fühlt er sich in seinem Zutrauen auf ihn auch dadurch bestärkt, daß
auch seine ihm von der Klettenberg her (S. 153) »werten Mystiker«, ja
sogar Leibniz des Spinozismus verdächtigt worden waren und der berühmte
holländische Anatom Boerhave aus demselben Grunde von der Theologie
zur Medizin hatte übergehen müssen. Aber auch für seine religiöse und
Naturanschauung wird ihm Spinoza der Führer, oder besser gesagt: kam
Spinozas Pantheismus seinem innersten Drang entgegen. Von Kindheit
an war er mit einem tiefinnerlichen Gefühl für das Walten der Natur,
vom Kleinsten bis zum Größten, insbesondere in allem Lebendigen,
begabt gewesen. Die ganze Welt ist ihm Werden, Bewegen, Wirken einer
allmächtigen Kraft, das er in der Entfaltung der Blume ebenso erblickt
wie in dem Kreisen der Wandelsterne um den Sonnenball. Daher --
worauf Gundolf (S. 106) aufmerksam macht -- auch seine Vorliebe für
Wortverbindungen mit »_All_«: allgegenwärtig, alliebend, allsehnend,
Allumfasser, Allerhalter und ähnliche, und für die damit verbundene
religiöse Grundstimmung sein Lieblingswort »heilig«. Nur daß der
Allgott, der bei Spinoza sozusagen in mathematischer und doch auch
wieder mystischer Ruhe erscheint, bei ihm zu lauter Kraft, Wirksamkeit
und Leben wird. Ganz diesem pantheistischen Naturgefühl ist auch sein
»Ganymed« entsprungen. In die Zeit seines ersten Spinoza-Studiums fällt
auch sein berühmtes pantheistisches Glaubensbekenntnis, das er dem von
Gretchen gefragten Faust in den Mund legt. Zuerst die ehrfürchtige
Demut vor dem Unendlichen:
»Wer darf ihn nennen?
Und wer bekennen:
Ich glaub' ihn!
Wer empfinden
Und sich unterwinden
Zu sagen: Ich glaub' ihn nicht!«
Dann die kurze Formulierung:
»Der Allumfasser,
Der Allerhalter
Faßt und erhält er nicht
Dich, mich, sich selbst?«
Darauf das astronomische All:
»Wölbt sich der Himmel nicht da droben?
Liegt die Erde nicht hier unten fest?
Und steigen hüben und drüben
Ewige Sterne nicht herauf?«
Gewandt zum Menschlichen, Körperlich-Seelischen:
»Und drängt nicht alles
Nach Haupt und Herzen dir
Und webt in ewigem Geheimnis
Unsichtbar, sichtbar, neben dir?«
Und zuletzt das ganz gefühlsmäßige Ende:
»Erfüll' davon dein Herz, so groß es ist,
Und wenn du ganz in dem Gefühle selig bist,
Nenn' das dann, wie du willst,
Nenn's Glück! Herz! Liebe! Gott!
Ich habe keinen Namen
Dafür. Gefühl ist alles,
Name Schall und Rauch,
Umnebelnd Himmelsglut.«
Trotz alledem wollte auch er, ebenso wie Herder und Lessing, kein
Spinoz_ist_ heißen: »Denke man aber nicht, daß ich seine Schriften
hätte unterschreiben und mich dazu buchstäblich bekennen mögen.« Denn
man werde »dem Verfasser von Faust und Werther« wohl zutrauen, daß er
nicht »den Dünkel gehegt, einen Mann vollkommen zu verstehen, der als
Schüler von Descartes durch mathematische und rabbinische Kultur sich
zu dem Gipfel des Denkens hervorgehoben«.
Den besten Beweis dafür, daß auch ganz andere, entgegengesetzte Gefühle
mit dieser ergebungsvollen Resignation in seinem Innern rangen, beweist
sein beinahe gleichzeitig (Ende 1774) entstandenes wundervolles
»_Prometheus_«-Gedicht, in dem der uralte Titanentrotz sich auflehnt
gegen die vermeinten Götter da droben, die nur in der Hoffnung
törichter Kinder und Bettler leben. Es stimmt allenfalls noch mit
Spinozas Denkart, wenn die _alte_ Gottesvorstellung tapfer aufgegeben
wird, als wenn jenseits der Sonne »ein Ohr« wäre, »zu hören meine
Klage«, und »ein Herz wie meins, sich der Bedrängten zu erbarmen«,
und ein »ewiges, als Herr über Menschen und Göttern« gleichmäßig
waltendes Schicksal angenommen wird. Aber ganz anders gestimmt ist
doch die trotzige Zuversicht auf das eigene »heilig glühende Herz«, das
»alles _selbst_ vollendet hat«, und die Ablehnung jedes weltflüchtigen
Entsagens, weil »nicht alle Blütenträume reiften«. Ein Symbol festen,
bewußten, tatenfreudigen Manneswillens und Persönlichkeitsbewußtseins
ist vielmehr dieser Prometheus, der »Menschen formt nach seinem Bilde«:
»Ein Geschlecht, das mir gleich sei,
Zu leiden, zu weinen,
Zu genießen und zu freuen sich,
Und dein (des Zeus!) nicht zu achten,
Wie ich!«
Hier haben wir nicht den in das All aufgehenden, sich selbst
_aufgebenden_, sondern den sich selbst behauptenden Menschen vor uns.
Wir können hier leider nicht die Wirkung dieses Gedichts auf die
bedeutenderen Zeitgenossen -- Lessings haben wir bereits gedacht --
verfolgen, sondern erwähnen nur noch das gleichgeartete bekannte von
1777:
»Allen Gewalten
Zum Trutz sich erhalten,
Nimmer sich beugen,
Kräftig sich zeigen,
Rufet die Arme
Der Götter herbei.«
Während »_Die Grenzen der Menschheit_« (1781) im Gegensatz dazu, wieder
mehr die Beschränktheit menschlichen Wollens und Wirkens gegenüber dem
ewig flutenden Schicksalsstrom betonen:
»Uns hebt die Welle,
Verschlingt die Welle
Und wir versinken.«
Endlich das dritte im Bunde jener herrlichen Gedankendichtung mit der
Überschrift »_Das Göttliche_«, entstanden 1783, das in gewissem Sinne
beide Gedanken miteinander verbindet. Gegenüber der »unfühlenden«
_Natur_, der über Böse und Gute gleichmäßig leuchtenden Sonne,
gegenüber dem blind unter die Menge tappenden Glück steht der _Mensch_,
der »unterscheidet, wählet und richtet«, der allein dem Augenblick
Dauer zu verleihen vermag und diese Kraft dazu benutzen soll, »edel,
hilfreich und gut« zu sein und »unermüdet das Nützliche und Rechte zu
schaffen«.
~B~. Das erste Weimarer Jahrzehnt
Die italienische Reise
(1776 bis 1788)
Mit diesen philosophischen Gedichten -- eine Gedankenlyrik von ganz
anderer Art wie diejenige Schillers und doch nicht minder philosophisch
als sie -- sind wir bereits in die _Weimarer_ Epoche unseres Dichters
getreten, deren erste Jahre in jenem jugendlich-genialen Treiben, das
uns allen aus seinem Leben bekannt ist, dahinflossen, um dann einer
fleißigen und gewissenhaften Beamtenarbeit im Dienste des kleinen
Landes zu weichen, die man oft allzusehr als etwas Besonderes gerühmt
hat, während Franz Mehring über sie sarkastisch, aber nicht ohne
Grund gemeint hat, daß »jeder passable preußische Landrat« sie auch
heute noch leiste »ohne jeden Anspruch auf die Lorbeeren der Mit-
und Nachwelt«. Die philosophische Entwicklung unseres Helden tritt
zwar in diesen Jahren (1776 bis 1784) zurück, aber sie bleibt nicht
stehen. Zeugnis davon die eben besprochenen drei Gedichte, dann aber
ein interessantes und bedeutsames philosophisches Fragment, betitelt
»_Die Natur_«, das als Manuskript für einen engeren Kreis zuerst im
»Tiefurter Journal« von 1782 erschien; ein »dichterischer Hymnus und
ein philosophisches Bekenntnis« zugleich (Gundolf), das wir den Leser
Satz für Satz -- sie sind alle ebenso voll Lebens wie einfach und
allgemeinverständlich -- zu lesen bitten.
Wir heben eine Reihe daraus hervor: »Wir leben mitten in der Natur
und sind ihr fremd. Wir wirken beständig auf sie und haben doch keine
Gewalt über sie. Sie scheint alles auf Individualität angelegt zu
haben und macht sich nichts aus den Individuen. Jedes ihrer Werke
hat ein eigenes Wesen, und doch macht alles eins aus. Sie spielt ein
Schauspiel, ob sie es selbst sieht, wissen wir nicht, und doch spielt
sie's für uns, die wir in der Ecke stehen. Sie hüllt den Menschen in
Dumpfheit ein und spornt ihn ewig zum Lichte. Sie hat keine Sprache
noch Rede, aber sie schafft Zungen und Herzen, durch die sie fühlt und
spricht. Sie ist ganz und doch immer unvollendet. Sie verbirgt sich in
tausend Namen und ist immer dieselbe. Sie hat mich hereingestellt, sie
wird mich auch herausführen. Sie mag mit mir schalten. Ich vertraue
mich ihr.«
Das ist in der Tat, wie Goethe 44 Jahre später davon gesagt hat,
eine Stufe zum _Pantheismus_, und so kehrt er denn auch bald darauf
zu dessen philosophischem Vertreter Spinoza zurück. Den äußeren
Anstoß hatte wohl der Besuch Fritz Jacobis in Weimar von Mitte
bis Ende September 1784 gegeben, der ihm von seinem uns bekannten
Spinoza-Gespräch mit Lessing erzählt hatte. Wie Lessing, hatte auch
Goethe schon früher (Juni 1784) gegen Charlotte v. Stein erklärt:
»Ich begehre keinen freien Willen.« Und: »Wie eingeschränkt ist der
Mensch, bald an Verstand, bald an Kraft, bald an Gewalt, bald an
Wille!« Diesmal treibt er sein Spinoza-Studium zusammen mit _Herder_.
Im November des Jahres 1784 liest er nun mit Frau v. Stein gemeinsam
von neuem Spinozas Ethik, die er am 19. von Jena in einer lateinischen
Ausgabe mitbringt, »wo alles viel deutlicher und schöner ist«. »Ich
fühle mich ihm sehr nahe,« schreibt er am 11. November an Knebel,
»obgleich sein Geist viel reiner als der meine ist.« Die Lektüre
Spinozas bildet den ganzen Winter 1784/85 hindurch, neben Herders
»Ideen«, einen Teil der vertrauten Abendunterhaltungen mit dem Ehepaar
Herder und Charlotte Stein. Herder schreibt darüber am 20. Dezember an
Jacobi: »Goethe hat, seit Du weg bist, den Spinoza gelesen, und es ist
mir ein großer Probierstein, daß er ihn ganz so verstanden, wie ich ihn
verstehe.« Und am 27. desselben Monats meldet Goethe selbst Charlotte,
seiner »Seelenführerin«: »Ich las noch zuletzt in _unserem Heiligen_.«
Noch bedeutsamer spricht sich sein Briefwechsel mit Jacobi aus. Nach
einem Briefe vom 12. Januar 1785 liest Goethe den Spinoza immer wieder
und »übt sich an ihm«. In seinem Urteil über ihn ist er mehr mit Herder
als mit Jacobi einverstanden. Am 9. Juni wird der jüdische Denker
von Goethe lebhaft gegen den alten Vorwurf des Atheismus verteidigt,
im Gegenteil als ~theissimus et christianissimus~ gepriesen. »Er
_beweist_ nicht das Dasein Gottes, das Dasein _ist_ Gott«, das man
freilich nur in den Einzeldingen und aus ihnen erkennen könne, zu
deren näherer und tieferer Betrachtung er sich gerade durch Spinoza
aufgemuntert fühle, obwohl vor dessen Blick alle einzelnen Dinge
zu verschwinden scheinen. Allerdings -- und nun kommen für seine
philosophische Sinnesart wieder sehr charakteristische Bemerkungen
-- habe er nie »die Schriften dieses trefflichen Mannes in einer
Folge gelesen«; auch habe ihm nie dessen ganzes Lehrgebäude »völlig
überschaulich vor der Seele gestanden«. »Meine Vorstellungs- und
Lebensart erlauben's nicht.« Aber wenn er in ihn hineinsehe, glaube er
ihn zu verstehen; er stehe für ihn nie mit sich selbst in Widerspruch;
was Jacobi über ihn schreibe, scheine ihm nicht im eigensten Sinne
Spinozas gedacht. Übrigens habe er (Goethe) nie auf »metaphysische
Vorstellungsart Ansprüche gemacht«. Herder werde es demnächst besser
ausdrücken. Er (Goethe) suche jetzt auf Bergen und in den Bergwerken
Ilmenaus das Göttliche »in Kräutern und Steinen«!
Am 21. Oktober 1785 äußert er nochmals gegenüber Jacobis
Spinoza-Büchlein, den Spinozismus dürfe man nur aus sich selbst
erklären, und bezeichnet sich selbst wiederum in der ihm eigenen Weise
als dessen Anhänger: daß er nämlich, »ohne seine Vorstellungsart von
Natur zu haben, doch, wenn die Rede wäre, ein Buch anzugeben, das unter
allen, die ich kenne, am meisten mit der meinigen übereinkommt, die
Ethik des Spinoza nennen müsse«. Die Briefe von Ende 1785 und Anfang
1786 drehen sich um den bekannten Philosophenstreit Jacobi-Mendelssohn
über Lessings Spinozismus, der Goethe, wie aus einem Februarbrief 1786
an Frau v. Stein zu schließen, gegenüber Spinozas Größe recht kleinlich
und armselig erscheint.
Bei dieser Gelegenheit nun predigt ihm Jacobi zum ersten Male von --
_Kants_ Philosophie vor, natürlich wie _er_ ihn auffaßt: den »wahren
Kern« derselben, den Kant selbst noch nicht gekostet habe! So ist
der Glaubens- und Gefühlsphilosoph F. H. Jacobi einer der ersten
in der zahlreichen Reihe derer, die Kants »wahren Kern« besser als
dieser selbst begriffen zu haben beanspruchten. Leider existiert eine
Antwort Goethes auf diesen Brief nicht. Einen nachhaltigen Eindruck
hat er jedenfalls nicht hervorgerufen; denn in dem nächsterhaltenen
Briefe Goethes vom 14. April 1786 berichtet dieser fast nur von
seinen mancherlei naturwissenschaftlichen Studien, um bloß einmal
die bezeichnende Frage dazwischen zu werfen: »Was machst Du alter
Metaphysikus? Was bereitest Du Freunden und Feinden?« (Homerische
Wendung. K. V.)
Der letzte Brief Goethes aus dieser ganzen Zeit (5. Mai 1786) geht
sogar ziemlich aggressiv gegen Jacobis eigentümliche Glaubensmetaphysik
vor mit den Worten: »Gott hat _Dich_ mit der _Metaphisik_ (so!)
gestraft und Dir einen Pfahl ins Fleisch gesetzt, _mich_ mit der
_Phisik_ (so!) gesegnet.« Und weiter recht antitheologisch: »Ich halte
mich fest und fester an die Gottesverehrung des Atheisten (gemeint ist
natürlich Spinoza) und überlasse Euch alles, was Ihr Religion heißt
und heißen müßt.« Im Gegensatz zu Jacobis »Glauben« will er sich an
Spinozas »Schauen« (~scientia intuitiva~, eigentlich anschauendes
Wissen) halten und sein ganzes Leben der Betrachtung der »Dinge«
widmen, einerlei, wie weit er damit kommt.
Einverstanden dagegen war er in diesen Jahren ganz mit _Herder_,
wie wir schon in unserem Herder-Abschnitt und soeben wieder an
verschiedenen Stellen gesehen haben. Herder überträgt er, weil ihm
selbst die nötigen Vorkenntnisse fehlen, die weitere philosophische
Verteidigung Spinozas gegen Jacobi. Herders »Ideen« findet er
»köstlich«, sagt zu ihrem ganzen Inhalt »Ja und Amen« (20. Februar
1785). Und noch am 17. Mai 1787 schreibt er ihm aus Rom: »Wir sind so
nah in unseren Vorstellungsarten, als es möglich ist, ohne eins zu
sein, und in den Hauptpunkten am nächsten.« Am 12. Oktober 1787 von
ebendort: »Sie (d. h. der dritte Teil der »Ideen«) sind mir als das
liebenswerteste Evangelium gekommen, und die interessantesten Studien
meines Lebens laufen alle da zusammen. Woran man sich so lange geplackt
hat, (das) wird einem nun so vollständig vorgeführt. Wieviel Lust zu
allem Guten hast Du mir durch dieses Buch gegeben und erneut.« Und
auch vierzehn Tage später, nachdem er den ganzen dritten Teil zu Ende
gelesen, findet er alles »durchaus köstlich gedacht und geschrieben«,
auch den Schluß »herrlich, wahr und erquicklich«. Weiter kann man doch
in Anerkennung und Lob nicht gehen! Und auch anderen gegenüber äußert
er sich mit der nämlichen Begeisterung. Auch Herders Büchlein über
»Gott« gefiel ihm aufs beste, wie wir bereits S. 91 sahen; es leistete
ihm »die beste Gesellschaft«, zusammenstimmend mit dem spinozistischen
»Eins und Alles«, dem er gerade jetzt auch in der Botanik auf der Spur
war.
Schon mehrmals sind wir in unseren letzten Betrachtungen auf
die _naturwissenschaftlichen_ Studien Goethes gestoßen, die dem
bisherigen Städter (Frankfurt, Leipzig, Straßburg) ganz natürlich
aus der »Land-, Wald- und Gartenatmosphäre« des kleinen Weimar,
desgleichen aus seiner amtlichen Beschäftigung mit dem weimarischen
Forst- und Bergwesen erwachsen waren, während ihn zur Anatomie und
Osteologie (Knochenlehre) unter anderem die zeitweise Teilnahme an
den physiognomischen Bestrebungen seines Freundes Lavater anregte.
Wissenschaft »auf dem Papier und zum Papier« hat ihn nie gereizt,
sondern immer nur die Beziehung zum Lebendigen. Deshalb sind auch seine
Sätze nie ganz abstrakt, losgelöst von der sinnlichen Wirklichkeit.
Aber seine Naturbetrachtung ist zugleich auch immer philosophisch. Ihm
lag stets bloß daran, wie er in seinem Alter einmal zu Eckermann gesagt
hat, »die einzelnen Erscheinungen auf ein allgemeines Grundgesetz
zurückzuführen«. So sucht er in den verschiedenartigen Organen der
Pflanze ein einheitliches Gebilde zu erkennen, das er Blatt nannte, und
dessen mannigfaltigen Umbildungen er nun nachspürte, bis er zu seiner,
ihm erst in Italien völlig aufgegangenen Lehre von der _Metamorphose
der Pflanze_ gelangte, die er bekanntlich auch dichterisch dargestellt
hat, die wir jedoch inhaltlich hier nicht näher behandeln können. Lesen
Sie über alles das seine vortreffliche »Geschichte meines botanischen
Studiums« (1817) nach. Und ähnlich in der _Zoologie_. Hier entdeckt er,
von seinem Glauben an die Einheitlichkeit der Natur zu aufmerksamster
Beobachtung des einzelnen getrieben, im Frühjahr 1784 das Dasein des
bei den übrigen Tieren vorhandenen Zwischenkieferknochens auch beim
Menschen, der damit, dem Affen noch näher verwandt, in die große
Ordnung der Natur eingereiht wurde. Er jubelte darüber, daß sich ihm
»alle Eingeweide bewegen«. Bis er dann zuletzt in einem Aufsatz »Über
einen aufzustellenden Typus zur Erleichterung der vergleichenden
Anatomie« (1796) zu einer die heutige Deszendenzlehre in ihrem
Grundgedanken schon völlig vorausnehmenden Formulierung gelangt: »Daß
alle vollkommenen organischen Naturen, worunter wir Fische, Amphibien,
Vögel, Säugetiere und an der Spitze der letzteren den Menschen
sehen, alle nach einem Urbild geformt seien, das nur in seinen sehr
beständigen Teilen mehr oder weniger hin und her weicht und sich noch
täglich durch Fortpflanzung aus- und umbildet.«
So ist Goethe nicht bei jener fast mystischen, jedenfalls
pantheistischen Metaphysik, wie sie das Fragment von 1782 mit
seiner Unendlichkeit und Tiefe, aber auch Unbestimmtheit des
_Gefühls_ enthielt, stehengeblieben, sondern den schwierigen Weg der
beobachtenden, rechnenden und vergleichenden _Wissenschaft_ gegangen,
um zur klaren und bestimmten Einheit des Natur_gesetzes_ zu gelangen,
wie er es dichterisch in die Worte gefaßt hat:
»Willst du ins Unendliche schreiten,
Geh nur im Endlichen nach allen Seiten.«
Oder:
»Willst du dich am Ganzen erquicken,
So mußt du das Ganze im Kleinsten erblicken.«
Gerade in der keuschen und reinen Hingabe an das einzelne, wie Ernst
Cassirer einmal in seinem schönen Buche »Freiheit und Form« sagt,
gestaltet sich ihm eine neue Anschauung vom Zusammenhang des Ganzen.
Indem sich der Dichter durch Spinoza in seinem Glauben einerseits an
die Einheitlichkeit der gesamten Natur, anderseits an die Notwendigkeit
alles Geschehens bestärkt sah, war auch sein innerer Sturm und Drang
einigermaßen zur Ruhe gelangt. Ende 1775 schon schreibt er: »Ich lerne
täglich mehr steuern auf der Woge der Menschheit. Bin tief in der See.«
Die neue Weltfrömmigkeit löst ihn im letzten Grunde schon jetzt von
den Neuchristen von der Art Hamanns, F. Jacobis und Lavaters. An den
letzteren schreibt er z. B. um diese Zeit: »Alle Deine Ideale sollen
mich nicht irreführen.« Er will vielmehr vor allem »_wahr_ sein, gut
und böse wie die Natur«.
Die _italienische Reise_ (1786 bis 1788) hat mehr Bedeutung für den
Dichter und Künstler Goethe gehabt als für den Philosophen. Für
die Weiterbildung seiner philosophischen Anschauungen dürfte das
Wichtigste gewesen sein, daß ihm hier der tiefe innere Zusammenhang
zwischen Kunst und Natur aufging. Die Natur in der Kunst, die Kunst
in der Natur zu entdecken, war in der Tat auch kein Ort so geeignet
wie Rom, wo nicht bloß die Denkmäler der Antike, sondern selbst die
Landschaft, die Bäume, die Sitten stilisiert erscheinen. So schreibt
er denn auch von dort: »Die hohen Kunstwerke sind zugleich als die
höchsten Naturwerke von Menschen nach wahren und natürlichen Gesetzen
hervorgebracht worden: alles Willkürliche, Eingebildete fällt zusammen.
Da ist die Notwendigkeit, da ist Gott.« Nicht, wie früher, die Kraft
des leidenschaftlich bewegten Künstlers oder Dichters, sondern Maß
und Regel, kurz die _Form_ wird jetzt als das entscheidende Moment
hervorgehoben. Auch in der Kunst dringt er nunmehr, wie schon vorher
in der Natur, auf das »Urbildliche« und »Typische«. Das in voller
Freiheit, nach seinen eigensten Bedingungen (wie bei Schiller!)
wirkende _Gesetz_ bringt das objektiv Schöne hervor.
In einer in Italien entstandenen Abhandlung unterscheidet er als die
drei Stufen, die der echte Künstler durchlaufen müsse, die einfache
Nachahmung der Natur, die Manier, den Stil. Unter der »_einfachen
Nachahmung_« versteht er die ruhige, treue, sorgfältige und reine
Hingabe an den Stoff, den die Natur uns darbietet. Die »_Manier_«
bedeutet in dem »hohen und respektablen« Sinne, in dem Goethe das
Wort gebraucht, die Unterwerfung des bloß Stofflichen unter den
einheitlichen, persönlichen Künstlerwillen. Der »_Stil_« endlich
stellt den höchst erreichbaren Grad der Kunst durch Überwindung des
bloß Stofflichen der Natur einer-, des subjektiven Künstlerbeliebens
andererseits dar. Er »ruht auf den tiefsten Grundfesten der Erkenntnis,
auf dem Wesen der Dinge, insofern uns erlaubt ist, es in sichtbaren und
greiflichen Gestalten zu erkennen«.
So war Goethe fast als ein antiker Mensch aus Italien zurückgekommen.
Und so stammen denn auch, beiläufig gesagt, aus den Jahren nach dieser
Rückkehr die stärksten Äußerungen gegen das Christentum, die wir bei
ihm gelesen zu haben uns erinnern. Sie finden sich namentlich in den
Briefen an Herder. So schreibt am 4. September 1788 der erste Minister
an den -- Generalsuperintendenten Sachsen-Weimars das oft zitierte Wort
von dem »Märchen von Christus« und erklärt, daß er das Christentum
»_auch_ von der Kunstseite« recht erbärmlich finde. Am 15. März 1790
will er nach Venedig, um am Palmsonntag »als ein Heide von den Leiden
des guten Mannes (!) auch einigen Vorteil zu haben«!
Sittlich und theoretisch aber war aus dem »_Gefühls_«-Goethe ein
»_Gedanken_«-Goethe geworden, wie Gundolf sich einmal in prägnanter
Zusammenfassung ausdrückt. Dem jungen Werther war das Gefühl noch
alles gewesen: »Dies _Herz_, das ganz allein die Quelle von allem ist,
aller Kraft, aller Seligkeit und -- alles Elends.« Jetzt war diese
Werther-Stimmung endgültig überwunden. Fortan herrscht in seiner Seele
-- von einzelnen Rückfällen vielleicht abgesehen -- ein unbezwingliches
Vertrauen auf die eigene Kraft zur Lebenssteuerung, wie es der
wundervolle Schluß des schon in den ersten Weimarer Jahren entstandenen
Gedichts »Die Seefahrt« ausdrückt:
»Doch er stehet männlich an dem Steuer,
Mit dem Schiffe spielen Wind und Wellen,
Wind und Wellen nicht mit seinem Herzen
Herrschend blickt er auf die grimme Tiefe
Und vertrauet, scheiternd oder landend,
Seinen Göttern.«
Aber es fehlte noch eine tiefere philosophische Begründung. Diese
sollte ihm -- _Kant_ geben.
~C.~ Das erste Kant-Studium
(1789 bis 1794)
Als Goethe 1788 aus Italien heimkehrte, fand er, dank ihres eifrigen
Verkünders Reinhold Bemühungen, Jena voll von der neuen Kantischen
Lehre und mußte schon deshalb notwendig »von ihr Notiz nehmen«. Aber
wichtiger war der innere Drang. Immer schon hatte er sich seine
eigene »naturgemäße« Methode gebildet, allein er _suchte_ nach einer
»metaphysischen« Grundlage, der seine Denkweise sich angleichen
könnte; denn er hatte gemerkt, daß er in einer, wenn auch noch so
»fruchtbaren«, Dunkelheit dahinlebte. Nun studierte er, wie durch
Wieland bezeugt ist, seit etwa Beginn 1789 mit großem Eifer Kants
»_Kritik der reinen Vernunft_«,[25] wollte auch mit Reinhold »eine
große Konferenz darüber« halten, zu der es indes nicht gekommen zu sein
scheint. Freilich nur einzelnes sagte ihm zu. So gefiel ihm gleich
der Eingang des Werkes, und seinen vollkommenen Beifall fand Kants
Satz: Wenngleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung angeht, so
entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung. Aber
ins »Labyrinth« selbst konnte und wollte er sich nicht wagen: »Bald
hinderte mich die Dichtungsgabe, bald der Menschenverstand, und ich
fühlte mich nirgend gebessert.« Und er versteht manches, z. B. die
wichtigen Begriffe Analytisch und Synthetisch, ganz anders wie Kant.
Als die Hauptfrage erscheint ihm die _psychologische_: »Wieviel
unser Selbst und wieviel die Außenwelt zu unserem geistigen Dasein
beitragen«, während für Kant das Wesentliche die _erkenntniskritische_
Frage nach der Gewißheit unseres Erkennens und damit nach einer
Philosophie als Wissenschaft ist. Immerhin glaubt er einzelne Kapitel
besser als andere zu verstehen und »gewann gar manches zu seinem
Hausgebrauch«.