I
Il n’y a pas de question sur laquelle Montesquieu ait semblé varier
davantage et, je crois, ait varié véritablement davantage que celle du
socialisme. Il est anti-socialiste autant que Voltaire et de la même
façon, et par les mêmes arguments dans les _Lettres Persanes_; il semble
incliner au socialisme, soit sous forme de partage des biens, soit sous
forme de collectivisme, dans certains chapitres de _l’Esprit des lois_;
dans d’autres passages de ce même _Esprit des lois_ il repousse loi
agraire ou collectivisme avec énergie. Nous n’avons qu’à le suivre dans
ces variations réelles ou apparentes.
Dans les _Lettres Persanes_ il expose, mais avec beaucoup plus de
profondeur que Voltaire, ce qu’on appellera plus tard la «philosophie du
_Mondain_» ou «l’économie politique du _Mondain_». C’est le luxe qui
fait vivre les États. Le mot populaire: «C’est les riches qui font
travailler», est exact. Il n’y aurait pas de travail s’il n’y avait pas
des riches et des pauvres; tout languirait; et non seulement la
pauvreté, ce que l’on peut considérer comme un bien, mais la misère, ne
tarderait pas à être générale et la dépopulation en serait la
conséquence immédiate: «Paris est peut-être la ville du monde la plus
sensuelle et où l’on raffine le plus sur les plaisirs; mais c’est
peut-être celle où l’on mène une vie plus dure. Pour qu’un homme vive
délicieusement il faut que cent autres travaillent sans relâche... Cette
ardeur pour le travail, cette passion de s’enrichir passe de condition
en condition, depuis les artisans jusqu’aux grands... Le même esprit
gagne toute la nation; on n’y voit que travail et industrie. Où est donc
ce peuple efféminé [par les arts d’une civilisation trop fine] dont tu
parles tant? _Je suppose, Rhédi, qu’on ne souffrît dans un royaume que
les arts absolument nécessaires à la culture des terres, qui sont
pourtant en grand nombre, et qu’on en bannît tous ceux qui ne servent
qu’à la volupté ou à la fantaisie, je le soutiens, cet État serait le
plus misérable qu’il y eût au monde..._ Les revenus des particuliers
cesseraient presque absolument... Cette circulation des richesses et
cette progression des revenus qui vient de la dépendance où sont les
arts les uns des autres, cesseraient absolument. Chacun ne tirerait de
revenu que de sa terre et n’en tirerait précisément que ce qu’il lui
faut pour ne pas mourir de faim. Mais comme ce n’est pas la centième
partie du revenu d’un royaume, il faudrait que le nombre des habitants
diminuât à proportion et qu’il n’en restât que la centième partie... Le
peuple dépérirait tous les jours, et l’État deviendrait si faible qu’il
n’y aurait si petite puissance qui ne fût en état de le conquérir.»
Dans l’_Esprit des lois_ il lui arrive au contraire de considérer
d’abord que «l’égalité réelle» est l’essence même des démocraties et le
but où elles tendent, comme à remplir leur définition même: «Dans la
démocratie, l’égalité réelle est l’âme de l’État.» Égalité et frugalité,
l’une fonction de l’autre, c’est la république même: «L’amour de la
république dans une démocratie est celui de la démocratie; l’amour de la
démocratie est celui de l’égalité. L’amour de la démocratie est encore
l’amour de la frugalité... Dans les républiques où les richesses sont
également partagées, il ne peut y avoir de luxe, et cette égalité de
distribution faisant l’excellence des républiques, il suit que moins il
y a de luxe dans une république, plus elle est parfaite.»
En conséquence, il va jusqu’à admirer de tout son cœur l’État du
Paraguay qui est exactement une république collectiviste administrée par
les R. P. Jésuites: «Le Paraguay peut nous fournir un autre exemple. On
a voulu en faire un crime à la _Société_, qui regarde le plaisir de
commander comme le seul bien de la vie; mais il sera toujours beau de
commander aux hommes en les rendant heureux... _Ceux qui voudront faire
des institutions pareilles_ établiront la communauté des biens de la
République de Platon, ce respect qu’il demandait pour les dieux, cette
séparation d’avec les étrangers pour la conservation des mœurs, et la
cité faisant le commerce et non pas les citoyens. Ils proscriront
l’argent, dont l’effet est de grossir la fortune des hommes au delà des
bornes que la nature y avait mises, d’apprendre à conserver inutilement
ce qu’on avait amassé, de même de multiplier à l’infini les désirs et de
suppléer à la nature, qui nous avait donné des moyens très bornés,
d’irriter nos passions et de nous corrompre les uns les autres. Les
Épidamniens, sentant leurs mœurs se corrompre par leur communication
avec les Barbares, élurent un magistrat pour faire tous les marchés au
nom de la cité et pour la cité. Pour lors le commerce ne corrompt pas la
constitution, et la constitution ne prive pas la société des avantages
du commerce.»
Ailleurs Montesquieu examine la solution par le partage et s’en montre
peu partisan. Il n’a pas de peine à comprendre ni à montrer que cette
solution n’est jamais qu’un expédient, et éphémère: «Si, lorsque le
législateur fait un pareil partage, il ne donne pas des lois pour le
maintenir, il ne fait qu’une constitution passagère; l’inégalité
rentrera par le côté que les lois n’auront pas défendu. Il faut donc que
l’on règle, dans cet objet, les dots, les donations, les successions,
les testaments, enfin toutes les manières de contracter. Car s’il était
permis de donner son bien à qui l’on voudrait, chaque volonté
particulière troublerait la disposition de la loi fondamentale.»
Sur toute cette affaire, en conséquence, il louvoie, il tempère, il
tâtonne, accorde pour retirer, et en définitive il semble très
embarrassé. Il dira par exemple: «L’égalité réelle, quoique, en
démocratie, elle soit l’âme de l’État, est cependant si difficile à
établir qu’une exactitude extrême à cet égard ne conviendrait pas
toujours. Il suffit que l’on établisse un cens qui réduise les
différences, ou les fixe à un certain point; après quoi c’est à des lois
particulières à égaliser pour ainsi dire les inégalités...»
Il dira encore: «On ne peut pas établir un partage égal des terres dans
toutes les démocraties. Il y a des circonstances où un tel arrangement
serait impraticable et dangereux... On n’est pas toujours obligé de
prendre les voies extrêmes. Si l’on voit, dans une démocratie, que ce
partage, qui doit maintenir les mœurs, n’y convienne pas, il faut avoir
recours à d’autres moyens...»
Reviendra-t-il donc au collectivisme, qui est, en effet, la seule
solution socialiste qui ait le sens commun et qui n’aille pas contre le
but, et qu’il a semblé approuver dans son article sur le Paraguay? Non
pas, et vous en supposez bien la raison. Le collectivisme c’est le
despotisme; et le fond de Montesquieu, c’est l’horreur du despotisme
sous quelque forme qu’il se présente. Il le déteste d’abord en lui-même;
et il le déteste ensuite parce qu’il est persuadé qu’il traîne après lui
la langueur, le dépérissement et la ruine de l’État. Aussi dit-il très
nettement sur les rapports de l’État despotique avec la richesse
nationale: «Quant à l’État despotique il est inutile d’en parler: dans
une nation qui est dans la servitude on travaille plus à conserver qu’à
acquérir; dans une nation libre on travaille plus à acquérir qu’à
conserver.» Et encore: «Le mal presque incurable est lorsque la
dépopulation vient de longue main par un vice intérieur et un mauvais
gouvernement. Les hommes y ont péri par une maladie insensible et
habituelle: nés dans la langueur et la misère... ils se sont vus
détruire, souvent sans sentir les causes de leur destruction. _Les pays
désolés par le despotisme ou par les avantages excessifs du clergé sur
les laïques en sont deux grands exemples._»
Or, de tous les gouvernements despotiques, l’État collectiviste est
celui qui développe le plus en lui cette cause de ruine matérielle et
morale: «_De tous les gouvernements despotiques, il n’y en a point qui
s’accable plus lui-même que celui où le prince se déclare propriétaire
de tous les fonds de terre et l’héritier de tous ses sujets_; il en
résulte toujours l’abandon de la culture des terres; et _si d’ailleurs
le prince est marchand_, toute espèce d’industrie est ruinée. Dans ces
États on n’améliore rien; on ne bâtit des maisons que pour la vie; on ne
fait point de fossés, on ne plante point d’arbres; on tire tout de la
terre, on ne lui rend rien; tout est en friche, tout est désert...»
(_Esprit_, V, 14.)
Enfin, ailleurs, Montesquieu proteste non seulement, comme tout à
l’heure, contre le collectivisme, mais contre toute espèce de
socialisme. C’est dans le chapitre qui a pour titre une formule
singulièrement instructive par elle seule: «_Qu’il ne faut point régler
par les principes du droit politique les choses qui dépendent des
principes du droit civil._» Ce chapitre est tout un traité de la
propriété individuelle et _pour_ la propriété individuelle. Il fait de
celle-ci une des deux lois essentielles et fondamentales de l’état de
société. «Comme les hommes ont renoncé à leur indépendance naturelle
pour vivre sous des lois politiques, ils ont renoncé à la communauté
naturelle des biens pour vivre sous des lois civiles. Ces premières lois
leur acquièrent la liberté; les secondes la propriété.» Or, il ne faut
pas décider par les lois politiques ce qui doit être décidé par les lois
civiles. «C’est un paralogisme de dire [en ce dernier cas] que le bien
particulier doit céder au bien public. Cela n’a lieu que dans les cas où
il s’agit de l’empire de la cité; cela n’a pas lieu dans les cas où il
est question de la propriété des biens, parce que le bien public est
_toujours_ que chacun conserve invariablement la propriété que lui
donnent les lois civiles. Cicéron soutenait que les lois agraires
étaient funestes, parce que la cité n’était établie que pour que chacun
conservât ses biens. Posons donc pour maxime que, quand il s’agit du
bien public, le bien public n’est _jamais_ que l’on prive un particulier
de son bien ou même qu’on lui en retranche la moindre partie par une loi
ou un règlement politique. Dans ce cas il faut suivre à la rigueur la
loi civile qui est le palladium de la propriété.»
On peut donc dire que Montesquieu a un peu varié dans ses tendances,
sinon dans ses conclusions, sur le sujet de la propriété individuelle.
Il a des inclinations ou plutôt des curiosités socialistes. Il a des
penchants, qui semblent plus forts, pour la propriété individuelle. Il
conclut enfin, ce me semble bien, contre le collectivisme, par horreur
de tout despotisme, et contre le socialisme en général par respect et
amour du droit personnel.
Mais, du reste, le socialisme sentimental, qui n’est qu’une forme de la
charité chrétienne ou tout simplement de l’humanité, ne lui est pas
inconnu. Il faut lire son chapitre sur les _Règlements à faire entre le
maître et les esclaves_ en l’appliquant à nos sociétés modernes; car il
a été assez prouvé, et c’est l’évidence, que le prolétaire moderne est
dans une condition qui, sans être identique, est infiniment analogue à
celle de l’esclave antique. Or voici les traits essentiels de ce
chapitre (_Esprit_, XV, 17): «Le magistrat doit veiller à ce que
l’esclave ait sa nourriture et son vêtement. Cela doit être réglé par la
loi. Les lois doivent avoir attention qu’ils soient soignés dans leurs
maladies et dans leur vieillesse. Claude ordonna que les esclaves qui
auraient été abandonnés par leurs maîtres, étant malades, seraient
libres s’ils échappaient. Cette loi assurait leur liberté; il aurait
fallu assurer leur vie.»
Toutes les lois protectrices du prolétaire, esclave malheureux de
l’industrie mécanique et de la division du travail, esclave de la loi
d’airain, esclave de la civilisation, et qui doit trouver dans la
civilisation même une compensation des maux dont elle est pour lui la
cause, toutes ces lois auraient donc certainement en Montesquieu un
partisan et un défenseur.
Telles sont les idées générales de Montesquieu sur l’individualisme et
le socialisme, idées suggestives, comme toujours, insuffisamment
précises, insuffisamment poussées au degré nécessaire de clarté, de
force probante et de décision.