II

Rousseau, qui n’est pas beaucoup plus précis, et aussi bien il ne l’est

jamais, peut être considéré, tout compte fait, comme un socialiste. Le

fond de Rousseau étant, à travers des contradictions innombrables,

l’amour de l’égalité et le culte de la souveraineté nationale, par

toutes sortes de chemins il devait, sinon aboutir, car il n’y aboutit

point, du moins tendre à une manière de socialisme. Il aime, non pas

cette égalité abstraite qui n’est que la prétendue égalité des droits

entre le fort et le faible, le riche et le pauvre; mais cette _égalité

réelle_, qui est la suppression du fort et du riche et qui, déjà selon

Montesquieu, est «l’âme même des démocraties».

Il ne va toujours pas jusqu’au bout à cet égard et il se contenterait

d’une égalité réelle relative, supprimant les excès de force et de

faiblesse, de richesse et de misère: «A l’égard de l’égalité il ne faut

pas entendre par ce mot que les degrés de puissance et de richesse

soient absolument les mêmes; mais que, quant à la puissance, elle soit

au-dessus de toute violence et ne s’exerce jamais qu’en vertu du rang et

des lois; et quant à la richesse, que nul citoyen ne soit assez opulent

pour en pouvoir acheter un autre, et nul assez pauvre pour être forcé de

se vendre.» (_Contrat_, II, 11.)

Ailleurs il fait la distinction classique entre les inégalités

naturelles et les inégalités sociales, montre que les secondes sont des

dérivations et des aggravations des premières, et qu’elles aboutissent

enfin toutes à la seule ou presque seule inégalité de richesse, qui

marque le terme extrême de la corruption de la cité: «Je conçois dans

l’espèce humaine deux sortes d’inégalités: l’une que j’appellerai

naturelle ou physique, parce qu’elle est établie par la nature et qui

consiste dans la différence des âges, de la santé, des forces du corps

et des qualités de l’esprit et de l’âme; l’autre qu’on peut appeler

inégalité morale ou politique parce qu’elle dépend d’une sorte de

convention et qu’elle est établie ou du moins autorisée par le

consentement des hommes. Celle-ci consiste dans différents privilèges

dont quelques-uns jouissent au préjudice des autres, comme d’être plus

riches, plus honorés, plus puissants qu’eux, ou même de s’en faire

obéir...»--Cette inégalité politique naît avec l’établissement social et

va sans cesse en augmentant: «Sans même que le gouvernement s’en mêle,

l’inégalité de crédit et d’autorité devient inévitable entre les

particuliers, sitôt que, réunis en une même société, ils sont forcés de

se comparer entre eux et de tenir compte des différences qu’ils trouvent

dans l’usage continuel qu’ils ont à faire les uns des autres... Entre

ces différentes sortes d’égalité, la richesse est la dernière à laquelle

elles se réduisent à la fin, parce que, étant la plus immédiatement

utile au bien-être et plus facile à communiquer, on s’en sert aisément

pour acheter tout le reste; observation qui peut faire juger assez

exactement de la mesure dont chaque peuple s’est éloigné de son

institution primitive et du chemin qu’il a fait vers le terme extrême de

la corruption.»

La richesse inégalement répartie, signe de la corruption de l’État,

active et hâte elle-même cette corruption; et dès lors l’État court

rapidement vers sa ruine: «De l’extrême inégalité des conditions et des

fortunes, de la diversité des passions et des talents, des arts

inutiles, des arts pernicieux, des sciences frivoles, sortent des foules

de préjugés également contraires à la raison, au bonheur et à la

vertu... et c’est du sein de ces désordres et de ces révolutions que le

despotisme, élevant par degré sa tête hideuse et dévorant tout ce qu’il

aperçoit de bon et de sain dans toutes les parties de l’État, parvient

enfin à fouler aux pieds les lois et le peuple et à s’établir sur les

ruines de la République.»

Rousseau, comme on le voit, fait ici leur procès et à la société et à la

propriété, considérant que l’une est la conséquence directe et

nécessaire de l’autre et qu’elles dérivent toutes deux de la même erreur

initiale ou du même premier malheur. C’est une vue très juste, en ce

sens que, sauf des cas très rares, il ne peut pas y avoir de société

sans propriété, ni de propriété, en état de civilisation, sans écart de

plus en plus sensible entre les conditions et les fortunes, et c’est du

même amour pour la simplicité, la frugalité et l’égalité que Rousseau

déteste la propriété, la société et la civilisation. C’est le sens

profond de la fameuse apostrophe: «Le premier qui, ayant enclos un

terrain, s’avisa de dire: «Ceci est à moi» et trouva des gens assez

simples pour le croire, _fut le vrai fondateur de la société civile_.

Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs

n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou

comblant les fossés, eût crié à ses semblables: «Gardez-vous d’écouter

cet imposteur. Vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à

tous et que la terre n’est à personne.»

Que faire donc? Il y a deux solutions. La solution collectiviste qui

vient précisément d’être indiquée ici: «la terre à personne et les

fruits à tous», et la solution anarchique: «Donc il ne faut pas de

société.» Rousseau ne s’est pas arrêté à la première, et il a comme

reculé devant la seconde. Il ne dit point que ce qu’on a eu tort de

faire il faut le détruire, en supprimant la propriété personnelle; et il

confesse qu’il n’ose conseiller de détruire la société elle-même: «Quoi

donc? Faut-il détruire les sociétés, anéantir le tien et le mien et

retourner vivre dans les forêts avec les ours? Conséquence à la manière

de mes adversaires, que j’aime autant prévenir que de leur laisser la

honte de la tirer. O vous... qui pouvez laisser au milieu des villes vos

funestes acquisitions, vos esprits inquiets, vos cœurs corrompus et vos

désirs effrénés, reprenez, puisqu’il dépend de vous, votre antique et

première innocence; allez dans les bois perdre la vue et la mémoire des

crimes de vos contemporains, et ne craignez point d’avilir votre espèce

en renonçant à ses lumières pour renoncer à ses vices. Quant aux hommes

semblables à moi, dont les passions ont détruit pour toujours

l’originelle simplicité... tous ceux-là... respecteront les sacrés liens

des sociétés dont ils sont les membres... Mais ils n’en mépriseront pas

moins une constitution qui ne peut se maintenir qu’à l’aide de tant de

gens respectables qu’on désire plus souvent qu’on ne les obtient, et de

laquelle, malgré tous leurs soins, naissent toujours plus de calamités

réelles que d’avantages apparents.»

Esquivant une des deux solutions rationnelles et reculant devant

l’autre, à laquelle s’arrête-t-il? Dans le _Discours sur l’Inégalité_ et

dans les _Notes_ ajoutées à ce discours, ouvrages d’où les textes

précédents sont tirés, il n’a pas été jusqu’aux conclusions de ses

raisonnements, et il est revenu comme à mi-chemin de la carrière qu’il

avait parcourue. Après avoir montré et les causes profondes et les

conséquences dernières de l’inégalité parmi les hommes, il n’a donné le

moyen ni de supprimer ces causes ni de remédier à ces conséquences, et

s’est contenté de protester contre l’inégalité elle-même: «Il suit de

cet exposé que l’inégalité étant presque nulle dans l’état de nature,

tire sa force et son accroissement du développement de nos facultés et

des progrès de l’esprit humain, et devient enfin stable et légitime par

l’établissement de la propriété et des lois.»--Donc, retour à l’état de

nature et abolition de la propriété et des lois qui la protègent?--Non!

Ici déviation et retour à mi-chemin: «_Il suit encore_ que l’inégalité

morale [politique] autorisée par le seul droit positif, est contraire au

droit naturel toutes les fois qu’elle ne concourt pas en même proportion

avec l’inégalité physique [toutes les fois qu’elle ne concorde pas avec

l’inégalité naturelle], distinction qui détermine suffisamment ce qu’on

doit penser à cet égard de la sorte d’inégalité qui règne parmi tous les

peuples policés; puisqu’il est manifestement contre la loi de nature...

qu’un enfant commande à un vieillard, qu’un imbécile conduise un homme

sage et qu’une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la

multitude affamée manque du nécessaire.»--Voyez-vous? Le factum à

tendances soit anarchiques, soit collectivistes se termine par des

conclusions qui ne sont guère qu’une protestation contre l’organisation

_politique_ de l’ancien Régime.

Dans le _Contrat social_ Rousseau s’est très peu occupé de la question

de propriété. Il faut signaler seulement deux passages où il esquisse la

théorie de l’État omni-possesseur et où il indique le système du partage

égal ou à peu près égal. La théorie de l’État omni-possesseur résulte

tellement de la doctrine générale du _Contrat social_ qu’on l’en

tirerait légitimement quand bien même Rousseau ne l’en aurait pas tirée

lui-même. Si l’État est omni-puissant il doit être omni-possesseur, et

s’il a tous les droits il doit avoir toutes les propriétés. C’est ce que

dit exactement Rousseau: «Chaque membre de la communauté _se donne à

elle_, au moment qu’elle se forme, tel qu’il se trouve actuellement,

_lui et toutes ses forces, dont les biens qu’il possède font partie_...

L’État, à l’égard de ses membres, est maître de tous leurs biens, par le

Contrat social, qui, dans l’État, sert de base à tous les droits.»--Et

le parallélisme entre l’omni-puissance et l’omni-possession est si

parfait ou plutôt l’identité de ces deux droits est si exacte, que,

comme l’État impose sa «volonté générale» au citoyen pour «le forcer à

être libre», de même l’État, en confisquant les biens des particuliers,

_les en investit_ et les en rend véritablement propriétaires: «Loin

qu’en acceptant les biens des particuliers, la communauté les en

dépouille; elle ne fait que leur en assurer la légitime possession,

changer l’usurpation en un véritable droit et la jouissance en

propriété.»

Quoi qu’il en soit, l’État est le propriétaire transcendant de toutes

les propriétés de son territoire, et Rousseau a parfaitement bien vu que

cette théorie du droit éminent de propriété qui devait être la doctrine

de la plupart des révolutionnaires, était celle même de la royauté

française, ce qui est absolument exact. «Les anciens monarques ne

s’appelaient que rois _des Perses_, _des Scythes_, _des Macédoniens_, et

semblaient se regarder comme les chefs des hommes plutôt que comme les

maîtres du pays. Ceux d’aujourd’hui s’appellent plus habilement rois de

France, d’Espagne, d’Angleterre: en tenant ainsi le terrain, ils sont

bien sûrs d’en tenir les habitants.»

Enfin, Rousseau marque, trop brièvement, que cette omni-possession

constitue une sorte d’égalité, mais théorique, et qui ne deviendrait

réelle que par un partage sinon égal, du moins équitable de tous les

biens; car «sous les mauvais gouvernements cette égalité n’est

qu’apparente et illusoire, et elle ne sert qu’à maintenir le pauvre dans

sa misère et le riche dans son usurpation. Dans le fait, les lois sont

toujours utiles à ceux qui possèdent et nuisibles à ceux qui n’ont rien:

_d’où suit_ que l’État social n’est avantageux aux hommes qu’autant

qu’ils ont tous quelque chose et qu’aucun d’eux n’a rien de trop.»

Donc dans Rousseau, tendances socialistes, dérivant tant de l’amour de

l’égalité et de la simplicité primitives que de la doctrine de la

toute-puissance de l’État et de la souveraineté nationale en prenant le

mot dans tout son sens; tendances restées à l’état de penchants et

d’aspirations, et dont Rousseau n’a pas voulu ou osé tirer toutes les

conséquences; tendances enfin qui peuvent aboutir également soit au

collectivisme, soit au partagisme, soit à l’anarchie.