que Dios saque las cosas de la nada: «esto, dicen, es incomprensible»
sin reflexionar que una incomprensibilidad semejante la encontramos en
el modo con que se ejerce la causalidad secundaria, tanto en el mundo
corpóreo como en el incorpóreo. Si conociésemos á Dios intuitivamente,
como segun el dogma católico lo conocen los bienaventurados en la
mansion de la gloria, podríamos conocer intuitivamente el modo con que
se ejecuta la creacion. Ahora, en cuanto podemos formarnos alguna idea
de la accion del Criador, decimos que saca de la nada con el imperio
de su voluntad; lo cual, á mas de estar acorde con la enseñanza de la
religion, se halla en consonancia con lo que experimentamos en
nosotros mismos. Dios quiere, y el universo sale de la nada; ¿cómo se
puede comprender esto? á quien nos lo pregunte le dirémos: el hombre
quiere, y su mano se levanta; el hombre quiere, y todo su cuerpo se
pone en movimiento; ¿cómo se puede comprender esto? hé aquí una imágen
pequeña sin duda, pálida, incompleta, pero verdadera imágen de la
creacion: un ser inteligente queriendo, y un hecho apareciendo. ¿Dónde
está el vínculo? si no podeis explicárnosle con respecto á los seres
finitos, ¿nos exigiréis que lo expliquemos tratándose del ser
infinito? La incomprensibilidad del enlace del movimiento del cuerpo
con el imperio de la voluntad, no nos autoriza á negarle; luego la
incomprensibilidad del enlace de un ser que aparece de nuevo por
efecto del imperio de la voluntad infinita, tampoco nos autoriza para
negar la verdad de la creacion; por el contrario, el hallar una cosa
tan semejante en nosotros mismos fortalece poderosamente los
argumentos ontológicos con que se ha demostrado su necesidad. En los
dogmas de la religion cristiana, á mas de lo que encierran de
sobrenatural, se encuentran á cada paso verdades filosóficas tan
importantes como profundas.
[125.] La causalidad, refiriéndose á efectos puramente posibles, no se
comprende lo que puede significar, sino poniéndola en una
inteligencia. La causa que no produce, pero que puede producir el
efecto, encierra una relacion de lo existente á lo no existente; la
causa existe, el efecto no existe; la causa no lo produce, pero puede
producirle; ¿qué significa esta relacion de lo que existe á lo que no
existe? ¿no parece una cosa contradictoria, una relacion sin término?
Así es efectivamente, si se prescinde de la inteligencia: solo esta
puede referirse á lo que no existe; pues que puede _pensar lo no
existente_. Un cuerpo no puede tener relacion con un cuerpo que no
existe; pero la inteligencia puede tenerla con lo que no existe, aun
sabiendo que no existe; nosotros mismos nos espaciamos á nuestro
talante por las regiones de la posibilidad pura.
[126.] La voluntad tambien participa de este carácter de la
inteligencia. El deseo se refiere á un goce que no es, pero que puede
ser; nuestro querer y no querer, nuestro amor y nuestro odio, se
refieren muchas veces á cosas puramente ideales, cuyo puro idealismo
conocemos perfectamente; mas esto no quita que no las queramos. Así
deseamos que sucedan cosas que no son; y podemos llevar nuestra
veleidad hasta desear lo que sabemos que es imposible. Quisiéramos
recobrar una cosa que nos consta hemos perdido para siempre,
quisiéramos la presencia de un amigo, la cual nos es imposible por la
distancia; quisiéramos que el tiempo se retardase ó se acelerase
conforme á nuestras necesidades ó caprichos.
[127.] Así nos hallamos con la inteligencia y la voluntad en relacion
con lo no existente; relacion que no es ni siquiera concebible en un
ser destituido de inteligencia. Esto conduce á un resultado
importante. El comienzo absoluto de una cosa no es posible sino
concibiendo la causalidad radicada en la inteligencia. Lo que comienza
pasa del no ser al ser, ¿cómo es posible que el ser haya producido en
_otro_, un tránsito del no ser al ser, cuando la relacion á _otro_,
antes de existir este otro, era intrínsecamente imposible? El ser
inteligente puede pensar en otro, aunque este otro no exista; pero
para el ser no inteligente cuando el otro no existe en _realidad_, no
existe de ningun modo; por consiguiente no es posible ninguna
relacion; todas las que se finjan son contradictorias, y por tanto es
absurdo el imaginar que lo que no es, comienza á ser.
[128.] Esta razon prueba que en el orígen de las cosas hay un ser
inteligente causa de todo, y que sin esta inteligencia nada podria
haber comenzado. Si algo ha comenzado, algo existia desde toda la
eternidad; y lo que ha comenzado era _conocido_ por lo que no existia.
En no admitiendo la inteligencia, el comienzo es absurdo. Fingid en el
orígen de las cosas, un ser falto de inteligencia, sus relaciones
serán con lo existente; pero no puede tener ninguna con lo no
existente: ¿cómo es posible pues que lo no existente comience á
existir, por la accion de lo existente? Para que lo que no existe
comience, es necesaria alguna razon; pues que de otro modo seria
indiferente el comenzar esto ó aquello, y aun el comenzar ó no
comenzar. Si no suponemos que hay un ser que conoce lo que no existe,
y que pueda establecer, por decirlo así, una comunicacion con la nada,
el ser que no existe no podrá existir jamás.
CAPÍTULO XIII.
LA ACTIVIDAD.
[129.] Para comprender mas á fondo la idea de causalidad, conviene
reflexionar sobre las de actividad y accion, como y tambien sobre la
de inercia ó _inactividad_, é inaccion.
[130.] Si concebimos un ser sin inteligencia, sin voluntad, sin
sensibilidad, sin conciencia de ninguna especie, y que además, no
encierre en sí nada que pueda alterar su estado, ni el de otros,
concebimos un ser absolutamente inactivo.
Así, la inactividad ó la inercia absoluta requiere las condiciones
siguientes. 1.ª Absoluta falta de todo principio, de inteligencia, de
voluntad, de sensibilidad, y en general de todo cuanto trae consigo
conciencia. 2.ª Absoluta falta de todo principio de mudanzas
cualesquiera en sí propio. 3.ª Absoluta falta de todo principio de
mudanza en los otros. La reunion de estas condiciones forma la idea de
una inactividad ó inercia absoluta; el estado de un tal ser, es el de
una inaccion absoluta.
[131.] Un ser de esta naturaleza considerado en general, no nos ofrece
mas que la idea de una cosa existente: la cual podemos considerar
tambien como una substancia, suponiendo que no está inherente á otro
en clase de modificación, ó bien figurándonosle como un substratum en
que hay capacidad de ser modificado por la accion que sobre él ejerzan
otros seres.
Si queremos caracterizar algun tanto esta idea general para que pueda
ofrecer algo á nuestra intuicion, no encontramos otro medio que el de
añadirle la idea de extension, con lo cual formamos en algun modo la
idea de materia inerte.
[132.] Explicadas las ideas de inercia é inaccion, quedan explicadas
sus opuestas, las de actividad y accion.
Concibiendo un ser que tiene en sí propio la razon de sus mudanzas,
concebimos un ser activo.
Concibiendo un ser que tiene en sí la razon de las mudanzas de otros
seres, concebimos tambien un ser activo.
Concibiendo un ser que entiende, quiere, ó siente, ó que de un modo ú
otro tiene conciencia, concebimos tambien un ser activo.
De esto se infiere que la actividad para nosotros puede representar
tres cosas: orígen de las mudanzas propias: orígen de las mudanzas
ajenas; conciencia.
[133.] La primera especie de actividad solo puede convenir á los seres
mudables; la segunda puede convenir á los inmutables, que sean causa;
la tercera es una actividad que puede convenir tanto á los mudables
como á los inmutables, prescindiendo absolutamente de la idea de
causalidad.
[134.] La relacion general de principio de mudanzas propias ó ajenas,
pertenece á las ideas indeterminadas; por consiguiente la única
actividad de que nosotros tenemos idea intuitiva, es la de
inteligencia, de voluntad, y en general de todo cuanto se refiere á
los fenómenos que necesitan esa percepcion que llamamos conciencia.
[135.] Es preciso considerar la conciencia como una actividad y
comprender en este órden las ideas de inteligencia y voluntad
prescindiendo de toda relacion á mudanzas propias ó ajenas, si no
queremos decir que Dios desde toda la eternidad era un ser inactivo,
porque no tenia mas accion que los actos inmanentes de entender y
querer.
[136.] De esto se deduce que no toda actividad es transitiva, que hay
verdadera actividad inmanente, de la cual tenemos conocimiento
intuitivo en los fenómenos de nuestra conciencia.
[137.] La actividad que podemos concebir en los cuerpos se reduce á un
principio de las mudanzas propias ó de las ajenas, sin que nos sea
dado el tener de ella un conocimiento intuitivo. En efecto: nosotros
no estamos en relacion con los cuerpos, sino por medio de los
sentidos, los cuales nos ofrecen solamente dos órdenes de hechos con
respecto á la naturaleza corpórea: hechos subjetivos, esto es, las
impresiones que experimentamos llamadas sensaciones, las cuales
creemos dimanadas de la accion que los cuerpos ejercen sobre nuestros
órganos; hechos objetivos, esto es, la extension, el movimiento y las
diferentes modificaciones que con los sentidos descubrimos en las
cosas extensas que se mueven. Ni la primera clase de hechos ni la
segunda, nos dan idea intuitiva de la actividad de los seres
corpóreos.
Los hechos subjetivos ó las sensaciones, son inmanentes, esto es, se
hallan en nosotros y nó en las cosas; y en cuanto subjetivos, no nos
dicen lo que hay fuera de nosotros, sino lo que hay en nosotros. Aun
cuando supusiéramos que las sensaciones son un verdadero efecto de la
actividad de los cuerpos, esta actividad no se halla representada en
el efecto mismo. Cuando el fuego calienta la mano tenemos percepcion
intuitiva de la sensacion del calor, en cuanto se halla en nosotros;
si suponemos que esta sensacion es realmente un efecto de la actividad
del fuego, conocemos la relacion de nuestra sensacion á dicha
actividad considerada en general é indeterminadamente, como orígen de
nuestra sensacion; pero no conocemos intuitivamente la actividad en sí
misma, porque esta como tal, no está representada en nuestra
sensacion.
Los hechos objetivos, esto es, la extension, el movimiento y todo
cuanto concebimos que no está en nuestra sensacion sino en el objeto
mismo, tampoco nos ofrece ninguna idea intuitiva de la actividad de
los seres corpóreos. Las modificaciones de la extension, ó sea las
figuras, el movimiento con todos sus accidentes, y en general todo
cuanto ofrece á nuestros sentidos el mundo corpóreo, son las mudanzas
mismas y sus relaciones, mas nó el principio mismo de estas
relaciones, ni de estas mudanzas. El cuerpo A, que está en movimiento,
choca con el cuerpo B, que está en quietud; y este, despues del
choque, comienza á moverse; prescindiendo de si el choque de A ha sido
causa del movimiento de B, lo que nosotros podemos asegurar es, que no
tenemos intuicion de la actividad productiva del movimiento. ¿Qué nos
dicen los sentidos sobre el cuerpo A? solo nos dicen que se ha movido
con tal ó cual velocidad hasta el punto M, en que se hallaba el cuerpo
B. ¿Qué nos dicen sobre el cuerpo B? solo nos dicen que ha comenzado á
moverse en el instante en que el cuerpo A ha llegado al punto M; hasta
ahora solo tenemos relaciones de espacio y tiempo entre dos objetos
extensos A y B. ¿Donde está la intuicion de la actividad de A, y de su
accion sobre B? carecemos absolutamente de ella. Por raciocinio, por
analogía, por consideraciones de órden, de conveniencia, ú otras
semejantes, podremos probar con mas ó menos solidez, que en el cuerpo
A habia una actividad, causa del movimiento del cuerpo B; pero con
esto tendremos solamente una idea indeterminada de la actividad, nó
una intuicion de la misma.
[138.] Las observaciones que preceden son concluyentes para todos los
fenómenos de la naturaleza corpórea. Tómese el que se quiera,
escogiendo el que mas nos induzca á imaginar una verdadera actividad:
analizándole bien, hallaremos limitada nuestra intuicion á relaciones
de la extension en el espacio, y en el tiempo.
Todos los cuerpos son pesados; así lo enseña la experiencia;
¿conocemos nosotros intuitivamente el principio de que dimanan los
fenómenos de la pesadez? nó, de ninguna manera. Examinémoslo en el
órden subjetivo y en el objetivo. ¿Qué nos ofrece la pesadez en cuanto
sentida por nosotros? nada mas que esa afeccion, que llamamos peso,
esto es, una presion en nuestros miembros. ¿Qué nos ofrece la pesadez
objetivamente? la direccion de los cuerpos hácia un centro con tal ó
cual velocidad, segun las circunstancias; en todo esto solo hallamos,
ó un hecho puramente interno que es la sensacion ingrata de peso ó
prision, ó puras relaciones de objetos extensos en el espacio y en el
tiempo.
[139.] El fuego quema, reduce á cenizas los objetos; nada mas propio
para darnos idea de actividad; no obstante ¿podemos decir que la
conozcamos intuitivamente? nó, de ninguna manera. En el órden
subjetivo tenemos la sensacion dolorosa de quemadura, y que en cuanto
tal, es un fenómeno puramente interno; en el órden objetivo tenemos la
desorganizacion de los cuerpos quemados, la cual no ofrece á nuestros
sentidos otra cosa que mudanzas en el volúmen, en la figura, en el
color, y en las demás calidades relativas á nuestros sentidos: todo
esto será tal vez efecto de la actividad, mas nó la actividad misma.
[140.] La luz reflejando sobre un objeto viene á parar á nuestros
ojos, pintando en la retina el objeto en que se refleja. ¿Tenemos aquí
intuicion de la actividad de la luz? nó, de ninguna manera. En el
órden subjetivo hallamos la sensacion llamada _ver_; en el objetivo
encontramos el tamaño, la figura y demás relaciones del objeto en el
espacio; considerando la luz misma hallamos un flúido cuyos rayos
tienen tal ó cual direccion sometida á leyes determinadas, pero de
ningun modo conocemos intuitivamente su actividad; y para persuadirnos
de que la actividad existe necesitamos raciocinar echando mano de
principios que no están en la esfera de nuestra intuicion.
[141.] Las cuatro intuiciones de sensibilidad pasiva, sensibilidad
activa, inteligencia y voluntad (Lib. IV, cap. XXII), se reducen á
dos: extension y conciencia; comprendiendo en la extension todas sus
modificaciones, y en la conciencia todos los fenómenos internos de un
ser sensitivo ó intelectual, en cuanto se hallan en ese fondo comun,
que se apellida conciencia. Así pues nosotros conocemos intuitivamente
dos modos de ser; la conciencia y la extension; la conciencia la
tenemos en nosotros mismos, es un hecho subjetivo; la extension está
fuera de nosotros, y su existencia nos la atestiguan las sensaciones,
y en particular las de la vista y del tacto.
[142.] La clasificacion de estas dos intuiciones es sobre manera
importante para distinguir lo activo de lo inerte. En la conciencia
hallamos un tipo de verdadera actividad; en la extension como tal,
hallamos un tipo de verdadera inercia; con solo pensar en la
conciencia pensamos en algo activo sin necesidad de añadir otra idea;
pensando en la extension sola, se nos ofrece la imágen de una cosa
susceptible de muchas modificaciones y que no encierra el principio de
ninguna de ellas; para pensar en una actividad corpórea debemos salir
de la idea pura de extension y pensar en general en un principio de
mudanzas; lo que nada tiene que ver con la intuicion de lo extenso.
[143.] Así la única actividad de que nosotros tenemos conocimiento
intuitivo, es la de conciencia; pues de las actividades corpóreas solo
tenemos ideas indeterminadas. Las palabras de accion, reaccion,
fuerza, resistencia, impulso, solo expresan relaciones indeterminadas
y que no representan nada fijo sino en sus efectos. Los mecánicos
expresan las fuerzas por líneas ó por números, esto es, por los
resultados sujetos á cálculo. El mismo Newton al establecer su sistema
de la atraccion universal, declara su ignorancia de la causa inmediata
del fenómeno, y se limita á señalar las leyes á que se hallan
sometidos los movimientos de los cuerpos.
[144.] En los seres mudables la actividad nos representa un principio
de las trasformaciones propias y ajenas, como si dijéramos una
sobreabundancia de ser que se va desenvolviendo y que á proporcion de
su desarrollo, se va perfeccionando. En nuestro espíritu hallamos un
ejemplo de este desarrollo. El niño al nacer recibe confusamente las
impresiones de cuanto le rodea. Con la repeticion de estas su
actividad se va desenvolviendo, y lo oscuro se aclara, lo confuso se
ordena, lo débil se fortalece, el pensamiento nace, la comparacion
comienza, la reflexion se desplega, y aquel ser torpe y poco menos que
inerte, llega quizás á ser un genio que asombra al mundo. Los
materiales le han venido de afuera; pero ¿de qué habrian servido sin
ese vivísimo foco de actividad que los trasformaba y que sacaba de
ellos productos nuevos y exquisitos? Los mismos fenómenos de la
naturaleza se ofrecen á los ojos de los brutos animales que á los de
Kepler ó de Newton; sin embargo lo que para aquellos no sale de la
esfera de las impresiones sensibles, se convierte para estos en un
manantial de teorías admirables.
[145.] El ser activo contiene virtualmente las perfecciones que debe
adquirir; es comparable á un gérmen en que se halla el árbol colosal y
cuyo desarrollo depende de las circunstancias del terreno y del clima;
por el contrario el ser inactivo nada se puede dar á sí propio, tiene
un estado y lo conserva hasta que un agente se lo muda; y á su vez
permanece en el nuevo hasta que otra accion que tambien le viene de
fuera, se lo quita y le comunica otro diferente.
[146.] La actividad es un principio de determinaciones propias ó
ajenas; pero este principio puede obrar de dos modos: con inteligencia
ó sin ella. Cuando el ser es inteligente, su inclinacion á lo
conocido, se llama voluntad. Esta, ó se inclina necesariamente al
objeto ó nó: en el primer caso, es una espontaneidad necesaria; en el
segundo es una espontaneidad libre. La libertad pues no existe con
sola la ausencia de coaccion; ha menester tambien de la ausencia de
toda necesidad aunque sea espontánea; la voluntad ha debido poder
querer ó no querer el objeto; si esta condicion falta, no hay libre
albedrío.
[147.] Es digno de notarse que nuestra intuicion de lo externo, se
refiere solo á lo inactivo: la extension; y que la de lo interno, se
refiere principalmente á la actividad: la conciencia. Por lo primero,
conocemos un substratum de mudanzas, pues todas parecen verificarse en
la extension; por lo segundo, no conocemos intuitivamente ningun
sujeto, sino las mudanzas mismas. La unidad del sujeto de ellos, la
probamos por raciocinio, pero no la vemos intuitivamente (Lib. IX,
Cap.^s VI, VII, IX, XI). La extension, como tal, se nos presenta
simplemente pasiva; la conciencia, como tal, es siempre activa; pues
aun en los casos en que se halla mas pasiva, como en las sensaciones,
todavia, en cuanto conciencia, encierra actividad; pues por ella, el
sujeto se da cuenta á sí propio explícita ó implícitamente, de la
afeccion experimentada.
CAPÍTULO XIV.
SE EXAMINA SI ES POSIBLE LA ACTIVIDAD CORPÓREA.
[148.] Señalado el límite de nuestro conocimiento intuitivo con
respecto á la causalidad y á la actividad, resultan desvanecidos los
argumentos que puedan objetarse á la causalidad secundaria,
aprovechándose de la confusion de las ideas intuitivas con las
indeterminadas; pero falta todavía examinar si hay verdaderas causas
segundas, esto es, si se halla realmente en los seres finitos un
principio de las mudanzas propias ó ajenas. No han faltado filósofos,
y entre ellos el ilustre Malebranche, que han negado á las causas
segundas toda eficacia, reduciéndolas á meras ocasiones. El autor de
la _Investigacion de la verdad_ se adelanta á sostener que la
causalidad secundaria no solo no existe, sino que es imposible.
[149.] Dos especies de seres se nos presentan en el universo, los
inmateriales y los corpóreos: ambas ofrecen dificultades particulares
que conviene examinar por separado. Comencemos por la materia. Se dice
que la materia es incapaz de toda actividad, que por su esencia es
indiferente para todo, que es susceptible de todo linaje de
modificaciones. Yo no alcanzo en qué se funda esta proposicion tan
general, y no veo como sea posible apoyarla ni en la razon ni en la
experiencia.
[150.] Para sostener que la materia es completamente inactiva, de tal
suerte que hasta sea incapaz de toda actividad, seria preciso conocer
su misma esencia, y este conocimiento nos falta. ¿Con qué derecho
negamos la posibilidad de un atributo ignorando cuál es la naturaleza
del objeto á que debe pertenecer, ó no conociendo por lo menos alguna
de sus propiedades, á la cual el atributo repugne? Es verdad que
negamos á la materia la posibilidad de pensar, y aun de sentir; pero
esta negacion no es legítima, sino porque conocemos de la materia lo
bastante para dicha imposibilidad. En la materia, sea cual fuere su
esencia íntima, hay partes, y por consiguiente multiplicidad; y los
hechos de conciencia requieren necesariamente un ser uno y simple
(Lib. IX).
No sucede lo mismo con respecto á la actividad; esta cuando no nos
ofrece la idea intuitiva de conciencia, nos presenta solamente el
concepto indeterminado de un principio de mudanzas propias ó ajenas;
lo cual no es contradictorio con la idea de multiplicidad. Fínjase que
en los cuerpos que se mueven, hay una verdadera actividad, realmente
productiva del movimiento en los otros; no hay ninguna contradiccion
en que dicha actividad se halle distribuida entre las diferentes
partes del cuerpo, las cuales en el momento del choque, produzcan su
efecto respectivo causando el movimiento á las partes del otro cuerpo
con las que se han puesto en contacto.
[151.] Tenemos pues que examinada la cuestion _à priori_, ó por la
idea misma del cuerpo, no hallamos ninguna razon para negarle la
posibilidad de ser activo. Es verdad que la extension de los cuerpos
en cuanto tal, se nos ofrece como una cosa muerta, indiferente á todas
las figuras y á todos los movimientos sin que descubramos en ella
ningun principio de actividad (Cap. XIII); mas para que esto pueda
probar algo, seria necesario suponer que la esencia de los cuerpos
consiste en la misma extension, y que esta no tiene mas de lo que
ofrece á nuestros sentidos, sin que encierre nada en que pueda
fundarse su actividad. Lo primero es una opinion, pero destituida de
todo fundamento; lo segundo, no puede ser demostrado nunca, pues que
se escapa á toda observacion, y no puede ser objeto de investigaciones
_à priori_.
[152.] ¿Cómo podrá probarse que la esencia de los cuerpos consista en
la extension? (Lib. III). Lo que nosotros podemos decir es que la
experimentamos, y que toda la naturaleza corpórea se nos ofrece bajo
la forma de extensa: en pasando de este punto afirmamos sin ningun
fundamento, sustituimos á la realidad un juego de nuestra fantasía. La
esencia de una cosa es aquello que la constituye lo que es; aquello
que le sirve de fondo íntimo, siendo la raíz de sus propiedades;
¿quién nos ha dicho que conocemos ese fondo, esa raíz en los objetos
corpóreos? Nosotros no sentimos nada que no sea extenso, es verdad; no
concebimos á qué se reduce el cuerpo en faltándole la extension;
tambien es verdad; pero de esto solo se deduce que la extension es una
forma bajo la cual se presentan los cuerpos á nuestros sentidos, que
esta forma es una condicion necesaria para que pueda ser afectada
nuestra sensibilidad; pero nó que la forma sea la misma esencia de la
cosa; nó que en la cosa no haya algo mas íntimo en que radique la
forma misma.