pura; hé aquí cómo explica la naturaleza y las atribuciones del
entendimiento. «Hemos definido mas arriba el entendimiento de
diferentes maneras, le hemos llamado una espontaneidad del
conocimiento (por oposicion á la receptividad de la sensibilidad) una
facultad de pensar, ó bien una facultad de los conceptos ó de los
juicios; definiciones todas que bien explicadas, no son mas que una
sola. Ahora podemos caracterizarle como la _facultad de las reglas_.
Este signo es mas fecundo, y se acerca mas á la esencia de la cosa: la
sensibilidad nos da formas (de la intuicion) y el entendimiento
reglas. Este se aplica siempre á observar los fenómenos para hallar en
ellos alguna regla. Las reglas si son objetivas (si por consiguiente
se ligan necesariamente al conocimiento del objeto) se llaman leyes.
Aunque nosotros conozcamos muchas leyes por experiencia, estas leyes
sin embargo no son mas que determinaciones particulares de otras leyes
superiores, entre las cuales las mas elevadas (á las que todas las
demás están sometidas) _proceden à priori del entendimiento mismo_, y
no son tomadas de la experiencia, antes al contrario dan á los
fenómenos su legitimidad, y deben por esta misma razon hacer posible
la experiencia. El entendimiento pues, no es simplemente una facultad
de hacerse reglas, comparando fenómenos; es _hasta la legislacion para
la naturaleza; es decir que sin el entendimiento, no habria
naturaleza_ ó unidad sintética de la diversidad de los fenómenos,
segun ciertas reglas. Porque los fenómenos como tales, no pueden
existir fuera de nosotros; por el contrario solo existen en nuestra
sensibilidad; pero esta como objeto del conocimiento en una
experiencia, con todo lo que ella puede contener, no es posible sino
en la unidad de la apercepcion. La unidad de la apercepcion es el
fundamento trascendental de la legitimidad necesaria de todos los
fenómenos en una experiencia; esta misma unidad de la apercepcion con
relacion á la diversidad de las representaciones (para determinarla
partiendo de una sola) es la regla; y la facultad de estas reglas es
el entendimiento. Todos los fenómenos pues como experiencias posibles,
están _à priori_ en el entendimiento; y de él sacan su posibilidad
formal, del mismo modo que están á título de puras intuiciones en la
sensibilidad; y no son posibles sino por ella con relacion á la
forma.»
En la _Idea sumaria de la legitimidad y de la única posibilidad de la
deduccion de los conceptos intelectuales puros_, pretende Kant no solo
que los objetos de nuestro conocimiento no son cosas en sí, sino que
es imposible que lo sean, so pena de que no podamos tener conceptos _à
priori_. Y añade que la representacion misma de todos estos fenómenos,
por consiguiente todos los objetos de que podemos ocuparnos, están
todos en el yo, es decir son determinaciones de _mi yo idéntico_, lo
cual expresa la necesidad de una unidad universal de estas
determinaciones en una sola y misma apercepcion.
[147.] De los pasajes anteriores se infiere con toda claridad que el
sistema de Fichte, ó sea el panteismo idealista que lo reduce todo á
modificaciones del yo, se halla de acuerdo con los principios
establecidos en la Crítica de la razon pura, y aun se le encuentra
expresamente consignado, por mas que no forme el objeto principal de
la obra. En obsequio de la imparcialidad, no puedo menos de recordar
lo que llevo dicho en la nota tercera al libro tercero, sobre las
explicaciones con que el filósofo aleman procura rechazar estas
consecuencias. Allí puede ver el lector las mismas palabras de Kant; y
dejo á su buen juicio el fallar sobre la solidez de la defensa.
[148.] Como quiera, mi opinion sobre el enlace del moderno panteismo
con la Crítica de la razon pura, está confirmado por los mismos
alemanes: «de allí, de aquellas profundidades, dice Mr. de Rosenkranz
hablando de la Crítica de la razon pura, los resultados de la estética
y de la lógica trascendental reciben para los grandes problemas de la
teología, de la cosmología, de la moral, de la psicología, una
importancia nueva, y que no sospechan siquiera los sentidos groseros
de la mayor parte de sus aficionados. Ellos no conocen nada del
encadenamiento que une la _Teoría de la ciencia de Fichte_, el Sistema
del idealismo trascendental de Schelling, la Fenomenología y la Lógica
de Hegel, la Metafísica de Herbart, con la Crítica de Kant.... «Puede
decirse en particular que los ingleses y los franceses no entenderán
nada el desarrollo de la filosofía alemana despues de Kant, hasta que
habrán penetrado la Crítica de la razon pura, porque _nosotros los
alemanes dirigimos siempre allí nuestras miradas_.... »Así como para
orientarse en el laberinto de las calles de una gran ciudad, sirven
las casas, los palacios, los templos, pero mas aun las torres que lo
dominan todo; así en la filosofía contemporánea, en el enredo de sus
querellas, no se puede dar un solo paso seguro, si no se tiene fija la
vista sobre la Crítica de Kant. _Fichte_, _Schelling_, Hegel y
Herbart, hicieron de esta obra su gran centro de operaciones tanto
para el ataque como para la defensa» (Prefacio á la edicion de Leipzig
de 1838).
[149.] No quiero decir con esto que los filósofos alemanes posteriores
á Kant no hayan añadido algo á la Crítica de la razon pura; ya tengo
observado (Lib. I, cap. VII) que la mayor obscuridad que se encuentra
en las obras de Fichte depende de que fué mas allá que Kant
prescindiendo de toda objetividad así externa como interna, y
colocándose en no sé qué acto primitivo puro, de donde quiere que
salga todo; á diferencia del autor de la Crítica de la razon pura,
cuyos trabajos no anonadaban tan absolutamente la objetividad del
mando interior; por cuyo motivo sus observaciones son menos
incomprensibles, y aun ofrecen acá y acullá algunos puntos luminosos;
solo me he propuesto manifestar la trascendencia funesta de las obras
de Kant, para prevenir á los incautos que juzgándole de oidas, se
inclinan á considerarle como el restaurador del espiritualismo y de la
sana filosofía, cuando en realidad es el fundador de las escuelas mas
disolventes que nos ofrece la historia del espíritu humano; y aun
seria uno de los escritores mas peligrosos que existieron jamás, si la
obscuridad de sus conceptos aumentada todavía con la obscuridad de la
expresion, no hiciese insoportable su lectura á la inmensa mayoría,
aun de los versados en los estudios filosóficos.
CAPÍTULO XX.
CONTRADICCION DEL PANTEISMO CON LOS HECHOS PRIMORDIALES DEL ESPÍRITU
HUMANO.
[150.] No sé cómo puede inclinarse al panteismo ningun filósofo que
haya meditado sobre el espíritu humano. Cuanto mas se profundiza en
ese _yo_, de donde se quiere sacar tan absurdo sistema, tanto mas se
descubre la contradiccion en que se halla el panteismo, con respecto á
las ideas, y á los hechos mas primordiales de nuestro espíritu. Voy á
desenvolver esta observacion en una reseña, que podrá ser muy breve, á
causa de versar sobre puntos examinados ya largamente en sus lugares
respectivos.
[151.] Ya hemos visto (Lib. VI. Cap. V), que la idea de número se
encuentra en todos los entendimientos; y la experiencia nos enseña que
la empleamos, explícita ó implícitamente en casi todas nuestras
palabras. Apenas hablamos sin usar del plural; y este no significa
nada si no presupone la idea del número. El panteismo reduce todo lo
existente á la unidad absoluta; la multiplicidad, ó no existe
realmente, ó se limita á fenómenos que á juicio de algunos partidarios
de dicho sistema no contienen realidad de ninguna especie, y que en
opinion de todos los panteistas, no pueden contener ninguna realidad
substancial. Segun ellos pues la idea de número, ó carece de toda
correspondencia en la realidad, ó se refiere tan solo á modos de ser,
á varias manifestaciones del mismo ser, y por tanto no se extiende á
los seres mismos, pues que en dicho sistema no hay mas que un ser
solo. Si esto es así ¿cómo es que la idea de número existe en nuestro
entendimiento? ¿cómo es que concebimos no solo muchos modos de ser,
sino muchos seres? En el sistema de los panteistas no solo no hay
multiplicidad de seres, sino que es imposible que la haya; ¿por qué
pues habrá en nuestro entendimiento este vicio radical que nos induce
por necesidad á concebir posible la multiplicidad de _cosas_, cuando
esta multiplicidad es absurda? ¿por qué este defecto ideal se hallará
confirmado por la experiencia, la cual tambien por necesidad nos
induce á creer que hay muchas _cosas_ distintas?
[152.] En el sistema panteista nuestro entendimiento no será mas que
una modificacion, una manifestacion de la substancia única; así será
inexplicable ese desacuerdo entre el fenómeno y la realidad; ese error
necesario á que un fenómeno de la substancia, nos induce con respecto
á la misma substancia. Siendo nosotros una pura manifestacion de la
unidad, ¿por qué hallamos en nosotros como un hecho primitivo, la idea
de la multiplicidad? ¿por qué esa contradiccion continua entre el ser
y sus apariencias? Si todos somos una misma unidad, ¿de dónde nos
viene la idea del número? Si los fenómenos de la experiencia no son
mas que evoluciones por decirlo así de esta misma unidad, ¿por qué nos
sentimos irresistiblemente inclinados á poner multiplicidad en los
fenómenos y á multiplicar las _cosas_ en que suceden?
[153.] La idea de distincion, opuesta á la de identidad, es tambien
fundamental en nuestro espíritu (Lib. V, Cap.^s IX y X); sin embargo
el panteismo no le otorga ninguna correspondencia en la realidad. Si
no hay mas que un ser, si todo es idéntico, no hay nada distinto; la
idea de distincion es una pura quimera. En el sistema panteista, la
distincion no solo no existe, sino que es imposible; luego la idea de
distincion es absurda; luego uno de los hechos primitivos de nuestro
espíritu es una contradiccion.
[154.] Los juicios negativos forman una buena parte del caudal de
nuestro entendimiento; Lib. V. Cap. IX): el panteismo los destruye. En
este sistema nunca puede ser verdadera la proposicion: A no es B;
porque si todo es idéntico, no se podrá negar una cosa de otra, no
habrá cosas distintas, no habrá _una_ y _otra_; todo será uno; el
juicio negativo deberá limitarse á lo siguiente; en realidad A es lo
mismo que B; solo hay la apariencia de la distincion; B es el mismo A,
que es ó se _presenta_ de diferente modo.
[155.] La idea de relacion es tambien absurda en el sistema panteista:
no hay _relacion_ sin extremo de _referencia_, y no hay referencia sin
distincion. Segun los panteistas, el sujeto referido y el extremo de
la referencia, son absolutamente idénticos; no hay pues relaciones
verdaderas sino aparentes; y así nos encontramos con otro hecho
primitivo de nuestro entendimiento radicalmente absurdo, porque está
en contradiccion con la realidad y hasta con la posibilidad.
[156.] El sosten de todos nuestros conocimientos, el principio de
contradiccion: es imposible que una cosa sea y no sea á un mismo
tiempo, carece de sentido, no tiene ninguna aplicacion real ni
posible, si se admite la doctrina panteista. Cuando decimos que es
imposible que una cosa sea y no sea á un mismo tiempo, entendemos que
hay posibilidad de un _no ser_; por manera que en nuestro
entendimiento la idea de ser no es exclusiva de la del no ser, sino
con respecto á una misma cosa y á un mismo tiempo. Si no hay mas que
un ser solo, y es imposible todo ser que no sea el mismo, resulta que
la idea de no ser es absolutamente contradictoria, y que todas las
proposiciones en que se la expresa son absurdas. En tal caso no hay ni
puede haber mas que un ser que lo es todo; á él no se le puede aplicar
nunca la negacion de ser; esta negacion pues será absolutamente
absurda, y por consiguiente hallamos en nuestro entendimiento otra
idea absolutamente contradictoria.
[157.] La idea de contingencia es tambien contradictoria admitido el
panteismo: todo lo que puede ser es; y todo lo que no existe es
imposible; luego cuando nosotros distinguimos la contingencia de la
necesidad, estamos en contradiccion con la realidad y la posibilidad.
Hénos aquí pues con otra ilusion primordial de nuestro espíritu; la
cual nos ofrece como posible y aun existente, lo que en sí mismo es
absurdo.
[158.] Las ideas de finito é infinito tampoco pueden coexistir en el
sistema panteista. Una de ellas es contradictoria; si el ser único es
infinito, no hay ni puede haber nada finito, luego la oposicion entre
lo finito y lo infinito es una quimera de nuestro espíritu á la que
nada corresponde en la realidad. No habrá mas que una sola cosa; esta
será ó finita ó infinita; en ambos casos uno de los extremos
desaparece, una de las ideas es contradictoria, pues que está en
oposicion con una necesidad absoluta.
[159.] El sistema de la unidad absoluta destruye la idea del órden: en
esta idea se encierra la disposicion de cosas distintas, distribuidas
de la manera conveniente para conspirar á un fin. En faltando la
distincion no hay órden, y la distincion es imposible, si hay unidad
absoluta. Ello es sin embargo que una de las ideas fundamentales de
nuestro espíritu es la del órden; la unidad literaria, la artística y
en general la de toda belleza sensible, es unidad de órden; sustituid
á esta la unidad absoluta y se anonadan todas las bellezas de la
imaginacion; el arte es absorbido por el caos.
[160.] Excusado es añadir que el panteismo mata la libertad de
albedrío: esa libertad de que tenemos conciencia tan clara, tan viva,
y que acompaña todos los momentos de nuestra existencia. En este
monstruoso sistema, la unidad absoluta es inseparable de la necesidad
absoluta; lo existente y lo posible se confunden; nada de lo que es,
puede dejar de ser; nada de lo que no es, puede ser. La acción nacerá
de la substancia única en un desarrollo espontáneo; entendiéndose por
espontaneidad, la ausencia de una causa externa; pero esta accion no
podrá menos de haber existido, será por decirlo así una irradiacion de
la substancia única, á la manera que la luz brota de los cuerpos
luminosos. Sin libertad de albedrío el mérito es un absurdo; un ser
que obra por necesidad absoluta, no puede tener mérito ni demérito.
Entonces son inútiles las leyes, los premios y castigos; y la historia
de los individuos como de la humanidad entera, se reduce á la historia
de las fases de la substancia única, que se va desenvolviendo
eternamente con sujecion á condiciones absolutamente necesarias, que
no tienen mas fundamento que ella misma.
[161.] El panteismo no solo mata la libertad de albedrío, sino que
hace incomprensibles todas las afecciones que se refieren á _otro_. Si
no hay mas que un ser, ¿qué significan los sentimientos de amor, de
respeto, de gratitud, y en general, todos cuantos suponen una persona
distinta del _yo_ que los experimenta? Estas afecciones, por mas que
supongan término distinto, no lo tendrán; y aunque parezcan proceder
de principios diferentes, nacerán de uno solo. El hombre que ama á un
hombre, y aborrece á otro, será el mismo _yo_ que se ama y se aborrece
á sí mismo; las apariencias indicarán diversidad, y oposicion; pero en
el fondo no habrá mas que unidad, identidad. ¿Quien es capaz de
devorar semejantes absurdos?
[162.] Así el panteismo despues de haber destruido al hombre
intelectual, aniquila al hombre moral; despues de haber declarado
contradictorias las ideas mas fundamentales de nuestro espíritu, nos
arrebata el hecho mas precioso de nuestra conciencia: la libertad de
albedrío; hasta destruye los sentimientos del corazon; negando nuestra
individualidad nos arroja á todos en el hondo abismo de la substancia
única, del ser absoluto, confundiéndonos, identificándonos con él
disolviendo así nuestra existencia propia como se disipan las
moléculas de un grano de polvo en la inmensidad del espacio.
CAPÍTULO XXI.
RÁPIDA OJEADA SOBRE LOS PRINCIPALES ARGUMENTOS DE LOS PANTEISTAS.
[163.] Los argumentos principales en que se apoya el panteismo, se
fundan en la unidad de la ciencia, la universalidad de la idea del
ser, lo absoluto y exclusivo de la de substancia, lo absoluto y
exclusivo de la nocion de lo infinito.
[164.] La ciencia debe ser una, dicen los panteistas, y no puede serlo
completamente, si no hay unidad de ser. La ciencia debe ser cierta; y
no puede haber certeza absoluta, si no hay identidad del ser que
conoce con la cosa conocida.
La solucion de estas dificultades consiste en negar las proposiciones
gratuitas en que estriban.
No es exacto que la ciencia humana deba ser una, ni es verdad que para
la unidad de la ciencia se necesite la unidad del ser. Ambas
proposiciones deben probarlas los panteistas: para triunfar en la
discusion no basta afirmar; lejos de que ninguna esté debidamente
probada, la razon y la experiencia enseñan todo lo contrario. No es
necesario repetir aquí lo que llevo expuesto largamente al tratar de
la posibilidad y existencia de la ciencia trascendental, así en el
órden intelectual absoluto como en el humano. (Lib. I, Cap.^s IV, V,
VI, VII).
La segunda proposicion que exige la identidad del sujeto que conoce
con el objeto conocido, tampoco necesito combatirla aquí. En el lugar
correspondiente he manifestado que el sistema de la identidad
universal no sirve para explicar el problema de la representacion, y
he probado con razones incontestables, que á mas de las
representaciones de identidad, hay las de causalidad é idealidad (Lib.
I, desde el Cap. VIII, hasta el XV). El valor objetivo de las ideas en
cuanto distintas de los objetos, tambien lo tengo demostrado
fundándome en la unidad de conciencia (Lib. I, Cap. XXV).
Las doctrinas de Kant que conducen á convertir el mundo externo en un
hecho puramente subjetivo, y que por tanto dan orígen al idealismo
trascendental de Fichte, están refutadas en el libro II donde se
demuestra la objetividad de las sensaciones; en el III donde se
manifiesta la realidad de la extension, y en el VII donde se prueba
que el tiempo no es una pura forma del sentido interno.
[165.] El argumento fundado en la idea de la universalidad del ente,
esto es, en que no puede haber mas que un ser porque la idea de ser es
absoluta y lo abraza todo, es un sofisma en que se hace tránsito del
órden ideal al real convirtiéndose en un ser absoluto una idea
abstracta é indeterminada. Para formar concepto cabal de dicha idea y
de sus relaciones con la realidad, véase lo que se dijo en el libro V
al tratar de la idea del ente.
[166.] Spinosa, Fichte, Cousin, Krause, y cuantos han enseñado el
panteismo, bajo una ú otra forma, todos parten de una errada
definicion de la substancia. Nunca se puede encarecer demasiado la
necesidad de adquirir ideas claras y distintas sobre esta definicion;
porque es indudable, que aquí se encuentra el orígen del error de los
panteistas y el secreto para no dejarles adelantar un solo paso.
Cuando se profundizan bien los principios, se sorprende uno al
contemplar en su desnudez la insubsistencia de sistemas que tanto
ruido meten en las escuelas filosóficas. No se pierdan nunca de vista
las doctrinas resumidas en el capítulo XIV.
[167.] Con la importancia y trascendencia de la definicion de la
substancia, compite la de la nocion de lo infinito. Es increible lo
que se abusa de esta palabra, sin cuidarse de explicar ni sus
diferentes sentidos, ni su orígen, ni la legitimidad de sus
aplicaciones. Todos cuantos argumentos pretenden fundar los panteistas
en la idea de lo infinito, se desvanecen como el humo, si se
comprenden á fondo, el carácter, orígen y aplicaciones de dicha idea
(Véase todo el libro XIII).
[168.] Terminaré con una observacion. Estoy profundamente convencido,
de que los sistemas mas funestos en filosofía, nacen en buena parte de
la confusion de las ideas; de la superficialidad con que se examinan
los puntos mas fundamentales de la ontología, ideología y psicología.
Mi idea dominante en la presente obra, es prevenir este daño; por cuya
razon, me extiendo tanto en la parte de _filosofía fundamental_,
prescindiendo en cuanto me es posible, de las cuestiones secundarias.
Estas se resuelven por sí mismas y bien, cuando se tiene un
conocimiento claro y exacto de las ideas fundamentales de la ciencia
humana (II).
LIBRO DÉCIMO.
NECESIDAD Y CAUSALIDAD.
CAPÍTULO I.
NECESIDAD.
[1.] Los seres se dividen en dos clases: necesarios y contingentes: el
necesario es el que no puede menos de ser, el contingente es el que
puede ser y dejar de ser. En estas definiciones está dicho todo; pero
su laconismo no permite que se entienda fácilmente todo lo que se
expresa en ellas. La necesidad y la contingencia se refieren á
diferentes aspectos, los que pueden dar lugar á consideraciones muy
diversas. Esto exige que analicemos con detencion las ideas
expresadas.
[2.] ¿Qué se entiende por necesidad? En general se llama necesario lo
que no puede menos de ser; pero la expresion _no puede_, se toma en
diferentes sentidos: moral, como cuando se dice: no puedo menos de
cumplir este deber; físico, como en esta proposicion: un paralítico no
puede moverse; metafísico, como en esta otra: el triángulo no puede
ser un cuadrilátero. En el primer ejemplo, el obstáculo se funda en la
ley; en el segundo, nace de la naturaleza; en el tercero, surge de la
misma esencia de las cosas. En todos los supuestos, la necesidad
envuelve la imposibilidad de lo contrario, y segun es la imposibilidad
resulta la necesidad.
[3.] De esto se sigue que las ideas de necesidad é imposibilidad son
correlativas; y que lo metafísicamente necesario es aquello cuyo
opuesto es metafísicamente imposible. La imposibilidad consiste en la
exclusion de una cosa por otra: así «un triángulo circular es
imposible» significa lo mismo que «la naturaleza del triángulo excluye
la del círculo.» En toda imposibilidad pues, hay un extremo negado;
como en toda necesidad hay un extremo afirmado; lo metafísicamente
necesario es aquello cuyo opuesto es contradictorio; la existencia de
lo absurdo es imposible, la no existencia de lo necesario es absurda.
Es contradictorio que un triángulo tenga cuatro lados; y es absurdo
que un triángulo no tenga tres ángulos.
[4.] En el órden puramente ideal, vemos muchas necesidades sin ninguna
relación á la existencia: tales son por ejemplo, todas las verdades
geométricas. Aun en el órden real, concebimos muchas necesidades
hipotéticas en los seres contingentes; tales son las que resultan
cuando les aplicamos principios absolutos en alguna hipótesis
suministrada por la experiencia. El principio de contradiccion sirve
en infinitos casos, para fundar una cierta necesidad, aun en los seres
contingentes. No hay necesidad absoluta de que existan seres extensos;
pero en el supuesto de que existan, es necesario que tengan las
propiedades consiguientes á la extension.
[5.] En ninguno de los seres finitos puede hallarse una necesidad
absoluta: la única que les conviene es la hipotética. La relacion de
sus atributos esenciales es necesaria; pero como su esencia no existe
por necesidad, todo lo que en ella se encuentra de necesario, lo es
solo hipotéticamente, es decir, en el supuesto de que existan.
[6.] Debemos pues distinguir dos necesidades: una absoluta, otra
hipotética. Esta se refiere á las esencias de las cosas, prescindiendo
de su existencia, aunque implicándola como una condicion, y suponiendo
otra necesaria, como un fundamento de posibilidad (Lib. IV, Cap.^s
XXIII, XXIV, XXV, XXVI, XXVII), aquella se refiere á la existencia
misma de la cosa. Lo necesario absolutamente es aquello cuya
existencia es absolutamente necesaria.
[7.] En la esencia del ser necesario ha de estar la existencia: su
idea debe envolver la del existir, no solo lógico y concebido, sino
tambien realizado.
[8.] Podemos concebir la existencia del ser necesario distinto de su
esencia; pero la razon de esto se halla en la imperfeccion de la idea;
en que esta para nosotros, no es intuitiva sino discursiva; y por
consiguiente podemos distinguir entre el órden lógico y el real.