Schutz nehmen will, der überdies die teils in »grobem Materialismus«,
teils in »nicht weniger bedenklichen Perfektionsgrundsätzen«
(»Vervollkommnungs«-Moral) aufgehende Zeitmoral unnachsichtlich habe
angreifen und deshalb der harte »Drako« seiner Zeit habe werden
müssen, weil sie ihm des weisen und milden »Solon« »noch nicht wert
und empfänglich schien«. Aber, fährt er fort, »womit hatten es die
Kinder des Hauses verschuldet, daß er nur für die Knechte sorgte?«
Weil der moralische Weichling dem Gesetz der Vernunft gern eine
Laxheit geben möchte, die es zum Spielball seines Beliebens macht,
mußte ihm deshalb eine Starrheit beigelegt werden, welche »die
kraftvolle Äußerung moralischer Freiheit nur in eine rühmlichere
Art von Knechtschaft verwandelt«? Wir wollen hier nicht näher auf
Kants Verteidigung eingehen, der gerade auf diesen Punkt in seiner
»Religion innerhalb usw.« erwiderte und auch seinerseits eine frohe
und mutige, nicht ängstlich-sklavische Gemütsstimmung als das der
Tugend eignende Temperament angesehen wissen wollte. Inwieweit auch er
das Sittlich-Schöne anerkennt, haben wir an anderem Orte (»Kant --
Schiller -- Goethe«, S. 94 bis 107) ausführlich dargelegt. Hier haben
wir es nur mit Schillers Entwicklung der sittlichen Schönheit zu tun,
die sich auf die Beschaffenheit des Menschen als »vernünftig-sinnlichen
Wesens« gründet.
Nach Schiller muß des Menschen sittliche Denkart aus seiner »gesamten«
Menschheit hervorquellen, sie muß ihm zur _Natur_ geworden sein.
Denn »der bloß niedergeworfene Feind kann wieder aufstehen, aber
der versöhnte ist wahrhaft überwunden«. Hiergegen läßt sich meines
Erachtens der Einwand machen, daß der wirkliche Mensch, wie er _ist_,
mit allen seinen Schwächen, eben immer wieder jenes »Aufstehens«
bedarf, weil er das Ideal der »_schönen Seele_«, die Schiller als das
»Siegel der vollendeten Menschheit« preist, in der Tat nie erreicht.
Wie denn Schiller selbst am Anfang des Abschnitts über »Würde«
zugesteht, daß jene »Charakterschönheit, die reifste Frucht seiner
Humanität, bloß eine _Idee_« ist, »welcher gemäß zu werden er mit
anhaltender Wachsamkeit streben, aber die er bei aller Anstrengung
nie ganz erreichen kann«. Also ist doch auch die schöne Seele bloß
ein schönes Ideal, und es ist vom methodischen Standpunkt aus gesehen
sogar gefährlich, wenn Schiller in diesem Zusammenhang zugunsten der
Sinnlichkeit anführt, sie erst leihe dem sittlichen Menschen »das ganze
Feuer ihrer Gefühle« zu dem »Triumph, der über sie selbst gefeiert
wird«. Denn was ist nicht schon alles in der Weltgeschichte, namentlich
in Religion und Politik, mit dem »Feuer der Gefühle« gerechtfertigt
worden!
Aber _ein_ tiefer und schöner Gedanke liegt sicher im Begriff der
»schönen Seele«, nämlich, daß der Mensch »nicht dazu bestimmt ist,
_einzelne_ sittliche _Handlungen_ zu verrichten, sondern ein sittliches
Wesen zu sein«, wie Schiller es in dem bekannten Doppelvers ausgedrückt
hat:
»Adel ist auch in der sittlichen Welt. Gemeine Naturen
Zahlen mit dem, was sie _tun_, edle mit dem, was sie _sind_.«
Eine solche Seele weiß auch gar nicht um ihre eigene Schönheit: »mit
einer Leichtigkeit, als wenn bloß der Instinkt (!) aus ihr handelte« --
freilich wieder ein gefährlicher Vergleich --, »übt sie der Menschheit
peinlichste Pflichten aus«. Die Sinnlichkeit sieht jetzt nicht mehr
am Vernunftgesetz schwindelnd empor, sondern der Gesetzgeber selbst,
nämlich der »Gott in uns«, hat sich zum Sinnlichen herabgeneigt und
sieht sich befriedigt durch »die Übereinstimmung des Zufälligen der
Natur mit dem Notwendigen der Vernunft«. Das in dem aus Lust und Unlust
gemischten Gefühl der _Achtung_ angespannte Gemüt kommt zur Auflösung,
Ruhe und Harmonie in dem ungemischten Gefühl der _Liebe_.
Soweit die philosophische Erörterung in »Anmut und Würde«. Es würden
sich dazu selbstverständlich noch zahlreiche Parallelstellen aus
anderen Abhandlungen, namentlich aus den Briefen über ästhetische
Erziehung, die ja gerade diesen ästhetischen Zustand zum pädagogischen
Endziel machen, sowie aus den Bruchstücken der Vorlesungen über
Ästhetik, aus den Gedichten und den Briefen beibringen lassen. Unter
den letzteren möchten wir den Leser besonders auf zwei hinweisen.
Einmal auf den schon in anderem Zusammenhang erwähnten vierzehn
Seiten langen Brief an Körner vom 18. Februar 1793, wo unter anderem
in Anknüpfung an eine der Geschichte vom barmherzigen Samariter
verwandte Erzählung der Unterschied einer gutherzigen, nützlichen,
rein moralischen, großmütigen und sittlich-schönen Handlung beleuchtet
wird. Und auf den zehn Tage später an denselben Freund gerichteten
Brief, der ein wundervolles Gleichnis, das wir ähnlich auch in
Vischers »Auch einer« gefunden zu haben uns erinnern, zu unserem Thema
bringt. Einen Vogel im Fluge nennt dort der Dichter »die glücklichste
Darstellung des durch die _Form_ bezwungenen _Stoffes_, der durch die
Kraft überwundenen _Schwere_«. Die Schwerkraft verhalte sich nämlich
»ungefähr ebenso gegen die lebendige Kraft des Vogels, wie sich bei
reinen Willensbestimmungen die Neigung zu der gesetzgebenden Vernunft
verhält«. Der Adler also, der durch den reinen Äther, die Wolken unter
sich (bei Vischer: ~nunc pluat~, jetzt möge es regnen!) der Sonne
zuschwebt, ist an sich das Symbol des Erhabenen, und Flügel werden als
»Symbol der Freiheit« gebraucht. Er stellt aber zugleich auch den Sieg
der _reinen Schönheit_ dar, denn »Schönheit nehmen wir überall wahr, wo
die Masse von der Form und ... von den lebendigen Kräften ... völlig
beherrscht wird«.
Dem entspricht dann genau, um von anderen Gedichten zu schweigen, die
vielleicht durch jenes Kantische Gleichnis von Herakles als »Musaget«
(Führer der Musen) im Olymp angeregte herrliche Schlußstrophe der Krone
von Schillers Gedankenlyrik »Das Ideal und das Leben«, welche die
»Himmelfahrt« des von seinen Erdenleiden erlösten Herakles und seine
Begrüßung durch Hebe, die Göttin der ewigen Jugend, schildert:
»Bis der Gott, des Irdischen entkleidet,
Flammend sich von Menschen scheidet
Und des Äthers leichte Lüfte trinkt.
Froh des neuen, ungewohnten Schwebens
Fließt er aufwärts, und des Erdenlebens
Schweres Traumbild sinkt -- und sinkt -- und sinkt.
Des Olympus Harmonien empfangen
Den Verklärten in Kronions Saal,
Und die Göttin mit den Rosenwangen
Reicht ihm lächelnd den Pokal.«
4. Stellung zu Griechentum und Christentum und zur Religion überhaupt
Mit Gedankengängen wie dem letzten befinden wir uns ganz im Banne
griechischer, genauer allerdings _neu_hellenischer Anschauungen, wie
sie der Humanitätsstandpunkt unserer Klassiker: Lessing und Herder,
Schiller und Goethe, wenn auch bei den einzelnen in verschiedenem Maße
und verschiedener Färbung, enthält. Wie sollen wir Heutigen uns dazu
stellen?
Gewiß, auch das Sittliche darf den Menschen nicht von seiner
natürlichen Grundlage lösen wollen. Weltflüchtiges, sinnen-
und schönheitsfeindliches Mönchtum, sei es buddhistisches oder
christliches, das in allem Sinnlichen nur Sünde sieht und daher einen
aufs schärfste zu bekämpfenden Feind in ihm erblickt, kann nicht das
Ideal eines mit Fleisch und Blut bekleideten Wesens sein, das eine
gleichmäßig harmonische Ausbildung _aller_ seiner Fähigkeiten erstrebt.
Noch nie ist, nach einem bekannten Spruche des römischen Dichters
Horaz, die Natur gewaltsam unterdrückt worden, ohne sich dafür zu
rächen. So gesehen, war es eine Art Akt geschichtlicher Notwendigkeit,
daß aus der Mönchszelle selbst Luther, der Befreier vom Mönchtum,
erstand. Die natürlichen Neigungen sind, auch nach dem Urteil eines so
strengen Ethikers wie Kant, an sich keineswegs etwas Böses; sie müssen
nur in die Bahn des Guten gelenkt werden, damit das Gefühl, das zur
wahren Freudigkeit des sittlichen Handelns unentbehrlich ist, um mit
Schiller zu sprechen, »eifrige Teilnehmerin an der reinen Sittlichkeit«
wird.
Trotz alledem vermögen wir, scheint mir, heute zu jenem hellenischen
Harmoniegefühl, jenem optimistischen Glauben an die Güte alles
Natürlichen, jener lebensfrohen Schönheitsreligion, wie sie das
Zeitalter des Perikles beseelte, dann nach zwei Jahrtausenden noch
einmal im lebensfrohen Geiste der Renaissance und des Humanismus zum
Ausdruck kam und auch noch in einzelnen philosophischen Nachzüglern des
achtzehnten Jahrhunderts, wie Shaftesbury, lebendig wurde, ebensowenig
zurückkehren wie zu der glücklichen Naivität unseres Kindesalters.
Und wenn selbst in dem schönheitsdurstigen Volke der alten Griechen
-- wobei wir von der Volks- und Mysterienreligion ganz absehen
wollen -- ein Xenophanes, ein Sokrates und vor allem, bei all seinem
Schönheitsgefühl, ein Plato zur reinen Geistigkeit hinstreben, so ging
es mit jenem naiven Sich-eins-fühlen von Natur und Sittlichkeit erst
recht zu Ende, seitdem das _Christentum_ mit seinem Sündenbewußtsein in
die Welt trat, das nun kaum mehr auszurotten ist.
Und hat es, auch von einem ganz undogmatischen und unkirchlichen
Standpunkt aus, der für uns selbstverständlich ist, wirklich so
unrecht damit? Wir verstehen dabei unter der »Sünde« freilich kein
mystisch-religiöses Gefühl, sondern den _Egoismus_, der nur den eigenen
Vorteil sucht, anstatt sich dem Ganzen hinzugeben, den Eigenwillen,
den »zu bändigen« Schiller selbst im »Kampf mit dem Drachen« als »der
Pflichten schwerste« bezeichnet hat. Trotzdem gibt er doch in einem
Brief an Goethe vom 9. Juli 1796, im Anschluß an seine Beurteilung
von dessen »Wilhelm Meister«, Goethe recht: »Die _gesunde_ und
_schöne Natur_ braucht keine _Moral_« und, wie er hinzusetzt, auch
keinen _Gott_ und keine _Unsterblichkeit_, die für die »_ästhetische
Geistesstimmung_« seines Erachtens »nie zu ernstlichen Angelegenheiten
und Bedürfnissen werden können«. Aber wo gibt es, fragen wir, solche
Naturen, die ohne inneren Kampf durch den bloßen Instinkt des Gefühls
in allen Fällen von selber das Richtige treffen? Sagt doch Schiller
selbst zu Anfang seines »Ideal und Leben«, daß die »Vermählung« von
»Sinnenglück« und »Seelenfrieden« nur dem olympischen Zeus gegeben
sei, während dem Menschen zwischen beiden »nur die bange Wahl« bleibe.
Und hat gerade er doch in seinen Dramen keine rein harmonische »schöne
Seele«, wie Goethe in seiner Iphigenie oder der Prinzessin im »Tasso«,
zu schaffen vermocht, sondern gerade in seinen hervorragendsten
Frauengestalten, wie Maria Stuart, Johanna, Thekla, die Erhebung
des »schönen« Charakters zu sittlicher Größe dargestellt. Die reine
Harmonie mag uns als schönes Ideal vorleuchten, fürs Leben taugt der
sittliche Kampf.
Schiller und noch stärker, wie wir gleich hinzufügen können,
Goethe stehen jedenfalls _mehr_ auf der Griechenseite und gegen
das Christentum. Daher auch ihre Unzufriedenheit mit dem von Kant
angenommenen »Hang zum radikalen Bösen in der Menschennatur«. Die
Griechen dagegen erscheinen ihm als Muster jener ungebrochenen Einheit
und Ganzheit des Menschenwesens: »Zugleich voll Form und voll Fülle,
zugleich philosophierend und bildend, zugleich zart und energisch,
sehen wir sie die Jugend der Phantasie mit der Männlichkeit der
Vernunft in einer herrlichen Menschheit vereinigen.«
Bei dieser Gelegenheit einige Bemerkungen über Schillers Verhältnis zur
_Religion_ überhaupt. Wir haben schon früher bemerkt, daß von einem mit
schweren inneren Kämpfen verbundenen schroffen Bruch mit den biblischen
Jugendanschauungen in des Dichters religiöser Entwicklung nichts zu
merken ist. Die Stellung des reifen Schiller zur Religion kennzeichnet
sich am kürzesten durch sein bekanntes Distichon, das »Mein Glaube«
überschrieben ist:
»Welche Religion ich bekenne? -- Keine von allen,
Die du mir nennst! -- Und warum keine? -- _Aus_ Religion!«
Daraus ergibt sich eine Ablehnung aller sogenannten »positiven«
Religionsbekenntnisse aus reinem, das »Göttliche« mit dem _Guten_
gleichsetzendem Religionsgefühl, stärker fast noch als bei Lessing
und Herder. Es ist daher auch unglaublich töricht, wie es zuweilen
geschieht, aus seiner »Jungfrau von Orleans« oder »Maria Stuart« --
im ersten Falle aus der sympathischen Charakterisierung der frommen
Titelheldin, im zweiten aus der schwärmerischen Schilderung des
katholischen Kultus durch den jungen Fanatiker Mortimer -- eine
»Verherrlichung« der römischen Kirche herauszulesen. Gerade so töricht,
nebenbei bemerkt, wie die der mittelalterlich-feudalen Anschauung des
Ritters Dunois entsprechende:
»Für seinen König muß das Volk sich opfern,
Das ist das Schicksal und Gesetz der Welt«
als Schillers persönliche politische Ansicht auszugeben.
Er stand seiner ganzen Bildung und Gesinnung nach hoch über
konfessionellen Gegensätzen und wußte daher beiden ihr historisches
und ästhetisches Recht zu geben, wobei in letzterem Falle der
englisch-schottische Kalvinismus natürlich ungünstig abschneiden mußte.
Bezeichnend für seine ablehnende Stellung zum kirchlichen Christentum
waren schon seine »Götter Griechenlands«, ist aus der späteren Zeit
sein Urteil über Kants Religionsschrift von 1792, die aus Rücksichten
auf die preußische Zensur in Jena gedruckt und von dem eifrig
interessierten Dichter schon vor Vollendung des Drucks eingesehen
wurde. Mit Kants freier, sinnbildlicher bezw. moralischer Auslegung
der christlichen Lehren von der Erlösung, vom Logos, von Himmel
und Hölle, vom Reiche Gottes erklärt er sich zwar einverstanden.
Aber radikaler als Kant und sein Freund Körner, hegt er Bedenken
gegen den pädagogischen Zweck, den der Philosoph in dieser Schrift
mit ihrer Anknüpfung der »Resultate des philosophischen Denkens an
die -- Kindervernunft (!)« verfolge: nämlich »das Vorhandene nicht
_wegzuwerfen_, solange noch ein Nutzen davon zu erwarten sei, sondern
es vielmehr zu _veredeln_«. Die sogenannten »Religionsverteidiger«
würden bei ihrer bekannten Beschaffenheit, wie er sich recht
sarkastisch äußert, seine »Unterstützung annehmen«, seine
»philosophischen Gründe aber wegwerfen«; so habe »Kant dann weiter
nichts getan, als das morsche Gebäude der Dummheit geflickt«. So scharf
stand Schiller der Orthodoxie gegenüber.
Auch über das Verhältnis der Religion zur Ethik äußert er sich zur
selben Zeit in der Abhandlung »Vom Erhabenen« ziemlich absprechend:
»Nur die _Religion_, nicht aber die _Moral_ stellt Beruhigungsgründe
für unsere Sinnlichkeit auf. Die Moral befolgt die Vorschrift der
Vernunft unerbittlich und ohne alle Rücksicht auf das Interesse unserer
Sinnlichkeit; die Religion aber ist es, die zwischen den Forderungen
der Vernunft und dem Anliegen der Sinnlichkeit eine Aussöhnung, eine
Übereinkunft zu stiften sucht.« Ebenso in einer aus 1794 stammenden
Äußerung zu einer Kritik seines auch von uns bereits (S. 102) berührten
Jugendgedichts »Resignation«: »So (d. h. sich in ihrer Rechnung
betrogen zu sehen) kann und soll es jeder Tugend und jeder Resignation
ergehen, die bloß deswegen ausgeübt wird, weil sie in einem anderen
Leben gute Zahlung erwartet. Unsere moralischen Pflichten binden uns
nicht kontraktmäßig, sondern unbedingt. Tugenden, die bloß gegen
Assignation an künftige Güter ausgeübt werden, taugen nichts. Die
Tugend hat _innere_ Notwendigkeit, auch wenn es kein anderes Leben
gäbe. Das Gedicht ist also nicht gegen die wahre Tugend, sondern nur
gegen _die_ Religionstugend gerichtet, welche mit dem Weltschöpfer
einen Akkord schließt und gute Handlungen auf Interessen ausleiht, und
diese interessierte Tugend verdient mit Recht jene strenge Abfertigung
des Genius.«
Entgegenkommender spricht sich ein Brief an Goethe vom 17. August
1795 im Anschluß an eine Besprechung der »Bekenntnisse einer schönen
Seele« in »Wilhelm Meister« aus: »Ich finde in der christlichen
Religion virtualiter die Anlage zu dem Höchsten und Edelsten, und
die verschiedenen Erscheinungen derselben im Leben scheinen mir bloß
deswegen so widrig und abgeschmackt, weil sie verfehlte Darstellungen
dieses Höchsten sind. Hält man sich an den eigentümlichen Charakterzug
des Christentums, der es von allen monotheistischen Religionen
unterscheidet, so liegt er in nichts anderem als in der Aufhebung
des Gesetzes oder des Kantischen Imperativs, an dessen Stelle das
Christentum eine freie Neigung gesetzt haben will. Es ist also
in seiner reinen Form Darstellung schöner Sittlichkeit oder der
Menschwerdung des Heiligen und in diesem Sinne die einzige ästhetische
Religion.« Worauf dann freilich die beißende Schlußbemerkung folgt:
»Daher ich es mir auch erkläre, warum diese Religion bei der
weiblichen Natur so viel Glück gemacht und nur in Weibern noch in einer
gewissen erträglichen Form angetroffen wird.«
5. Zusammenfassung und Ergebnisse
Doch kehren wir noch einmal zu unserm Hauptthema zurück: Genügt die
bloß _ästhetische_ Gemütsstimmung »schöner« Sittlichkeit wirklich zu
einer uns völlig befriedigenden Weltanschauung? Können Sittlichkeit
und Menschennatur in der Tat restlos ineinander aufgehen? Wir meinen:
Auf die Dauer _nein_!, und berufen uns dabei auf das Urteil aller
erfahrenen Menschenkenner, unter anderem auch auf das in Kants
»Anthropologie« zitierte eines so wenig christlich Denkenden wie
Friedrich der Große »von der verfluchten Rasse, der wir angehören«.
Der Riß zwischen Sein und Sollen, Wirklichkeit und Ideal besteht nun
einmal, so gewiß wie das Schlechte, andere sagen: die Schwachheit
der menschlichen Natur. Und solange das Böse nicht ausstirbt, darf
auch der Kampf dagegen nicht aufhören, ist immer neue Erhebung,
tägliche »Wiedergeburt« des Guten in uns notwendig. Mögen wir uns
zeitweise in jenen Zustand vermählter Natur (»Sinnenglück«) und
Sittlichkeit (»Seelenfrieden«) versetzen können: er hält nicht
dauernd stand vor den tausend Widerwärtigkeiten des Lebens. In
Lagen, wo wir die moralische Feuerprobe bestehen müssen, reicht das
Natürliche, auch in seiner veredelten Gestalt als Sittlich-Schönes
nicht aus; das Sittlich-Erhabene muß hinzutreten, uns emporziehen in
die unbezwingliche Burg unseres besseren Selbst. Schönheit ist, im
Körperlichen wie im Seelischen, allzu häufig nicht gepaart mit Stärke.
Lassen sich ferner mit schöner Sittlichkeit, mit den edlen Neigungen
des Mitleids (Schopenhauer) und der Sympathie (Shaftesbury) allein die
großen _öffentlichen_ Aufgaben in _Staat_ und Gesellschaft lösen? Nein.
Der reine »Ästhet« neigt zur ruhigen Betrachtung der Dinge anstatt
zur Tat, zu beschaulichem Selbstgenuß statt des Wirkens für andere,
trägt daher einen ausgesprochen geistesaristokratischen, dagegen
unpolitischen und unsozialen Charakter. Doch wir werden auf Schillers
Verhältnis zum _Staat_ noch besonders zu sprechen kommen. Jedenfalls
fordert das Sittengesetz der Pflicht andere Taten von uns als das
Schwelgen in Gefühlen. Das Ideal der Pflanze, das der lyrischen, am
liebsten in sich selbst ruhenden Natur Herders so zusagte, eignet sich
nicht zum Vorbild für den Menschen, der nicht zum Vegetieren, sondern
zum Handeln geboren ist. Schiller, der in Kants Schule gegangen war,
setzt darum in seinem Distichon »Das Höchste« bezeichnenderweise ein
»wollend« hinzu; denn er wußte, daß im Gegensatz zur »ganzen Natur«
der Mensch »das Wesen ist, welches _will_«. Auch die Tatsache, daß er
in »Anmut und Würde«, übrigens auch darin Kant folgend, _Anmut_ als
besonderen Ausdruck der _weiblichen_ Tugend darstellt, die sich nach
seiner Meinung »selten zu der höchsten Idee sittlicher Reinheit erhebt
und es selten weiter als zu affektierten (gefühlsmäßigen) Handlungen
bringt«, beweist, daß sie dem Dichter nicht als Kennzeichen des
vollen Menschen gilt, wie andererseits freilich auch nicht allein die
»_Würde_« des _Mannes_.
Mit einem Worte: Erhabene und schöne Sittlichkeit besitzen _beide_
ihren eigenen Wert. Keine Harmonie ohne voraufgegangenen Kampf, aber
das Ziel des Kampfes Harmonie! Will dagegen ein jedes von beiden für
sich allein alles bedeuten, so wird es notwendig einseitig, wie das die
großen geschichtlichen Erscheinungen gezeigt haben. Der christliche
Dualismus traut der menschlichen Natur zu wenig zu und ist deshalb oft
sinnen-, ja menschenfeindlich geworden. Selbst ein Luther, der doch
ein neues, weltförmiges Christentum stiften wollte, verzweifelt an der
eigenen Vernunft und Kraft. Das alte Griechentum dagegen und seine
Wiedergeburt in der Zeit der Renaissance des fünfzehnten Jahrhunderts
und wiederum in der Zeit unserer klassischen Dichtung traut ihr zuviel
zu, wenn es allen Halt und Maßstab in das souveräne Belieben des
Einzelmenschen verlegt. Was soll nun unser sittliches Zukunftsideal
sein? Um es einmal mit F. A. Lange in religiös-ästhetischem Bilde
auszudrücken: erhabene Domeshallen mit himmelanstrebenden Türmen
oder die klassisch-schönen Säulenordnungen hellenischer Tempel? Ich
denke, viele von uns werden doch mit dem Sozialisten Lange neben jenem
heiteren Tempel der Freude wenigstens eine »gotische Kapelle« für
»bekümmerte Gemüter« schon im Hinblick auf das soziale Elend nicht
entbehren wollen. Die moderne Ethik sollte meines Erachtens beide
Elemente, das antike Harmoniegefühl und den sittlichen Idealismus der
Tat, der sich umsetzt in kräftiges politisch-soziales Handeln, in sich
aufzunehmen und womöglich zu einer höheren Einheit zu verbinden suchen.
6. Die Grundzüge von Schillers Ästhetik[17]
In dem Grundstandpunkt, daß das künstlerische Schaffen und Genießen
eine besondere, von denen der Wissenschaft und Sittlichkeit
grundsätzlich geschiedene Provinz des menschlichen Geistes darstellt,
sahen wir unseren Dichter-Philosophen dem Verfasser der »Kritik der
Urteilskraft« folgen. Desgleichen teilt er mit ihm die Ansicht, daß
das künstlerische Erleben eine Bewegung des Gefühls darstellt und die
Lust am Schönen weder durch logische Begriffe vermittelt noch durch
sittliche Gebote beeinflußt ist.
Aber er sucht, über Kant hinausgehend, einen _objektiven_ Maßstab
der Schönheit festzustellen und glaubt ihn in einem langen Schreiben
an Körner vom 18. Februar 1793, das er zu einer besonderen Schrift
»Kallias« auszuarbeiten gedachte, in dem Satze: »Schönheit ist Freiheit
in der Erscheinung« gefunden zu haben. Dieser an und für sich etwas
dunkle Satz soll besagen: Im ästhetischen Urteil erscheint uns die
ganze Natur, einschließlich des Menschen, als die Darstellung von
freien, ihr eigenes Leben und Gesetz erfüllenden Wesen.
Den Ausdruck dieses eigentümlichen Wesens einer jeden Person, eines
jeden Dinges nennt Schiller, vielleicht durch Aristoteles und seine
modernen Nachfolger, vielleicht auch schon durch Fichte beeinflußt,
dessen _Form_. Schon auf dem theoretischen und dem ethischen Gebiet
des Kritizismus spielt die Form eine sehr bedeutsame Rolle, wie ich in
meiner Doktor-Dissertation[18] nachgewiesen habe. Schiller überträgt
das nun auch auf das ästhetische Gebiet.
Er unterscheidet drei Begriffe: die gestaltende Form, den zu
gestaltenden Stoff und den schaffenden Künstler. Künstlerisch arbeiten
heißt eben: dem Stoffe Form geben, den Stoff durch die Form vertilgen,
wie es in der neunten Strophe von »Ideal und Leben« von den »heiteren
Regionen, wo die neuen Formen wohnen«, beschrieben wird:
»Aber dringt bis in der Schönheit Sphäre,
Und im Staube bleibt die Schwere
Mit dem _Stoff_, den sie beherrscht, zurück.
Nicht der Masse qualvoll abgerungen,
Schlank und leicht, wie aus dem Nichts gesprungen
Steht das Bild vor dem entzückten Blick.
Alle Zweifel, alle Kämpfe schweigen
In des Sieges hoher Sicherheit,
Ausgestoßen hat es jeden Zeugen
Menschlicher Bedürftigkeit.«