Zeit: nach dem Rittergeist und der »heiligen Narrheit« der »tollen«
Kreuzzüge das Erwachen des Handelsgeistes in den Städten Norditaliens
und der Hansa, das Entstehen eines Bürgerstandes, das Aufkommen der
Landessprachen, das allmähliche Wiedererstehen der Wissenschaften, die
Erfindungen und Entdeckungen: kurz den Beginn einer neuen europäischen
Kultur durch Betriebsamkeit, Wissenschaften und Künste. Freilich, »an
eine allgemeine durchgreifende Bildung _aller Stände_ und Völker«
war damals noch nicht zu denken, und »_wann wird daran zu denken
sein_?« »Indessen«, mit diesem tröstlichen Ausblick schließt das Werk,
»geht die Vernunft und die verstärkte gemeinschaftliche Tätigkeit
der Menschen ihren unaufhaltbaren Gang fort.« So ist denn doch noch
etwas anderes möglich als ein Zerfallen in Einzelindividuen und deren
Wohlbehagen: es gilt eine Vernunft und eine _gemeinsame_ Tätigkeit der
Menschen, die vielleicht dermaleinst eine »durchgreifende Bildung aller
Stände und Völker« herbeiführen wird.
In Herders Nachlaß hat sich noch ein Entwurf für einen folgenden
fünften Teil (21. bis 25. Buch) gefunden. Allein auch er führt nur bis
ins siebzehnte Jahrhundert. So wäre also das Werk sowieso ein Torso
geblieben. Ein vollendetes geschichtsphilosophisches System wollte ja
der Verfasser ohnehin nicht geben, sondern nur Ideen zu einem solchen.
In einem knappen Gesamturteil Herders »Ideen« wirklich gerecht zu
werden, ist schwer. Vielleicht darf man zu seinem Lobe rühmen, daß
niemand vor ihm die Menschheit »so einheitlich, so allumfassend und
in so tiefen Perspektiven gesehen hat« (E. Kühnemann) oder, wenn man
bescheidenere Worte vorzieht, sagen, daß er den von Leibniz zuerst
zu nachdrücklicher Geltung gebrachten _Entwicklungs_gedanken von der
Natur auf die Geschichte übertragen und sie in selbständiger Tat,
übrigens auch mit großer Belesenheit und einer Fülle von Anregungen,
durchgeführt hat. Diesen bedeutsamen Vorzügen stehen freilich auch
bedeutende Schwächen gegenüber. Schon die ihm von manchen Kritikern
als Lob angerechnete Methode, daß er die _Natur_ als _Geschichte_,
die _Geschichte_ als _Natur_ behandelt, hat doch auch eine gewisse
begriffliche Verschwommenheit und Unbestimmtheit im Gefolge, die wir
schon in Kants Besprechung hervorgehoben sahen. Mit seiner ganzen Art
hängt auch das immer wieder hervortretende Überwiegen der Empfindung
über den Verstand, des Gefühls über den Begriff; der Phantasie über die
Wissenschaft zusammen.
Und ebenso die mangelnde Nachwirkung des Werks. Während Lessing, ganz
männlich-kräftig in seinem Wesen, uns heute noch anzieht, so hat
Herder etwas frauenhaft Weiches an sich, was den modernen Leser auf
die Dauer nicht zu fesseln vermag. Ich wenigstens fühle mich, muß
ich offen bekennen, außerstande, stundenlang hintereinander der oft
zerfließenden und zudem heute wissenschaftlich veralteten Darstellung
der »Ideen« mit Aufmerksamkeit zu folgen. Auf seine Zeit dagegen hat
ihr Verfasser stark gewirkt. Nicht nur sein engerer Freundeskreis,
darunter Männer von der Bedeutung eines Hamann und Goethe, sondern
auch Naturforscher von dem Rang eines Blumenbach, Forster, Sömmering
haben mit Begeisterung davon gesprochen. Von Philosophen haben sie
besonders auf Schelling und Hegel eingewirkt, und aus uns näher
liegender Zeit hat Hermann Lotze bekannt, daß sein »Mikrokosmus«
eine mit den fortgeschrittenen wissenschaftlichen Anschauungen der
Gegenwart begonnene Wiederholung des Herderschen Unternehmens sei.
Von unseren Geschichtschreibern erinnert Ranke am meisten an ihn.
Aber in der heutigen Geschichtswissenschaft und im geistigen Leben
der Gegenwart spielt Herders reifstes Werk keine Rolle mehr, und
die realistisch-wirtschaftliche Geschichtsauffassung, wie sie Marx
und Engels vertreten haben, hat ihm kaum etwas zu verdanken. Trotz
alledem kann man mit einem gewissen Recht mit Gundolf Herder als »den
_ersten_ Mensch mit _historischem_ Sinn bezeichnen, der Griechentum
oder Bibelwelt, Naturvölker oder Shakespeare als _geschichtliche_
Erscheinungen in ihrer individuellen Besonderheit und Mannigfaltigkeit
faßte und darstellte«. Darin besteht sein unvergängliches historisches
Verdienst.
2. Die Gespräche über »Gott«
Diejenige Schrift Herders, welche die seinen »Ideen« zugrunde
liegenden philosophischen Anschauungen seiner Reifezeit vielleicht am
konzentriertesten zusammenfaßt, ist das 1787 erschienene, nur wenige
Druckbogen umfassende kleine Buch »_Gott_. Einige Gespräche«, auch wohl
das Spinoza-Büchlein genannt.
Herder war philosophiegeschichtlich von _Leibniz_ ausgegangen. Schon
Magister Kants Vorlesungen hatten ihn auf diesen bis dahin größten
deutschen Philosophen aufmerksam gemacht. Christian Wolff hat ihn, der
fünfzehn Jahre jünger als Lessing war, schon nicht mehr beeinflußt.
Dagegen studierte er mit Eifer Leibniz an der Quelle, d. h. dessen 1765
bekannt gewordene, gegen den englischen Empiristen Locke gerichtete
»Neue Versuche über den menschlichen Verstand«. In Leibniz fand er
den seinen eigenen Grundanschauungen verwandten Gedanken von der
auf lebendige, göttliche Kräfte zurückgeführten, zweckbeherrschten
Entwicklung im Reiche der Natur und des Geistes, welche beide sich
zuletzt zu einer großen, vorausbestimmten Harmonie des gesamten
Weltalls zusammenschließen. Damit verband er dann die damit leicht
zu vereinende, ihm gleichfalls sympathische Gefühlsphilosophie des
»liebenswürdigen Platos Europas«: des Engländers _Shaftesbury_ mit
seinem Optimismus und seiner, freilich die Wirklichkeiten des Lebens
stark verkennenden poetischen Schönheitsphilosophie, derzufolge die
Schönheit und Harmonie des Alls auf das Dasein eines weisen und gütigen
Weltgeistes führt. Shaftesbury aber wurde für ihn schließlich nur ein
dichterischer Dolmetsch des großen _Spinoza_, auf den ihn, wie wir
sahen, eigene Studien schon früher geleitet hatten, und der ihm dann
seit 1783 durch F. H. Jacobi noch näher gebracht worden war.
Schon um die Mitte der siebziger Jahre hatte er eine Schrift über
diese seine drei philosophischen »Schutzheiligen« geplant. Nun kam
Lessings Bekenntnis zu der All-Eins-Lehre Spinozas und der durch Jacobi
angefachte große Philosophenstreit über Lessing-Spinoza hinzu. In
diesen fühlt nun auch Herder sich veranlaßt, durch seine fünf Gespräche
über »Gott« einzugreifen. Das heißt: er wollte sich eigentlich nicht
an dem Streit beteiligen. »Gespräche sind keine Entscheidungen,
noch minder wollen sie Zank erregen, denn über Gott werde ich _nie
streiten_,« so erklärt er von vornherein in seiner Vorrede.
Das erste Gespräch stellt eine Ehrenrettung des so lange verkannten
niederländischen Weisen dar: sowohl seines Charakters als seiner
Lehre. Ein Spinozist im strengen Sinne will zwar auch Theophron, der
offenbar Herders Standpunkt vertritt, nicht heißen. Er gibt vielmehr
eine Auslegung des Spinozismus, wie sie Herders eigener Persönlichkeit
entspricht, und das bedeutet bei Herders Subjektivismus etwas noch ganz
anderes als bei Lessing. Vor allem wird die ihm nicht passende streng
logische Seite desselben als »kartesianische« Schlacken beseitigt, das
Religiöse hervorgehoben. Spinoza ist nicht der Atheist, als den ihn
haßerfüllte Gegner ausgegeben haben. Vielmehr ist die Gottheit für
ihn sogar der Urquell alles Denkens und Seins, andererseits auch das
Ziel alles Denkens und Fühlens. Er ist im Gegenteil, wie Herder mit
Goethe sagt, der stärkste Gottesgläubige und beste Christ (~theissimus
et christianissimus~), eher ein Schwärmer für Gottes Dasein als ein
Leugner desselben zu nennen. Freilich ist dieser Gott nicht außerhalb,
sondern _in_ der Welt, die er -- was freilich nicht bei Spinoza,
sondern bei Leibniz steht -- mit seiner alles durchdringenden Kraft
erfüllt, indem er, die Urkraft, sich in unendlichen Einzelkräften
auf unendliche Weisen offenbart. Und diese Urkraft stellt, wie das
dritte Gespräch beweisen will, zugleich die höchste Weisheit und
Güte dar. Spinozas »Gott« ist für Herder gleichzeitig ein denkendes,
wollendes und wirkendes Wesen. Und doch kein Gott der Willkür. Deshalb
bedeutet die Naturgesetze erforschen ebensoviel als: Gottes Gedanken
nachdenken. Was den Streit zwischen Jacobi und Mendelssohn betrifft,
so sucht das vierte Gespräch beide Standpunkte, den der Glaubens- und
der Aufklärungsphilosophie, miteinander zu verbinden. Gottes Dasein
ist schon durch den gesunden Verstand erweisbar. Die einzige Richtung,
gegen die er sich wendet, ohne sie ausdrücklich beim Namen zu nennen,
ist der Kritizismus. Auch zustimmende Aussprüche von Dichtern aller
Zeiten werden zitiert; wie denn überhaupt die Gespräche, an deren
letztem auch eine Frau (Theano) -- zu denken ist wohl an Karoline,
Herders Gattin -- teilnimmt, die Herder eigentümliche poetische
Stilfärbung tragen.
Schließlich wird das Ergebnis, in dem die drei Unterredner zuletzt
übereinstimmen, in zehn Sätzen formuliert. Das Wichtigste davon ist
folgendes: Da Gott selbst Macht, Weisheit und Güte ist, so besitzt auch
alles von ihm Geschaffene diese Eigenschaften. Alle die unzähligen
Organismen sind Systeme lebendiger Kräfte, die der Weisheit, Güte und
Schönheit einer Hauptkraft nach ewigen Regeln dienen. Jedes Wesen
beharrt in sich selbst, vereinigt sich mit Gleichartigem, scheidet
sich von Entgegengesetztem und verähnlicht sich in Abdrücken, die eine
stetige Reihe bilden. Es gibt in der gesamten Schöpfung keinen Tod,
sondern nur Verwandlung, keine Ruhe, sondern nur lebendiges Wirken
von Kräften, die aus dem Chaos Ordnung, aus schlafenden wirkende
Fähigkeiten schafft. Alles »Böse« ist nur Schranke und Gegensatz. Auch
die Fehler der Menschen sind in den Augen eines verständigen Geistes
gut; denn sie helfen ihm, als Kontraste, zu mehr Licht, Güte und
Wahrheit.
Alles in allem, wie der Kenner sieht, in der Tat eine Vereinigung
von Spinoza mit Leibniz und Shaftesbury. Von den eigentlich und naiv
Frommen: Lavater, Jacobi, Matthias Claudius hatte sich Herder damit
gelöst. Um so enger war der Bund mit _Goethe_, der Herders Büchlein zu
seinem Geburtstag 28. August 1787 in Rom empfing und sich in wahrhaft
begeisterter Weise darüber äußerte, da er seine eigenen Gedanken darin
wiederfand. Er sah in dem damit besonders verwandten dritten Teil der
»Ideen« sein »liebwertestes Evangelium«, fand das neue Büchlein »voll
würdiger Gottesgedanken«; er werde es in seiner »Einsamkeit noch oft
lesen und beherzigen«, auch -- was ja den inneren Anteil eines Lesers
am besten zeigt -- »Anmerkungen dazu machen, welche Anlaß zu künftigen
Unterredungen geben können«. Herder aber hatte mit seinem Herzblut
oder, wie er an seinen Schweizer Freund G. Müller schrieb, »mit
sonderbarer innerer Überzeugung daran geschrieben«. Es enthielt, wie er
sich zu Schiller äußerte, seine eigene, vollständig überzeugende Idee
von Gott. Er hatte es (nach Karolinens »Lebenserinnerungen«) »mit der
frömmsten Seele« verfaßt, und sie teilte beim Vorlesen des Manuskripts,
wie auf gemeinsamen Spaziergängen, das Glück der Empfindungen und
Vorstellungen, die Spinoza in ihm erweckt, in dem Grade, daß »Himmel
und Erde ihnen neu waren«! Und als ein Göttinger Rezensent von den
»bedenklichen Folgen« gesprochen hatte, die Herders Spinozismus für
fromme Gemüter haben könnte, da fuhr Herder mit berechtigtem Grimme
und im Vollgefühl seiner tiefreligiösen Weltanschauung los: Solche
»Altweibertröstungen« seien keine Wahrheiten, »so wenig sie einen
vernünftigen Menschen trösten werden«. »Die Leute wollen keinen Gott
als in ihrer Uniform, ein menschliches Gabeltier, dem sie höchstens
den Reichsapfel in die Hand geben; und dabei verkleistern sie sich
die Vernunft, die einzige hohe Idee wahrzunehmen, die ihnen überall
entgegenstrahlt, an der alles hängt und die alles, was man hoffen kann,
gibt: Trost, Heiterkeit, Wahrheit, Gewißheit, ernstes, ewiges Dasein.
Wer einen Tropfen dieses Wassers gekostet hat, der wird nicht dürsten
in Ewigkeit.«
~C.~ Das Ende
Altersjahre. Der Kampf gegen Kant. Tod
Herders allzufrüh zur Reife gelangtem Geist entspricht ein frühes
Veralten. Man merkt es schon an der Wirkung seiner 1788/89
angetretenen italienischen Reise. Dasselbe Ereignis, das Goethe erst
zur vollen Mannes- und Dichterreife entwickelte, läßt bei dem erst
vierundvierzigjährigen Herder, obwohl auch er sich von Jugend auf nach
Italien gesehnt, bereits den Beginn des Greisentums hervortreten. Er
fühlt sich durch die neuen Eindrücke weder beglückt noch gefördert.
Auch die innere Differenz mit Goethe fängt wieder an sich zu regen.
Sie wird verstärkt durch Herders Enthusiasmus für die _Französische
Revolution_. Eigentlich politisches Verständnis hat ja diese ganze
gefühls- und empfindungsmäßig eingestellte Natur nie besessen. Aber er
begeisterte sich anfangs mehr als die übrigen Weimarer Größen für die
Erhebung des Nachbarvolkes, in der sein Humanitätsideal zum ersten Male
sich ihm zu verwirklichen schien. Starke antimonarchische Äußerungen,
die sogar in seinen Predigten zuweilen einen gewissen Nachhall fanden,
wurden über ihn kolportiert. Er, der sonst das Recht der Tradition
so hochgehalten hatte, bekannte sich jetzt in seinen »_Briefen, die
Humanität betreffend_«, die 1792 entworfen, freilich erst später zur
Ausführung kamen, zur uneingeschränkten Demokratie, der gemäß im Staate
»nur ein einziger Stand, das _Volk_, existiert, zu dem der König sowohl
als der Bauer gehört«. Die Französische Revolution erklärte er für
das wichtigste Ereignis der Weltgeschichte seit Völkerwanderung und
Reformation. Er sieht in ihrem Gefolge -- sehr unprophetisch! -- ein
neues Zeitalter der Literatur, Philosophie und Religion für Deutschland
heraufkommen.
Allein sein Feuer ist nur ein Strohfeuer. Wie so viele andere, wie
Klopstock und Wieland und leider auch -- Schiller, fühlt er sich
durch die Gewalttätigkeiten, die der Verlauf der Dinge in Frankreich
brachte, ebenso rasch wieder abgestoßen und pflegte später zu sagen:
die Revolution habe uns ein Jahrhundert zurückgebracht. Und die
Humanitätsbriefe (1793 bis 1794), anfangs ein Stück Zeitgeschichte,
verlieren sich immer mehr ins Breite und verwandeln sich allgemach in
uferlose Betrachtungen über alle möglichen Dinge: Literatur, Kunst,
Religion, Erziehung, Recht, Geschichte und Völkerkunde. Daneben gibt
er in den Jahren 1794 bis 1798, zu den theologischen Interessen seiner
Bückeburger Periode zurückkehrend, eine Reihe »Christlicher Schriften«
heraus, auf die wir nicht weiter einzugehen brauchen.
Zu dem vorzeitigen Altern Herders tragen auch eine Reihe äußerer
Umstände bei: zunehmende Kränklichkeit, finanzielle Sorgen, die durch
die anwachsende und heranwachsende Familie immer drückender wurden.
Vor allem aber das Gefühl steigender Vereinsamung. Schon 1788 war
ihm im fernen Münster sein geliebter Hamann gestorben. Und die neuen
Freundschaften, die in den neunziger Jahren kamen, wie die des jungen
Jean Paul, oder das zeitweise nähere Verhältnis zu einem Vertreter
der alten Generation wie Wieland, gaben ihm, abgesehen davon, daß
sie vorübergehender Natur waren, keinen Ersatz: während doch gerade
seine weiche Natur für die Entfaltung ihres Innenlebens von jeher der
Anregung durch andere bedurft hatte.
Vor allem aber war es die endgültige Abwendung _Goethes_, die ihn
seine Isolierung am bittersten empfinden und ihn immer grämlicher und
verbitterter werden ließ: Goethes, der im Jahre 1794 seinen Geistesbund
mit Friedrich _Schiller_ schloß. Ich kann diese Ihnen ja aus der
Literaturgeschichte bekannten Dinge hier nicht im einzelnen erzählen,
zumal da wir auf ihre philosophische Seite eben bei Schiller und Goethe
noch einmal zurückkommen werden, und begnüge mich daher mit der kurzen
Zusammenfassung, daß in der geistigen Entwicklung Goethes Herder-_Nähe_
Schiller-_Ferne_ und wiederum Schiller-Nähe Herder-Ferne bedeutet.
Gewiß, äußerlich bleibt der Bruch zunächst noch verschleiert. Im Jahre
1795 arbeiten alle drei noch gemeinsam an der vornehmsten literarischen
Zeitschrift, die Deutschland wohl je besessen hat, an Schillers
»Horen«, zusammen. Indes er läßt sich auf die Dauer nicht hintanhalten.
Vor allem begriff Herder, der ja selbst nie ein schaffender Dichter,
sondern stets nur ein feiner Nachempfinder fremder Poesie gewesen ist,
den tief künstlerischen Standpunkt der beiden anderen nicht, der sie
die Aufgabe der Kunst nicht in Moralpredigt und -lehre, sondern in
freiem, schöpferischem Gestalten, ihren Wert nicht in irgendwelchem
bürgerlichen oder erzieherischen Nutzen, sondern in der Tiefe des
Schauens erblicken ließ, mit der echte Dichterkraft das Leben erfaßt.
So fällt Schiller später, bei Gelegenheit einiger besonders schwacher
Erzeugnisse des immerfort weiterschreibenden Herder, das scharfe
Urteil: »Herder verfällt wirklich zusehends, und man möchte sich
zuweilen im Ernst fragen, ob einer, der sich jetzt so unendlich
trivial, schwach und hohl zeigt, wirklich jemals außerordentlich
gewesen sein kann.« Und Goethe erklärte ebenfalls den ihm einst so nahe
Stehenden für eine »pathologische«, d. h. krankhafte Natur.
Noch einmal rafft sich dann in den letzten Jahren vor seinem Tode
Herders einst so reger, jetzt müde gewordener Geist zu zwei wenigstens
quantitativ größeren Leistungen auf, die beide gegen diejenige
Philosophie gerichtet sind, der er seinen eigenen Rückgang in der
Schätzung des Publikums zuschrieb, die _kritische_. Wir meinen die
»Metakritik« von 1799 und die »Kalligone« von 1800. Heute ist man sich
wohl in allen, auch den nicht kantfreundlichen Kreisen darüber einig,
daß diese beiden ziemlich umfangreichen Schriften -- die »Metakritik«
umfaßte zwei, die »Kalligone« gar drei Bände -- mit ihrem trockenen
und geschmacklosen Stil, ihrer anmaßlichen Selbstgefälligkeit und
ihrer giftig-hämischen Kritik des großen Königsberger Philosophen
einen beklagenswerten Abfall von den Leistungen des jungen und des
reifen Herder darstellen. Nur der Inhalt wird, zum Teil wenigstens, von
einigen, z. B. dem schon von uns genannten G. Jacoby,[13] verteidigt.
Wir können uns darüber kurz fassen.
Das erste Werk, die Meta-, also eigentlich _Nach_kritik -- der Titel
ist einer gleichartigen Schrift Hamanns nachgeahmt -- richtet sich
gegen Kants Kritik der reinen Vernunft. Aber Herder hat den Kern
des Kantischen Problems _überhaupt nicht verstanden_. Selbst ein
ihm günstig gesinnter Schriftsteller wie C. Siegel erklärt: »Herder
hatte keinen Sinn und konnte keinen haben für das eigentliche
Kantische Problem: er ist nicht _Erkenntnistheoretiker_, sondern
Erkenntnis_psychologe_.« (S. 89.) Für den erkenntniskritischen
Standpunkt Kants fehlt ihm jedes Verständnis. Man darf ihm zufolge
die Natur, also auch die daraus hervorgegangene Vernunft nicht
kritisieren, sondern höchstens psychologisch untersuchen. Daraus
erklärt sich alles Weitere. Hier und da findet sich gewiß einmal
ein geistreicher, wenn auch nicht durchschlagender Gedanke, wenn er
z. B. bei der ersten Antinomie Kants die Unendlichkeit des Raumes
der Einbildungskraft, seine Endlichkeit dem Verstand zuschreibt.
Bezeichnend für Herder wie für alle Dogmatiker (Spinoza, Schelling,
Hegel!) ist auch, daß für ihn die »Gottheit« nicht das Ende, sondern
den Ausgangspunkt, nicht die oberste Spitze, sondern die unantastbare
Grundlage aller Erkenntnis darstellt.
Wie die Metakritik gegen die erste, so ist die 1800 veröffentlichte
_Kalligone_ gegen die dritte Kritik Kants, die Kritik der Urteilskraft,
d. h. gegen den ästhetischen Teil gerichtet. Sie will also Herders
ästhetische Theorie geben. Allein das »schöne Kind des Himmels«, wie
er selbst den Titel verdeutscht, verdient seinen Namen keineswegs.
Sie gibt höchstens bezüglich der einzelnen Künste, z. B. über ihren
Zusammenhang mit den praktischen Bedürfnissen des Menschen, hier und
da einen anregenden Gedanken, hat aber ebenso wie das erste Buch das
Kantische Problem überhaupt nicht erfaßt, reißt vielmehr den Gegner
nur einfach herunter. Schon der Grundgedanke der kritischen Methode,
die begriffliche Scheidung und Abgrenzung des Nichtzusammengehörigen
voneinander, z. B. die des Schönen vom bloß Angenehmen und vom Guten
oder die zwischen Schönem und Erhabenem, erregt Herders Mißfallen. Er
versteht nicht, was der feine Begriff der »Zweckmäßigkeit ohne Zweck«
für das Ästhetische bedeutet. Er faßt einen anderen ästhetischen
Grundbegriff Kants, den des freien »Spiels« der Empfindungen, den
Schillers ästhetische Schriften so meisterhaft ausgelegt und weiter
ausgebildet haben, einfach in dem kindischen Sinne von Willkür und
Tändelei, im Gegensatz zu _seinem_ eigenen »Ernst der Notwendigkeit«.
Darüber ist natürlich kein Wort zu verlieren. Am bedauerlichsten ist,
daß er, der selbst einst ein anerkannter Führer der jungen Genies der
siebziger Jahre in der deutschen Literatur gewesen, jetzt nicht einmal
die glänzende Bestimmung der Merkmale des Genies durch seinen einstigen
Lehrer anerkennt, sondern aus reiner Oppositionslust bemäkelt.
Natürlich hat Herder in seinem engeren Kreise und darüber hinaus bei
einzelnen aus der Reihe der allmählich zahlreicher gewordenen Gegner
der Kantischen Philosophie, zum Teil begeisterte, Zustimmung gefunden,
von der ich eine Anzahl heute nur humoristisch anmutender Beispiele
in meinem kürzlich in zweiter Auflage erschienenen Buche »Kant --
Schiller -- Goethe« (S. 180 bis 185) gesammelt habe. Aber an den
größten Zeitgenossen, an Goethe und Schiller, ging seine im Grunde
nur aus ohnmächtiger Wut entsprungene heftige Opposition gegen die
erkenntnistheoretischen und ästhetischen Grundlagen der kritischen
Philosophie, die in Privatbriefen von geradezu abstoßenden Wendungen
noch überboten wurde, ebenso wirkungslos vorüber wie an der ganzen
Folgezeit. Diese letzten Schriften bilden eines der traurigsten und
beschämendsten Kapitel im literarischen Lebensweg Herders, der am 18.
Dezember 1803, nicht ganz zwei Monate vor Immanuel Kant, seinen letzten
Atemzug getan hat.
Doch nicht mit diesem trüben Eindruck wollen wir von ihm Abschied
nehmen. Sondern lieber an dasjenige denken, was er in seinen jüngeren
und seinen Reifejahren für das deutsche Schrifttum und für deutsches
Wesen, für eine tiefere und freiere Auffassung der Poesie und der
Religion und vor allem der _Natur_ und der _Geschichte_ geleistet
hat. Und wenn seine Verdienste um die strengere Philosophie auch
nicht so groß sind wie die unserer anderen Klassiker, wenn er auch im
Geistesleben unserer Gegenwart keine bedeutsame Rolle mehr spielt, so
wollen wir an die edle Gesinnung denken, aus der sein bestes Wirken
hervorgewachsen ist, und an den sie zusammenfassenden Wahlspruch der
auch auf seinem Grabe steht und »_Licht! Liebe! Leben!_« lautet.
Schiller
Kommt man von Johann Gottfried Herder zu Friedrich Schiller, namentlich
dem _jungen_ Schiller, so ist es einem, als sei man von einem friedlich
leuchtenden Lichte geschieden und nahe sich einer hell lodernden
Flamme. Schiller, der schon als sechsjähriger Knabe in Lorch gern
vor seinen Geschwistern den Prediger auf der Kanzel gespielt hat,
ist in Wahrheit dem ganzen deutschen Volke ein feuriger Prediger
der _Freiheit_ geworden. Darum ist er auch von jeher ein Liebling
des _Volkes_ und der _Jugend_ gewesen. Dem tut die Tatsache keinen
Eintrag, daß mancher von uns, vielleicht weil er auf der Schule mit
Schillers Gedichten und Dramen gewissermaßen überfüttert worden ist,
vielleicht auch, weil das unseren Dichter kennzeichnende Pathos den
reifer Gewordenen von sich abstößt, eine Zeitlang seiner überdrüssig
geworden ist: um so sicherer kehrt er später, wenn er, älter und reifer
geworden, sich von neuem in seine Weltanschauung vertieft, dauernd und
endgültig zu ihm zurück. Vor allem der, welcher im allgemeinsten Sinne
des Wortes philosophisch angelegt ist. Denn Friedrich Schiller ist der
_philosophischste_ unter unseren Dichter-Klassikern.
~A.~ Die Anfänge
(1779 bis 1786)