Altertum, auf das Testament Johannis und auf Spinoza berufen, aber
auf ganz anderem Untergrund als dem des bloßen Gefühls. Für Herder
dagegen sind sogar Charakter und _Genie_ dasselbe. »Genie oder (!)
Charakter« heißt ihm jede lebendige, eigenartige Menschenart. Kurz,
er hat, zusammen mit Hamann, in diesen Schriften eigentlich das
theoretische Programm der Genieperiode jener siebziger Jahre, in der
sie entstanden ist, entwickelt. Sie tragen, wie Kühnemann richtig
bemerkt, einen durchaus »faustischen« Charakter, erinnern an den Faust
der ersten Monologe, die ja wohl auch in ihrer Urgestalt ungefähr
zur selben Zeit entstanden sind, mit seinem Überdruß gegenüber
der bloßen Wortgelehrsamkeit, mit seinem Drängen nach urwüchsiger
Natur und Schöpferkraft, zum Schauen und Gefühl. Ja, man kann sogar
deutliche Parallelen im Ausdruck zwischen jenen ersten Faustszenen
und den Herderschen Schriften dieser Jahre feststellen. Trotzdem ist
von solchen Ähnlichkeiten in Gedanken und Ausdruck immer noch ein
weiter Weg bis zu der merkwürdigen These Günther Jacobys, der in einem
beinahe 500 Seiten zählenden Buche »Herder als Faust« (Leipzig 1911, F.
Meiner), übrigens mit viel Geist und Belesenheit zu begründen versucht
hat: nicht etwa bloß (was auch wir vielleicht zu unterschreiben geneigt
wären) Herdersche Gedanken seien in weitem Maße in jenen Teilen des
Urfaust enthalten, sondern geradezu _Herder_ sei _Faust_, d. h. _seine_
inneren und äußeren Erlebnisse seien in dem Faust des ersten Teils,
wenigstens bis zur Szene in Auerbachs Keller, enthalten. Ich empfehle,
obschon ich die These selbst ablehne, doch den Lesern, die sich für das
Problem interessieren, das wenig bekannt gewordene Buch zum Studium.
Beide letztbesprochenen Schriften Herders aber, »Auch eine Philosophie«
und »Vom Erkennen und Empfinden«, sind trotz ihres rein philosophischen
Titels im letzten Grunde religiöser Art: nur daß in der ersten die
allem Erdgeschehen zugrunde liegende Gottheit in der geschichtlichen
Entwicklung, in der zweiten im menschlichen Einzelwesen und seinem
Denken und Fühlen sich offenbart. Beide sind sie jünglinghafte
Vorläufer der beiden Hauptwerke aus Herders Reifezeit, die ihn
philosophisch auf der Höhe seiner Entwicklung zeigen: der »Ideen zur
Philosophie der Geschichte der Menschheit« (1784 ff.) und der Gespräche
über »Gott« (1786).
~B.~ Die Höhezeit
Am 1. Oktober 1776 waren Herders in die Stadt an der Ilm eingezogen.
Aber er fühlte sich in der neuen Umgebung in den nächsten Jahren noch
wenig wohl: vielmehr mannigfach eingeengt durch die zeitraubenden
Geschäfte seines Generalsuperintendentenamtes wie durch die Rücksichten
auf den Hof. Auch zu dem jungen Herzog, der ihn gerufen, ergab sich
keine erquickliche Stellung, vor allem aber nicht zu Goethe, der doch
diesen Ruf bewirkt, und der ihm jetzt in seinem kraftgenialischen
Treiben allem Lebensernste abgewandt schien, während Goethe in Herder
den ewig krittelnden Theologen erblickte.
In die ersten Weimarer Jahre fallen nur literarische Aufsätze, die wir
hier übergehen müssen. 1780/81 erscheinen seine bedeutsamen »_Briefe,
das Studium der Theologie betreffend_«, ein Erziehungsbuch für künftige
Geistliche. Sie wollen keinen Wissensstoff vermitteln, sondern zur
religiösen Persönlichkeit heranbilden. Die beiden ersten der vier Teile
des Buches handeln vom Alten und Neuen Testament, aber in durchaus
undogmatischem Sinne. Man soll die Bibel »menschlich« lesen, d. h. so
einfach und natürlich wie irgend ein anderes Buch. Zugleich nähert
er sich wieder der Wissenschaft: die jungen Theologen sollen die
Hilfsmittel der Sprachwissenschaft und der historischen Kritik nicht
verachten; freilich wird auch ihr Einklang mit dem wahren Glauben
hervorgekehrt. Dessen Kern ist die Persönlichkeit Jesu, der die volle
Offenbarung von Gottes Erziehungsplan mit der Menschheit und zugleich
das unendliche, vor jedem vor uns liegende Ziel darstellt. So ist denn
auch der dritte Teil, die »Dogmatik«, ganz undogmatisch, der Geist des
Christentums steht über allem Streit und Hader, erweist sich in Taten
der Liebe.
In den beiden nächsten Jahren (1782 und 1783) folgt dann das glänzende
Buch »_Vom Geist der hebräischen Poesie_«, das man nicht ohne Grund
als ein Seitenstück zu Winckelmanns Würdigung des Griechentums,
nämlich als erste tiefere Würdigung des morgenländischen Geistes
bezeichnet hat. Die Rückwendung zur Philosophie aber und zugleich
sein bedeutendstes philosophisches Werk wird veranlaßt durch das an
Goethes vierunddreißigstem Geburtstag (28. August 1783) neu beginnende
Freundschaftsverhältnis zu diesem. _Goethe_ steckte damals tief in
naturwissenschaftlichen Studien, von dem Streben getragen, die gesamte
Natur in ihrer lebendigen Einheit zu erfassen, bis sie zuletzt im
Menschen zum Bewußtsein ihrer selbst und ihres Schaffens gelangt.
Das paßte so recht zu Herders Grundgedanken. Und so kann man wohl
verstehen, wie beide sich in jener Zeit durch gegenseitiges geistiges
Geben und Nehmen täglich gefördert fühlten; wie denn Goethe von ihren
damaligen Unterhaltungen noch nach Jahren mit Wohlgefallen berichtet:
»Unser tägliches Gespräch beschäftigte sich mit den Uranfängen der
Wassererde und der darauf von alters her sich entwickelnden organischen
Geschöpfe. Der Uranfang und dessen unablässiges Fortbilden ward immer
besprochen und unser wissenschaftlicher Besitz durch wechselseitiges
Mitteilen und Bekämpfen geläutert und bereichert.« Aus solchen
Gesprächen entstand dann Herders größtes und reifstes Werk, dessen
erster Teil bereits im folgenden Jahre (1784) herauskam, die
1. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit
Es liegt in der Natur der Dinge, daß jemand, der eine
Entwicklungsgeschichte der gesamten Menschheit in großem Stile zu
entwerfen versucht, weiter ausholt und der Menschheitsgeschichte eine
solche der belebten und unbelebten Natur vorausschickt. So hat Kant
seine Philosophie der Entwicklung -- denn eine solche verbirgt sich
trotz alledem hinter seiner kritischen Philosophie -- mit seiner
bekannten großartigen Weltentstehungslehre begonnen, um von da zu
geologischen und geographischen Studien fortzuschreiten, von ihnen
zur Anthropologie und zuletzt erst zu geschichtsphilosophischen
Abhandlungen überzugehen. Ähnlich beginnt ein Jahrhundert später
Herbert Spencer seine großgedachte Entwicklungslehre mit der
Philosophie des Unorganischen, um daran nacheinander die Prinzipien der
Biologie, Psychologie, Soziologie und Ethik zu schließen.
So setzt denn auch Herder mit astronomischen Betrachtungen ein;
sein erster Satz lautet: »Unsere Erde ist ein Stern unter Sternen«.
Immerhin ist es doch etwas stark, daß der ganze erste Teil mit
seinen fünf Büchern noch nichts vom eigentlichen Thema enthält, ja
selbst die weiteren fünf Bücher des zweiten Teils nur eben bis zur
wirklichen Menschheitsgeschichte heranführen. Vielmehr behandelt Buch
1 astronomische, geologische und physisch-geographische Fragen, Buch
2 und 3 solche der Biologie des Pflanzen- und Tierreichs, wie man
damals auch in der Sprache der Wissenschaft noch sagte. Allerdings
von vornherein im Vorausblick auf die »Krone der Schöpfung«, den
Menschen. Wie die Erde ein Mittelgeschöpf unter den Planeten, so
stellt der Mensch ein Mittelgeschöpf unter den Tieren der Erde dar.
Keine Frage, daß dieser das Ganze durchziehende Grundgedanke der
_Entwicklung_ äußerst fruchtbar ist, daß auch im einzelnen reiche
gedankliche Anregungen gegeben, daß insbesondere der zu seiner Zeit
im Grunde ja noch gar nicht bestehenden geographischen Wissenschaft
neue, fruchtbare Aufgaben gestellt werden. Auch der modernen
Abstammungslehre, dem _Darwinismus_, steht Herder bis zu einem gewissen
Grade nahe. Er betont immer wieder, daß die Pflanzen und die Tiere
nach einem Urtypus gebildet seien, somit ein Exemplar das andere
erkläre, daß eine Stufenleiter der auftretenden Unterschiede bestehe
-- man erinnere sich der gleichzeitigen »Metamorphose der Pflanzen«
und Entdeckung des Zwischenkieferknochens durch Goethe --, und daß
die verschiedenen Lebewesen _nach_einander aufgetreten seien. Er
nimmt auch, wie übrigens schon der alte Grieche Heraklit und unser
Walter von der Vogelweide, einen Kampf ums Dasein an: »alles ist im
Streit gegeneinander, weil alles selbst bedrängt ist«. Und er teilt
auch den Gedanken der Anpassung: daß nämlich die Formen des Lebenden
den gegebenen Bedingungen sich umwandeln. Indessen halten sich nach
seiner Meinung doch die durch äußere Einflüsse bewirkten Abänderungen
in verhältnismäßig engen Grenzen. Vor allem wird, trotz gelegentlicher
poetischer Sätze, wie: »der Menschen ältere Brüder sind die Tiere«, der
Mensch vom Tiere scharf abgegrenzt. Als der grundlegende Unterschied
wird übrigens nicht etwa, mit der heutigen Naturwissenschaft, das
verschiedene Gehirngewicht (das auch Herder schon kannte), angegeben,
sondern die aufrechte Stellung, die ihm die Hände frei machte und somit
zu aller Kultur führte.
Denn auf den Menschen und seine Kultur ist doch durch die »Vorsehung«
von Anfang an alles abgezielt. Der Mensch ist, wie die sieben Kapitel
des vierten Buches nacheinander ausführen, zur Vernunfttätigkeit, zur
Kunst und Sprache, zu feineren Trieben und zur Freiheit, zu längerer
Lebensdauer und stärkster Verbreitung über die Erde organisiert, zur
Humanität, Religion und Hoffnung auf Unsterblichkeit gebildet. Ja, der
heutige Mensch bildet höchstwahrscheinlich keinen Abschluß, sondern
bloß einen Anfang. Denn, wie auf unserer Erde eine Reihe aufsteigender
Formen und Kräfte herrscht, die auf einen zusammenhängenden
Fortschritt hinzielen, so ist selbst unsere Humanität nur die »Knospe
zu einer zukünftigen Blume«, und der jetzige Zustand der Menschheit
»wahrscheinlich das verbindende Mittelglied zweier Welten«.
Was den modern denkenden Naturwissenschafter von heute außer dem
poetischen Stile an diesen Gedanken stört, ist das beständige
vorzeitige Hineintragen von teleologischen, d. h. Zweckgedanken, des
Wozu? in die naturwissenschaftliche Forschung, die doch zunächst nach
Ursache und Wirkung der Dinge zu fragen hat. Aber diese teleologischen
Gedankengänge lagen in der Zeit; von ihnen, von dem beständigen
Einmischen der »Vorsehung« in den Natur- und Geschichtsverlauf, sind
auch Lessing, Schiller und Goethe nicht frei. Mehr noch stört, mich
wenigstens, die allzu gefühlsmäßige Art, die Herders ganzes Werk
durchzieht und, wie wir es freilich nach allem Bisherigen von ihm
erwarten mußten, Empfindungen allzuoft an Stelle von Gedanken setzt.
Das hielt doch auch schon ein zeitgenössischer Denker dem »geistreichen
Verfasser« entgegen. Es war kein Geringerer als Immanuel Kant, der
(zunächst anonym) am 4. Januar 1785 in der »Jenaischen Allgemeinen
Literaturzeitung« eine ausführliche Besprechung des ersten Teils von
Herders Werk veröffentlichte.[12] Er gab dem Leser -- wie es Pflicht
jedes wahrheitsliebenden Rezensenten ist -- ein objektives Bild des
Herderschen Gedankenganges. Er ließ auch den schriftstellerischen
Vorzügen seines einstigen Schülers alle Gerechtigkeit widerfahren,
rühmte den »vielumfassenden Blick«, ja das »Genie« des »sinnreichen
und beredten« Verfassers, seinen Scharfsinn in Auffindung von
Ähnlichkeiten, die Kühnheit seiner Phantasie, den »großen
Gedankengehalt«, die bei einem Theologen seltene Vorurteilslosigkeit
des Denkens und im einzelnen »manche ebenso schön gesagte als edel und
wahr gedachte Reflexionen«. Allein er vermißt, wie uns dünkt mit Recht,
die von einem Philosophen zu erwartende »logische Pünktlichkeit in
Bestimmung der Begriffe« und »sorgfältige Unterscheidung und Bewährung
der Grundsätze«. Er kennzeichnet die Hauptzüge von Herders Wesen: das
warme Gefühl, die durchaus persönliche Art, den dichterischen Stil,
das Schwelgen in Bildern und Gleichnissen als ebensoviel Schwächen des
_Philosophen_.
Herder aber empfand die Kritik Kants als hämisch und platt, als
»schief« und »umkehrend«. Und diese Empfindung wurde durch die
lehrhafte Schlußermahnung, er möge »seinem lebhaften Genie« künftig
»einigen Zwang auferlegen«, da die Aufgabe der Philosophie »mehr
im Beschneiden als im Treiben üppiger Schößlinge« bestehe, er
solle daher weniger durch Winke, Mutmaßungen und Gefühle als durch
wissenschaftliche Beobachtung und behutsame Vernunft zu wirken suchen,
keineswegs in ihm abgeschwächt. Wütend schrieb er einem Freunde: »Ich
bin vierzig Jahre alt und sitze nicht mehr auf seinen metaphysischen
Schulbänken.« Und die begeisterte Zustimmung seiner Freunde bestärkte
ihn darin. Nur Hamann nahm den ihm persönlich bekannten Königsberger
Denker dem Freunde gegenüber in Schutz, während Knebel in dem
Rezensenten einen »gelehrten Esel« und eine »lichtscheue Fledermaus«
erblicken wollte! Mit einer »Widerlegung« Kants in Wielands Teutschem
Merkur sprang auch ein Anonymus ihm bei, der sich dann als Wielands
Schwiegersohn K. L. Reinhold entpuppte und bald darauf in einen
begeisterten Anhänger Kants verwandelte.
Im Herbst 1785 erschien dann der _zweite_ Teil der »Ideen«. Auch er
beschäftigt sich, mit Ausnahme des einleitenden sechsten Buches,
das eine Art »Physiognomik«, also äußere Charakterisierung der
verschiedenen Menschenzweige (von Rassen will er nichts wissen)
entwirft, durchaus noch mit allgemeinen Problemen: insbesondere mit
der Wechselwirkung der inneren (Herder: »genetischen«) Kräfte der
Völker und ihrer äußeren, namentlich klimatischen Lebensbedingungen.
Jedes Volk besitzt einen einheitlichen Charakter, der eine besondere
Offenbarung der überall wirkenden göttlichen Kraft darstellt. Je
nach Klima und Bedürfnissen verändern sich auch der Gebrauch der
Sinne, die Phantasie, der praktische Verstand, die Empfindungen und
Triebe, die Begriffe von der Glückseligkeit, dazu tritt überall der
überwiegende Einfluß von Überlieferung und Gewohnheit. Das alles
wird mit zahlreichen anschaulichen Beispielen vom Naturzustand an
bis zur geschichtlichen Entwicklung belegt. Die Philosophie der
Menschheitsgeschichte besteht nicht in der Betrachtung der äußeren
Weltbegebenheiten, sondern in der Philosophie der Kultur und der
bildenden Kräfte der Menschheit, so wie sie sich geschichtlich
entfaltet haben. So setzt Herder hier seine sprachphilosophischen
Erörterungen (S. 71 f.) fort und untersucht die Entstehung der Künste
und Wissenschaften.
Besondere Mühe hat ihm -- wir kommen damit zu Herders
politischen Anschauungen
-- das Kapitel vom Staate (den »Regierungen«, wie er es nennt)
gemacht; er hat es unter Goethes Einfluß nicht weniger als dreimal
umgearbeitet, auch in seinen übrigen Schriften sich am seltensten
darüber geäußert. Die Politik lag seinem gefühlsmäßigen Denken
offenbar nicht. Auf diesem Gebiet ist er auch in den extremsten, ja
wir dürfen sagen: rückständigsten individualistischen Vorstellungen
befangen. Die Natur, und sie ist für ihn das Bestimmende, erschafft
bloß Familien und Völker, keine Staaten. Alle Regierungen verdanken
der Not und dem Krieg ihren Ursprung und sind lediglich um dieser Not
willen da. Es wird unseren Lesern vielleicht nicht unsympathisch sein,
wenn er bei dieser Gelegenheit gegen die einseitige, aber bis in die
jüngste Zeit auch bei uns noch vorherrschend gewesene Bewunderung der
Kriegshelden zu Felde zieht; so sagt er in starker Übertreibung einmal:
die berühmtesten Namen der Welt sind Würger des Menschengeschlechts,
gekrönte oder nach Kronen ringende Henker gewesen! Ebenso werden wir
seinen Kampf gegen jede Art von Despotismus, sein wahrhaft christliches
Eintreten für die Idee des ewigen Friedens, seine Auslegung des
»Gottesgnadentums«, wonach die Fürsten sich der ihnen von der Vorsehung
verliehenen Herrscherstellung durch eigene Mühe erst würdig machen
müssen, voll anerkennen. Auch sein, des Theologen, Eintreten für die
völlige Freiheit der wissenschaftlichen, künstlerischen und religiösen
Betätigung, gegen jede Art von Knebelung der Wissenschaft durch
»Inquisition« oder Zensur. Manche Theologen von heute könnten sich ein
Muster daran nehmen!
Um so mehr zu bedauern und höchstens durch die damaligen politischen
Zustände erklärlich ist es, daß er den Wert des _Staates_ noch so wenig
erkennt, daß er ihm bloß als eine künstliche Maschine erscheint. Wenn
Herder in der Glückseligkeit der einzelnen den Endzweck der Menschheit
sah, so fragte ihn Kant in seiner Besprechung des zweiten Teils der
»Ideen« mit Grund: ob er denn etwa das Wohlbehagen der im bloßen
Genusse, wie glückliche Rinder oder Schafe, dahinlebenden Bewohner
der schönen Südseeinsel Tahiti als höchstes Ziel der Menschheit
betrachte? Ein Ziel, dem Kant sein eigenes Ideal einer »nach Begriffen
des Menschenrechts geordneten Staatsverfassung« gegenüberstellte.
Von einer Antwort Herders auf diese Frage ist uns nichts bekannt.
Dieser hatte seinerseits, ohne Kants Namen, dessen in seiner ersten
geschichtsphilosophischen Schrift »Idee zu einer allgemeinen Geschichte
in weltbürgerlicher Absicht« (1784) aufgestellten Satz angegriffen,
daß die Naturanlagen des Menschen nicht im Individuum, sondern in
der Gattung zu vollständiger Entwicklung zu kommen bestimmt seien.
Auch dies weist der kritische Philosoph in seiner Besprechung mit
überlegener Ruhe zurück.
Wir werden auf Herders politische Ansichten bei seiner Stellung zur
Französischen Revolution noch einmal kurz zu sprechen kommen. Hier sei
nur um der Vollständigkeit willen noch erwähnt, daß das letzte (zehnte)
Buch des zweiten Teiles die mehr geographische Frage der Urheimat des
Menschengeschlechts erörtert, die er in Asien findet. Auch kommt er
bei dieser Gelegenheit auf seine »Älteste Urkunde« (S. 73) und deren
Zuverlässigkeit zurück. Er geht sogar so weit, mit der mosaischen
Überlieferung als Tatsache anzunehmen, höhere Geister (die Elohim)
hätten den ersten Menschen die Sprache gelehrt!
Erst der dritte, Ostern 1787 erschienene Teil des Werkes geht dann
zur eigentlichen Geschichte über. Er beschäftigt sich zunächst mit
den Völkern Ost- und Südasiens, sodann mit Vorderasien und Ägypten,
darauf mit der griechischen Kultur und zum Schluß mit der ihm weniger
liegenden römischen Geschichte. Mit jener genialen Nachempfindung,
die von jeher seine Stärke war, die Lücken der damaligen
Geschichtsforschung und Völkerkunde ersetzend, weiß er von jedem dieser
Völker ein charakteristisches Bild zu entwerfen. Die Hebräer treten in
diesen Jahren des Geistesbundes mit Goethe gegenüber ihrer früheren
Vorzugsstellung zurück. Im vollen Glanze seiner Schönheit erscheint
dagegen das Griechentum. Das farbenreiche Gemälde der altgriechischen
Sprache, Religion, Kunst, Sitte und Politik gehört zu den glänzenden
Partien des Werks.
Seinen Abschluß erhält der dritte Band wieder durch eine Reihe
allgemeiner Ausführungen (Buch 15), welche die Ergebnisse des
Bisherigen und so eigentlich die Summe seiner Geschichtsphilosophie
ziehen. Die gesamte Menschheitsgeschichte erscheint hier als »eine
reine _Natur_geschichte menschlicher Kräfte, Handlungen und Triebe nach
Ort und Zeit«. Die Philosophie der Endzwecke, die Frage des _Wozu_?
statt des _Woher_? wird jetzt ausdrücklich abgewiesen. Trotz alledem
waltet in der Geschichte ein tiefer Sinn und Zweck. Dieser Zweck ist,
wir wissen es schon und hören es hier aufs neue, die _Humanität_. Wie
in der äußeren Natur, so dienen auch in der Geschichte die zerstörenden
Kräfte letzten Endes den erhaltenden. Der Gang der Geschichte ist
zwar voll abgerissener Ecken, voll aus- und einspringender Winkel,
aber er führt im ganzen doch vorwärts. »Es ist«, so schließen diese
Betrachtungen, »keine Schwärmerei, zu hoffen, daß, wo irgend Menschen
wohnen, einst auch vernünftige, billige und glückliche Menschen wohnen
werden; glücklich nicht nur durch ihre eigene, sondern durch die
gemeinschaftliche Vernunft ihres ganzen Brudergeschlechts.«
Damit wird freilich, wie Herders Biograph Rudolf Haym (II, 236) richtig
bemerkt, die Geschichtsphilosophie zum frommen Glauben, das Naturgesetz
zum moralischen Gebot, das Herder denn auch etwas verschwommen also
formuliert: »Der Mensch sei Mensch, er bilde sich seinen Zustand nach
dem, was er für das Beste erkennt.« So wird der letzte Zweck der
Geschichte, den Herder ja freilich nur in der Glückseligkeit der
einzelnen erblickt, _sittliche Aufgabe_ des Menschen: eine an sich
richtige Erkenntnis, die nur nicht, wie es in den »Ideen« geschieht,
mit der naturwissenschaftlichen Darstellung dieser Geschichte vermischt
werden darf.
Über den erst 1791 veröffentlichten _vierten_ und letzten Teil der
»Ideen« können wir uns kurz fassen. Er leitet zu der Geschichte
des Mittelalters über, die er dann in knapper Übersicht schildert.
Das Bedeutendste darin ist die außerordentlich scharfe _Kritik_
des _Christentums_ und seiner Hierarchie im 17. bezw. 19. und die
Schilderung des Endes dieser Zeit im 20. Buche. Das Christentum
erscheint, offenbar wieder unter Goethes Einfluß, in wesentlich
anderer, ungünstigerer Beleuchtung als in der Bückeburger Periode.
Es ist fast, als ob ein Aufklärer diesen Abschnitt geschrieben
hätte. Vorangestellt wird die Person Jesu in ihrer rein menschlichen
Größe. Dann aber in den stärksten Gegensatz zu der Religion Jesu die
»Religion _an_ dich« (Lessing und Kant: die Religion _über_ Christus)
gestellt, die an die Stelle »deines lebendigen Entwurfs zum Wohl der
Menschen« die »gedankenlose Anbetung deiner Person und deines Kreuzes«
setzte: der »trübe Abfluß deiner reinen Quelle«. Die berühmte dunkle
Schilderung der _mittelalterlichen Kirche_, die ein Jahr später Kant
zu einem anderthalb Seiten langen Satze seiner »Religion innerhalb der
Grenzen der bloßen Vernunft« formte, wird in dem ausführlichen Kapitel
des Generalsuperintendenten der evangelischen Kirche Sachsen-Weimars
noch überboten. Schon in der ersten christlichen Zeit die »jüdische
Dialektik« des Apostels Paulus, die Auffassung der Welt als eines
großen Hospitals und der Kirche als Almosenkasse. Dann die Folgsamkeit
der unmündigen Laienschaft, die endlosen elenden Lehrstreitigkeiten,
die Konzile und Synoden, vielfach »eine Schande des Christentums und
des gesunden Verstandes«, der »fromme Betrug« zum Prinzip erhoben, die
Ausartung der Taufe in eine Teufelsbeschwörung, des Abendmahls zum
»sündenvergebenden Mirakel«, zum »Reisegeld in die andere Welt«. Später
das dem Geist Christi ganz fremde widersinnige Mönchs- und Nonnentum;
schließlich das »zweiköpfige Ungeheuer« des Staatschristentums (das ja
erst zu unseren Zeiten allmählich aus Europa zu weichen beginnt. K.
V.).
Sodann wird die Vermischung des Christentums mit einem Meer
andersartiger Anschauungen: der morgenländischen, griechischen,
lateinischen und zuletzt dem Geiste der germanischen Barbaren verfolgt,
wodurch es in der Tat jedesmal eine andere Form angenommen hat (was
man bis zur Gegenwart fortsetzen könnte. Wo bleibt da das »Wesen« des
Christentums? K. V.). Gewiß, er _bedauert_ es, sein früheres Lob des
Mittelalters -- man denke an die Bückeburger Zeit! -- einschränken
zu müssen. Er erkennt auch den relativen Wert mancher hierarchischen
Einrichtungen an; er weilt gern in der »schauerlichen« Dämmerung
der ehrwürdigen mittelalterlichen Dome. Allein er schätzt sie im
besten Falle doch nur als eine »grobe Hülse der Überlieferung«,
die von der Kraft und dem überlegenden Verstand derer (die großen
Päpste des Mittelalters!) zeugen, die »das Gute in sie legten«. Aber
einen bleibenden Wert besitzt sie nicht: »wenn die Frucht reif ist,
zerspringt die Schale«.