faustische Bewußtsein zugrunde:
„Wie ich beharre, bin ich Knecht.“ Volle Bewegungsfreiheit will sich
die Seele erhalten. Eine unendliche Bestimmbarkeit, die auch in den
Augen Schillers ein Vorzug ist, bleibt dem Menschen, der proteisch
sich wandeln kann, am sichersten gewahrt. „Ewig“, sagt Joël (S.
174), „ist nur der Wechsel; das Leben schwingt periodisch, und alles
Fühlen erschöpft sich in einer Richtung und drängt zu Umschlag und
Wiederumschlag... Die romantische Seele, das ist die Seele, die sich
ganz vom gesteigerten Lebensgefühl tragen läßt; sie ist wie ein in
rauschenden, glitzernden Wassern sich drehendes Rad.“
In letzter Linie aber ruht die proteische Beweglichkeit der
romantischen Seele auf dem Bewußtsein, sich jeden Augenblick über
sich selbst erheben zu können. In diesem Bewußtsein wurzelt auch die
romantische Ironie. Novalis sagt einmal, der Adel des Ich bestehe in
freier Erhebung über sich selbst. Fichtes Lehre von der intellektuellen
Anschauung hat die romantischen Genossen angeleitet, dem Spiele ihres
eigenen Ich jederzeit betrachtend zuzusehen. Dem 18. Jahrhundert war es
aber längst schon eigen gewesen, das Ich in ein beobachtendes und ein
beobachtetes zu zerspalten. Der Romantiker bleibt nur -- und das ist
das Neue -- nicht bei der Beobachtung stehen, sondern schreitet weiter,
sucht willkürlich und mit vollem Bewußtsein das Ich zu lenken, zu
stimmen, anzutreiben, in jede beliebige Situation zu versetzen. Fichtes
intellektuelle Anschauung wird für Novalis unter der Hand zu einer
Magie, die dem Menschen ermöglicht, sich auch physisch zu bestimmen.
Fichte definiert in der zweiten Einleitung in die Wissenschaftslehre
(Sämtliche Werke 1, 463), die intellektuelle Anschauung sei das
unmittelbare Bewußtsein, daß ich handle, und was ich handle: sie
ist das, wodurch ich etwas weiß, weil ich es tue. „Ich kann keinen
Schritt tun, weder Hand noch Fuß bewegen, ohne die intellektuelle
Anschauung meines Selbstbewußtseins in diesen Handlungen; nur durch
diese Anschauung weiß ich, daß ich es tue, nur durch diese unterscheide
ich mein Handeln und in demselben mich von dem vorgefundenen Objekte
des Handelns.“ Novalis billigt Fichte zu, er habe den tätigen Gebrauch
des Denkorgans gelehrt und entdeckt (Minor 2, 193); aber er fragt
sich auch sofort, ob Fichte die Gesetze des tätigen Gebrauchs der
Organe überhaupt entdeckt habe. Er meint, auf dieselbe Art, wie wir
unser Denkorgan in beliebige Bewegung setzen, wie wir die Bewegungen
des Denkorgans in Gebärden äußern, in Handlungen ausprägen, auf eben
dieselbe Art müssen wir auch die inneren Organe unseres Körpers
bewegen, hemmen, vereinigen und vereinzeln lernen. Er denkt an die
Möglichkeit, eine willkürliche Herrschaft über einzelne, gewöhnlich
der Willkür entzogene Teile unseres Körpers zu erlangen. Er hält es
nicht für ausgeschlossen, daß der Mensch dann, wahrhaft unabhängig
von der Natur, imstande sein werde, verlorene Glieder zu restaurieren
und sich bloß durch seinen Willen zu töten. Kühne, überschwengliche
Hoffnungen erheben sich hier; der freien Selbstbestimmung des Menschen
werden weiteste Grenzen gezogen. Der Mann, der sich mit diesem Gedanken
getragen hat, ist selbst lange Zeit energisch bemüht gewesen, durch
den bloßen Willen zu sterben. Konnte die willkürliche Bestimmbarkeit
im romantischen Sinne, konnte der Wunsch, sich über sich selbst zu
erheben, dem Spiele der eigenen Seele zuzuschauen und es nach Willen zu
lenken, weiter getrieben werden? Und dennoch glaubte Novalis nur die
Gedanken Fichtes weiter zu denken, dann wohl auch die von Hemsterhuis.
Fichtes Lehre vom Ich, das das Nicht-Ich setzt, begegnet zustimmend
und bekräftigend sich in Hardenbergs Kopfe mit der Anschauung
seines Lieblingsphilosophen Hemsterhuis, daß die Wirklichkeit das
schöpferische Resultat unserer inneren und äußeren Organe sei. Unter
diesen Organen steht bei Hemsterhuis an erster Stelle das moralische
Organ. Den ~moral sense~ der Engländer aufnehmend, deutet das
moralische Organ auf Lockes innere Erfahrung; zugleich aber ist es der
Keim einer unendlichen Verbesserungsmöglichkeit des Menschen und einer
Annäherung an die Gottheit. Die Hoffnungen, die Hemsterhuis auf das
moralische Organ setzte, haben Novalis sehr eingeleuchtet. Er nennt sie
einmal (3, 182) „echt prophethisch“, ein andermal bucht er (3, 379),
augenscheinlich lebhaft interessiert, Hemsterhuis’ „Mutmaßungen von der
Perfektibilität und dem unendlich möglichen Gebrauch dieses Sinns“. Die
beiden philosophischen Theorien, die dem Menschen eine so große Macht
über die Erscheinungswelt liehen, haben Novalis immer mehr in seiner
Neigung bestärkt, die Ekstase zum Maßstab der menschlichen Kraft und
der Wirkungen menschlichen Willens zu machen. Er wird zum Magier im
strengsten Sinne des Wortes und stützt sich dabei auf die idealistische
Philosophie seiner Zeit; darum nennt er sein System „magischen
Idealismus“. Nur ein Dichter konnte so halsbrecherische Pfade des
Denkens wandeln und für Willenseffekte halten, was lediglich Werk der
Phantasie war. Daß da überall die Spuren des geheimen inneren Dranges
zu künstlerischer, genialer Schaffenstat zu bemerken seien, hebt sehr
richtig W. Olshausen hervor (Friedrich v. Hardenbergs Beziehungen zur
Naturwissenschaft seiner Zeit. Leipzig 1905, S. 70 f.). So ist denn
Novalis von der Philosophie zur Dichtung zurückgekehrt. Als Dichter
konnte er dem grenzenlosen Drange genügen, bestimmend und bedingend die
Wirklichkeit zu formen. Sobald er diese Tatsache erkannt hatte, wurde
ihm Philosophie und Poesie ein und dasselbe. Die Ästhetisierung der
Philosophie, die bei Friedrich Schlegel und besonders bei Schelling ein
Glaubenssatz von entscheidender Wichtigkeit wird, gewinnt aber auch
bei Novalis nicht etwa den Charakter einer Resignation. „Die Poesie
ist das echt absolut Reelle. Dies ist der Kern meiner Philosophie.
Je poetischer, je wahrer“, sagt er einmal (3, 11). Und ein andermal:
„Der poetische Philosoph ist ~en état de Créateur absolu~. Ein Kreis,
ein Triangel werden schon auf diese Weise kreiert. Es kommt ihnen
nichts zu, als was der Verfertiger ihnen zukommen läßt“ (3, 376).
Der Philosoph vergibt sich nichts und verzichtet auf nichts, wenn er
Poet wird. Denn Poesie ist Wahrheit. Einst hatte A. G. Baumgarten
Leibnizische psychologische Konstruktionen auf das Ästhetische
angewendet und die Kunst zu einer Vorstufe der Erkenntnis gemacht.
Schillers „Künstler“ trieben den Gedanken weiter und suchten darzutun,
daß der Mensch nur durch das Morgentor des Schönen in der Erkenntnis
Land dringe. Novalis aber ebenso wie Schelling schätzt die Poesie noch
weit höher ein; nicht bloß eine propädeutische Bedeutung komme ihr zu,
sie ist nicht nur ein Weg zur Erkenntnis, sondern Erkenntnis selbst.
Ein sehr dunkles und unklares Fragment (3, 176) sucht die Sphären der
beiden Begriffe abzugrenzen. Philosophie und Poesie verhalten sich
wie System und Leben. Der Poesie wird dabei nachgerühmt, sie schaffe
„die höchste Sympathie und Koaktivität, die innigste Gemeinschaft des
Endlichen und Unendlichen“.
Die „innigste Gemeinschaft des Endlichen und Unendlichen“ ist, was
der Romantiker vor allem anstrebt. Die Anschauung, daß Poesie das
„absolut Reelle“ sei, daß sie der Wahrheit gleichkomme, deutet nicht
bloß auf die philosophische Überzeugung, hinter den Dingen, hinter den
Erscheinungen der Sinnenwelt liege die wahre Welt. Sondern sie erkennt
in der Poesie tatsächlich ein Mittel, das Absolute zu erfassen. Hier
komme wirklich im Endlichen das Unendliche zur Geltung, hier werde das
Absolute zum Erlebnis.
Wilhelm Schlegel formuliert den romantischen Grundgedanken in den
Berliner Vorlesungen (1, 90): „Man halte das Unendliche nicht etwan
für eine philosophische Fiktion, man suche es nicht jenseits der Welt:
es umgibt uns überall, wir können ihm niemals entgehen; wir leben,
weben und sind im Unendlichen. Freilich haben wir seine Gewähr nur in
unsrer Vernunft und Phantasie; mit den äußern Sinnen und dem Verstande
können wir es nie ergreifen, denn diese bestehen eben nur durch ein
beständiges Setzen von Endlichkeiten und Verneinen des Unendlichen.“
In seinen Vorlesungen über „Philosophie der Geschichte“ (2, 155) hat
der alte Friedrich Schlegel 1828 beinahe strafend und rügend das Wesen
des Romantischen nach seiner mittelalterlichen ersten Erscheinungsform
in der Neigung zum Extrem oder dem Hange zum Absoluten gesucht, mag
dieser sich im Herrschen, Entscheiden und Glauben, überhaupt im
Willen oder im Wissen, Denken und Dichten offenbaren. Jetzt ist der
Hang zum Absoluten in seinen Augen ein mit der Liebe auch alles Leben
verwirrender und verschlingender Abgrund geworden, der das Mittelalter
von einem Extrem zum anderen fortriß. In seiner Jugend hat er so stark
wie Novalis diesem Hange nachgelebt; und auch ihm bedeutete damals all
sein Ringen nach dem Absoluten im Innersten nur den Wunsch, dieses
Absolute in irgendeiner Form und an irgendeiner Stelle zu erhaschen und
es in Erlebnis umzusetzen.
Der tiefste Grund all dieses Ringens und Strebens ist das Bewußtsein,
daß dem Menschen eine Bestimmung gegeben ist, die über die Grenzen des
Erdendaseins hinausreicht. Sehnsüchtig blickt der Romantiker über das
Erdendasein hinweg und sucht den Weg vom Endlichen zum Unendlichen.
Schon am 17. Mai 1792 bekennt Friedrich Schlegel seinem Bruder (S.
46) seine Sehnsucht nach dem Unendlichen. Und schon in diesen Tagen
verknüpft er diese Sehnsucht mit dem Begriff der Liebe. Das Herz
meine das unendliche Gut, das ihm fehle, im Geliebten zu finden:
diese Sehnsucht, diese Liebe gestattet dem Menschen ins Absolute und
Ewige hinüber zu greifen. Der Begriff der Sehnsucht ist in seiner
philosophischen Bedeutung ähnlich von Fichte erfaßt worden. Fichte
umschreibt ihn in der „Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre“
(1794, S. 303) als den „Trieb nach etwas völlig Unbekanntem, das sich
bloß durch ein Bedürfnis, durch ein Mißbehagen, durch eine Leere,
die Ausfüllung sucht, und nicht andeutet, woher? -- offenbart“.
Dieses Sehnen ist für Fichte Voraussetzung aller Erkenntnis und aller
Sittlichkeit; es ist die ursprüngliche, völlig unabhängige Äußerung
des im Ich liegenden Strebens. In der Feststellung dieser Sehnsucht
hat Fichte der Romantik das Mittel gegeben, ihr innerstes Wesen zu
erkennen. Denn in dem Drang des Vernunftmenschen nach dem Unendlichen
und Ewigen hat sich ja von Anfang an ein Kennzeichen der romantischen
Generation ergeben. Romantisch ist es fernerhin, daß der Vernunftmensch
sich dieser Zusammenhänge vollinhaltlich bewußt ist. Diesen Drang
nach dem Ewigen, dieses metaphysische Bedürfnis findet der Romantiker
da überall wieder, wo er Sehnsucht empfindet. Und so rückt denn auch
Liebe in den Kreis des metaphysischen Bedürfnisses hinein; zunächst
eine geistige Liebe im Sinne Platos und Plotins, eine Begeisterung
für das Erkennen, ein geistiger Zeugungstrieb, bestrebt, uns dem
Göttlichen zu nähern, eine sehnsuchtsvolle Liebe zum Göttlichen, eine
religiöse Liebe zum Unendlichen, wie Schleiermacher sie vertritt.
Diese mystische und der Mystik sehr geläufige Liebe bleibt aber nicht
bloß innerhalb der Grenzen des Religiösen stehen. Auch die Liebe des
Mannes zum Weibe gesellt sich hinzu. Und so erweitert sich romantische
Sehnsucht zu einem allumschlingenden Drange, der Erkenntnis, Religion
und Leidenschaft verknüpft. Darum führt Novalis’ Märchen von Hyazinth
und Rosenblütchen den Liebenden in die Arme der Geliebten, wenn er
das verschleierte Bild von Sais zu enthüllen, die volle Wahrheit zu
erkennen strebt. Darum konnte Novalis in dem Traume von der blauen
Blume alle romantische Sehnsucht nach dem Absoluten symbolisch
darlegen. All das aber liegt schon in Friedrichs Brief an Wilhelm vom
17. Mai 1792 vorgedeutet, der die Sehnsucht nach dem Unendlichen zu
einem Beweggrund der Liebe stempelt. In dieser romantisch gefaßten,
religiös gefärbten Liebe zu Gott und zum Weibe kommt die Sehnsucht des
Romantikers nach dem Absoluten zur Ruhe. Das Unendliche wird mithin
nach romantischem Glaubensbekenntnisse von der Vernunft gefordert und
gedanklich analysiert, von der Poesie veranschaulicht und in der Liebe
zum Erlebnis. Ein Glaubensbekenntnis der Sehnsucht, die über alles
Erdendasein in unermeßliche Weiten hinauszufliegen sich anschickt, der
aber in dieser Welt doch zweifach Erfüllung und Stillung werden kann:
durch Poesie und durch Liebe. Liebe ist dabei im göttlichen und im
menschlichen Sinne gefaßt, ist ebenso religiöse Liebe zu Gott wie rein
menschliche Liebe zum Weib.
Schon in diesen vorläufigen Ausführungen kennzeichnet sich die
Entwickelungsbahn, die von den Romantikern durchlaufen worden ist.
Ihr Verlangen nach der Erfassung des letzten Grundes, aus dem die
Welt erwachsen ist, stößt zunächst auf die festgefügten Mauern, in
denen Kant die Grenzen der menschlichen Erkenntnisfähigkeit gezogen
hat. Sie erfahren, daß ihre heiße Sehnsucht nach dem Ewigen und
Unendlichen Sehnsucht bleiben soll. Aus dieser Enttäuschung erwächst
die Lehre von der romantischen Ironie; sie bedeutet, daß der Romantiker
des unüberbrückbaren Gegensatzes seiner metaphysischen Ansprüche
und ihrer Erfüllung stets bewußt bleibt. Dennoch hält er Umschau
nach den Mitteln, die ihn dem Ewigen näher bringen können. Nun soll
die Stärke seines Geistes nicht länger nur auf das Bewußtsein sich
beschränken, daß er mehr will und fordert, als ihm je geschenkt wird.
Von verschiedenen Seiten vielmehr bieten sich Mittel und Wege, das
Absolute zu ergreifen. Liebe, religiös und geschlechtlich gefaßt,
und Poesie lassen den Romantiker das Absolute erleben. In der Liebe
und in der Poesie verschlingt sich das Zeitliche mit dem Ewigen, das
Endliche mit dem Unendlichen. Jetzt wird der romantische Ironiker
zum Seher und Propheten. Nun zeigt sich der „Adleroptimismus mit der
Devise ~Ascendam~“, von dem Ricarda Huch (1, 112) spricht und dem
sie nachrühmt, er mache die Romantik so ewig jung und herrlich. „Sie
zweifelten nicht, daß sie, wenn auch hundertmal geblendet und gelähmt,
einmal das Antlitz der Sonne berühren würden.“