efecto; y la relacion de substancia y accidente, está en que la
substancia sirve de sujeto al accidente. Tanta diferencia va de una
cosa á otra, que no solo la razon nos las muestra distintas, sino que
á cada paso la experiencia nos las ofrece separadas. Nuestra alma es
sujeto de muchos accidentes en cuya produccion no tiene ella ninguna
parte; antes por el contrario, se opone á esta produccion en cuanto le
es posible. Tales son todas las sensaciones dolorosas, todas las
impresiones desagradables; todos los pensamientos importunos que nos
ocurren á pesar nuestro, y cuando quisiéramos pensar en otra cosa.
Entonces es el alma sujeto y nó causa; se halla en ella la razon de
substancia con respecto á cosas en que lejos de ser causa, es solo
paciente. Si no me engaño, este ejemplo es concluyente del todo, para
demostrar la existencia de una línea divisoria entre el carácter de
causalidad y el de substancia, y el de efecto y accidente.
[107.] El ser subsistente por sí mismo, significa cierta exclusion: si
esta se refiere á la causalidad, ser subsistente por sí mismo[1],
significa ser no causado; si dicha exclusion se refiere á la
inherencia, ser subsistente por sí mismo, significa ser no inherente á
otro, como lo están los accidentes á la substancia. Cuando se define
la substancia un ser subsistente por sí mismo, se entiende en el
segundo sentido, nó en el primero; y esta distincion basta para
derribar todo el sistema de Spinosa, y de todos los panteistas, sea
cual fuere el aspecto bajo el cual presenten su error.
[108.] Para entrar desembarazadamente en la cuestion del panteismo,
resumamos en pocas palabras, lo que la razon y la experiencia nos
dicen sobre la substancia.
1.° En nuestro interior hay un ser uno, simple, idéntico, permanente,
sujeto de los fenómenos que experimentamos.
2.º En lo exterior hay objetos, que conservan algo constante, en medio
de la variedad de sus fenómenos.
3.º En la idea de substancia entran las de ser, permanencia, no
inherencia á otro en clase de modificacion.
4.º La relacion de sujeto á sus modificaciones se halla en todas las
substancias finitas.
5.º La relacion á modificaciones, no es inseparable de las ideas de
ser, permanencia, y no inherencia á otro.
6.º Una substancia inmutable, no implica ninguna contradiccion.
7.º Subsistente por sí mismo, no es lo mismo que independiente de otro
ser. No debe confundirse la relacion de causa y efecto, con la de
substancia y accidente.
8.º La _no inherencia_ á otro ser, es característico de la substancia;
pero esta idea negativa se ha de fundar en una cosa positiva: en una
_fuerza_ de subsistir por sí mismo, para no necesitar de estar
adherido á otro.
CAPÍTULO XV.
EL PANTEISMO EXAMINADO EN EL ÓRDEN DE LAS IDEAS.
[109.] La idea de substancia, y todas sus aplicaciones así al mundo
externo como al interno, de ningun modo nos conducen á inferir la
existencia de una substancia _única_; por el contrario, la razon de
acuerdo con la experiencia nos obliga á reconocer _muchedumbre_ de
substancias. ¿Por qué deberíamos admitir una substancia única?
Examinemos á fondo esta cuestion, una de las mas capitales de la
filosofía, y que desde muy antiguo ha dado ocasion á los errores mas
funestos.
[110.] Los sostenedores de la substancia única, ó se han de fundar en
la misma idea de la substancia, ó en la experiencia; nuestro espíritu
no tiene otros recursos que sus ideas primitivas, ó la enseñanza de la
experiencia. Empecemos por el método _à priori_, ó por el que se funda
en la idea.
[111.] ¿Qué entendeis por substancia? les preguntarémos. Si por
substancia entendéis un ser subsistente por sí mismo, y por esta
subsistencia significais, que no necesita de ningún otro para existir,
que no lo ha necesitado nunca, entonces hablais de un ser _no
causado_, de un ser necesario, que tiene en sí propio la razon
suficiente y necesaria de su existencia. Si decis que este ser es
único, ó que no hay otro de su clase, convenimos con vosotros; solo os
advertiremos que tomais el nombre de substancia en un sentido
impropio. Pero en el fondo la diferencia estará en el nombre; y para
entendernos perfectamente, solo nos será necesario saber que por
substancia entendeis un ser absolutamente necesario, y por tanto
absolutamente independiente. Pero si afirmais que este ser es único,
en tal sentido que nada hay, ni puede haber fuera de él, entonces
afirmais gratuitamente, y os exigimos prueba de lo que afirmais.
¿Por qué el ser necesario excluiria la posibilidad de los demás seres?
¿No es mas legítimo el deducir que en él se contiene la razon de la
posibilidad y de la existencia de los mismos? El ser que tenga en si
la necesidad de existir, ha de estar dotado de actividad; y el término
de la actividad en lo exterior es la produccion. ¿Por qué de esta
produccion no podrán resultar otros seres? Por lo mismo de ser
producidos serán distintos del que los produce.
[112.] Sin salir de nuestras ideas encontramos la contingencia y la
multiplicidad. La experiencia nos enseña que en nosotros mismos hay
una sucesion continua de formas: estas apariencias algo son, no pueden
ser un puro nada, pues deben ser algo, siquiera como apariencias. En
ellas vemos un continuo tránsito del no ser al ser, y del ser al no
ser, luego hay produccion de algo que no es necesario, puesto que es y
deja de ser; luego hay algo fuera del ser que se quiere suponer único.
Este argumento se funda en los fenómenos puramente internos y así
vale, aun contra los idealistas, contra los que quitan al mundo
externo toda realidad, y lo reducen solo á meras apariencias, á
simples fenómenos de nuestro espíritu. Esas apariencias existen por lo
menos como apariencias; ellas pues son algo, ellas son contingentes,
ellas no son pues el ser necesario. Luego fuera de este hay algo que
no es él; luego es insostenible el sistema que afirma la existencia de
un ser único.
La idea de un ser absolutamente independiente por razon de su absoluta
necesidad, no excluye la existencia de los seres contingentes; solo
manifiesta que el ser necesario es único entre los necesarios, mas nó
único entre los seres.
[113.] Tampoco se sigue de la idea del ser necesario el que no pueda
haber seres contingentes causados, y sin embargo subsistentes por sí
mismos, en él sentido de que no están inherentes á otros como
modificaciones. El no ser causado, y el no estar inherente, son cosas
muy distintas; la primera trae consigo á la segunda, mas nó la segunda
á la primera. Todo ser no causado, ha de estar libre de la inherencia;
pues por lo mismo que no es causado, es necesario, y encierra en sí
cuanto ha menester para no estar inherente á otro. Por lo mismo que es
necesario, es absolutamente independiente de los demás, lo que no se
verificaria si los necesitase como la modificacion necesita la
substancia. Pero nó todo lo que no es inherente ha de ser no causado;
pues su causa puede haberle hecho tal que no necesite de estar
inherente á otro ser como modificacion. Entonces dependerá de otro,
como el efecto de su causa, nó como accidente de su substancia: habrá
entre ellos la relación de causalidad, mas nó la de substancia, cosas
muy diferentes como hemos explicado mas arriba (Cap. XIV).
[114.] Jamás los panteistas llegarán á probar que porque una cosa no
sea modificacion, haya de ser no causada: y esto es precisamente lo
que deberian demostrar para sacar triunfante su sistema. Una vez
demostrado que todo lo que subsiste en sí, es no causado, tendrian
probado tambien que todo lo que subsiste en sí, es necesario. Y como
el ser necesario ha de ser único, tendrian probado tambien que no hay
mas que una substancia.
[115.] La clave del sistema panteista es esta: confundir la no
inherencia, con la independencia absoluta; y la clave para desvanecer
todos sus argumentos, es distinguir constantemente estas cosas. Todo
lo no causado es substancia; mas nó toda substancia es incausada. Todo
lo no causado es necesario, y por tanto no inherente; mas nó toda
substancia es necesaria. La substancia finita no es inherente á otro
ser; pero es causada por otro ser. No puede existir sin él, es verdad;
pero esta dependencia, no es la de la modificacion á la substancia,
sino del efecto á la causa.
La causa da el ser al efecto; la substancia sustenta al accidente; la
causa no es modificada por el efecto; la substancia es modificada por
el accidente. Estas ideas son claras, distintas; con ellas se debe
estrechar al panteismo en todas sus transformaciones; quien así lo
haga conseguirá lo que Menelao con el viejo Proteo; reducirle á su
forma primitiva, al ateismo puro. Esta es su naturaleza; este debe ser
su nombre. Muchos de los erróneos sistemas que turban al mundo de las
ideas, se fundan en un equívoco; para acabar con ellos es necesario
fijarse en el punto que le aclara y no salir de allí. El equívoco se
presentará de diferentes maneras, pero conviene no dejarse alucinar,
ni confundir: volver siempre á la misma distincion y estrecharle con
ella. El pasaje del poeta inmortal en el lugar aludido, podria tomarse
como un mito de un excelente método para desbaratar sofismas. «Echaos
sobre él, decia la diosa Idothea á Menelao y sus compañeros; cogedle,
y á pesar de todos sus esfuerzos para escaparos, no le solteis,
continuad estrechándole fuertemente. Todo lo imitará: agua, fuego,
réptil, tomará todas las formas; pero apretadle mas, redoblad sus
ligaduras. Cuando habrá vuelto á _ser lo que era_, suspended vuestros
esfuerzos y dadle libertad» (Odisea, Canto 4). Así será el panteismo:
hablará de materia, de espíritu, de realidad de fenómenos, del yo, del
no yo; de subsistencia y no subsistencia, de necesario y de
contingente; pero no salgais de las ideas fundamentales, conducidle á
ellas; al fin volverá á su forma primitiva; y cuando haya vuelto á
ella, entonces soltadle, mostrándole á los pueblos tal cual es,
diciéndoles: «vedle en su horrible deformidad; siempre ha sido lo que
es ahora; á pesar de todas sus trasformaciones, no es mas que el
ateismo.»
CAPÍTULO XVI.
EL PANTEISMO EXAMINADO EN EL ÓRDEN DE LOS HECHOS EXTERNOS.
[116.] Si en la region de las ideas es insostenible el panteismo, no
lo es menos en el campo de la experiencia. Esta, lejos de conducirnos
á la exclusiva unidad de la substancia, nos muestra por todas partes
la multiplicidad.
[117.] Hay unidad cuando no hay division, cuando en la cosa una no se
pueden distinguir otras distintas, cuando no cabe en ella un juicio
negativo. Nada de esto observamos ni en el mundo externo, ni en el
interno; antes una experiencia constante nos ofrece todo lo contrario.
[118.] En el mundo externo la division es visible, palpable; no hay
mas que unidad de órden, la direccion á un fin: fuera de esto, todo es
multiplicidad. El único medio por el cual estamos en comunicacion con
el mundo externo son los sentidos; y estos encuentran la multiplicidad
en todas partes: sensaciones distintas en números diferentes en
especie, graduadas de mil modos diversos, distribuidas entre infinitos
grupos, que si bien se enlazan en tal ó cual punto, se pueden dividir
y se dividen en otros mil.
[119.] La multiplicidad está tan atestiguada por la experiencia de los
sentidos, como la existencia misma de los objetos. Si para lo primero
les negamos el crédito, seria preciso negárselo para lo segundo. No
solo nos dicen que hay tal cuerpo, sino que del mismo modo nos
cercioran de que un cuerpo no es el otro. No conocemos con mas certeza
que á una sensación le corresponda en lo exterior un objeto, que la
distincion entre los dos objetos de distintas sensaciones.
Decir que los sentidos no son buenos jueces en esta materia, porque
ellos se limitan á la simple sensacion, y por lo mismo no sirven para
juzgar de los objetos, es apelar al idealismo; pues que con la misma
razon se podria afirmar que los sentidos, limitándose como se limitan
á la simple sensacion, no bastan á cerciorarnos de la existencia de
los objetos respectivos.
[120.] Todo lo que sea establecer la unidad fuera de nosotros, es
destruir el mundo corpóreo. La idea de la extension se opone á la
unidad. En lo extenso, unas partes no son las otras. Esto es evidente;
y quien lo ponga en duda combate la certeza de la misma Geometría. Si
el mundo es algo real, es extenso; si no es extenso, no podemos
asegurar que sea nada real. Con igual seguridad conocemos la extension
que la existencia. Esta existencia misma nos es manifestada por la
extension ofrecida á nuestras sensaciones. Si pues esta extension no
existe, las sensaciones son un mero fenómeno interno, una pura
ilusion, en cuanto les atribuimos correspondencia en lo exterior.
[121.] El argumento que acabo de proponer es, si no me engaño, uno de
los mas concluyentes contra Spinosa, quien con la unidad de substancia
admite la extension, como uno de sus atributos. Lo extenso es
esencialmente múltiplo; siempre lleva consigo la distincion entre sus
partes; siempre se puede hacer el juicio negativo, «la parte A no es
la parte B.» El panteismo no puede deshacerse de este argumento sino
salvándose en el idealismo puro; y en este concepto tal vez Fichte y
Hegel han sido mas lógicos de lo que algunos creen. Quien quiera
sostener la exclusiva unidad de substancia, es preciso que convierta
el mundo externo en meros fenómenos, cuya única realidad se cifra en
presentarse así á nosotros. Esto es absorber el mundo en el yo, y
concentrar la realidad en la idea; pero esta absorcion y
concentracion, en medio de su obscuridad, son una consecuencia lógica,
necesaria, del principio establecido. Hay absurdo, pero hay al menos
la consecuencia de la absurdidad.
[122.] Los que llaman á Spinosa discípulo de Descartes, no han
advertido que entre los dos sistemas hay una contradiccion necesaria.
El argumento que acabo de proponer fundado en la extension, si bien es
concluyente en todos los supuestos, lo es mas, si cabe, admitiendo con
Descartes que la esencia de los cuerpos consiste en la extension. En
este caso, las varias partes de la extension se distinguen
esencialmente, pues cada parte constituye una esencia. La
multiplicidad esencial y substancial de los cuerpos será tanta, cuanta
sea la multiplicidad de la extension.
[123.] Si se quisiere sostener que la extension no es la misma esencia
de los cuerpos, sino un atributo ó una modificacion, ya se hable de
una determinacion fundada en la esencia, ya de una determinacion
accidental, pretendiendo además que esta modificacion ó atributo puede
pertenecer á la substancia única, preguntaremos si esta substancia en
sí misma, prescindiendo de la extension, es simple ó compuesta. Si es
compuesta, hay en ella la multiplicidad, y por tanto cae Spinosa en la
opinión comun, es decir, de un mundo corpóreo, compuesto de muchas
partes, de las que no tendrá la una mas derecho que la otra á ser una
verdadera substancia. Entonces pues, no habrá substancia única, sino
un compuesto de muchas; y el universo corpóreo no podrá llamarse una
substancia, sino en el sentido en que se llama comunmente, uno, no
tomando la unidad en sentido riguroso, sino en cuanto todas sus partes
están entre sí enlazadas, y dispuestas con cierto órden para conspirar
á un mismo fin. Si la substancia, sujeto de la extension, es simple,
resulta una substancia simple determinada ó modificada por la
extension, una substancia simple extensa, lo que es contradictorio. No
puede concebirse que una cosa sea modificacion de otra, sin que la
modifique; esto es lo que expresan las palabras mismas. Una
modificacion, modifica, dando á la cosa modificada la forma de la
modificacion, aplicándose á sí propia á la cosa modificada. La
extension no puede modificar sino haciendo á la cosa modificada
extensa: y el ser extenso ó tener extension, son expresiones
absolutamente idénticas. Luego repugna el que una substancia simple
tenga por una de sus modificaciones la extension; luego el sistema de
Spinosa es absurdo.
CAPÍTULO XVII.
EL PANTEISMO EXAMINADO EN EL ÓRDEN DE LOS HECHOS INTERNOS.
[124.] La multiplicidad de las substancias no está menos atestiguada
por la conciencia de nosotros mismos, ó sea del mundo interno. Por de
pronto encontramos en nosotros algo uno, indivisible, que permanece
siempre lo mismo en medio de todas las transformaciones de nuestro
ser. Esa unidad del yo es indispensable para el enlace de todos los
fenómenos en un punto; sin ella es imposible todo recuerdo, toda
combinacion, toda conciencia; nuestro propio ser se desvanece, no es
mas que una serie de fenómenos inconexos. Pero de esta unidad que es
preciso tomar como un hecho íntimo, que la conciencia pone á cubierto
de toda duda, y á cuya conviccion nos es imposible resistir, nace el
conocimiento de la multiplicidad. Hay algo que nos afecta, y este algo
no somos nosotros. Nuestra voluntad, nuestra actividad, son impotentes
para resistir otras actividades que obran sobre nosotros; hay algo
pues que no somos nosotros, que es independiente de nosotros. Hay algo
que no es una modificacion nuestra; pues que muchísimas veces no nos
afecta, no nos modifica. Este algo es una realidad, porque la nada no
puede afectar. Este algo no es inherente á nosotros; está pues en sí,
ó en alguna cosa que no es nosotros. Hay pues una substancia que no es
nuestra substancia; y el _yo_ y el _no yo_, que tanto ruido mete en la
filosofía alemana, lejos de conducir á la unidad de la substancia
conduce á la multiplicidad; y por consiguiente destruye el panteismo
atrincherado en el idealismo.
[125.] Desde el primer paso nos encontramos cuando menos con la
dualidad, con el yo y el no yo; pero llevando mas allá la observacion,
encontramos una asombrosa multiplicidad.
Nuestro espíritu no está solo: la conciencia de lo que estamos
experimentando todos los dias, nos atestigua la comunicacion con otros
espíritus, que como el nuestro tienen una conciencia de sí propios,
que como el nuestro tienen una esfera de actividad, que como el
nuestro se hallan sometidos á actividades ajenas, sin su voluntad y á
veces contra su propia voluntad. El yo y el no yo, que existe para
nuestra conciencia, existe para las demás; y lo que en nosotros solos
era la dualidad, se convierte en asombrosa multiplicidad, por medio de
la repeticion del mismo hecho que hemos experimentado en nosotros.
[126.] Atribuir esta variedad de conciencias, á un mismo ser, tomarlas
como modificaciones de una misma substancia, como revelaciones de ella
misma á sus propios ojos, es una asercion gratuita, y sobre gratuita,
absurda.
Con entera confianza se puede retar al primer filósofo del mundo á que
señale una razon, no diré satisfactoria, pero ni aun especiosa, para
probar que dos conciencias individuales pertenecen á una conciencia
comun, ó son conciencias de un mismo ser.
[127.] En primer lugar esta doctrina se halla en contradiccion con el
sentido comun, y es rechazada con fuerza irresistible por el sentido
íntimo de cada hombre. El sentimiento de nuestra existencia anda
siempre acompañado del sentimiento de nuestra distincion con respecto
á nuestros semejantes. No solo estamos ciertos que existimos, sino
tambien de que somos una cosa distinta de los demás, y si en algo está
profundamente marcado el sentimiento de esta distincion es en lo que
toca á los fenómenos de nuestra conciencia. Jamás en ningun tiempo ni
país, en ninguna fase de la sociedad, se llegará á persuadir á los
hombres, que la conciencia de todos sus actos é impresiones, pertenece
á un mismo ser, en que se enlacen las conciencias individuales. Mala
filosofía la que comienza por luchar con la humanidad, y por ponerse
en abierta contradiccion con un sentimiento irresistible de la
naturaleza.
[128.] La idea misma de conciencia excluye esa monstruosidad, por la
cual las conciencias individuales se quieren transformar en
modificaciones de una conciencia universal. La conciencia, esto es, el
sentimiento íntimo de lo que experimenta un ser, es esencialmente
individual, es por decirlo así incomunicable á todo otro. A los demás
les damos conocimiento de nuestra conciencia, mas nó la conciencia
misma. Esta es una intuicion o un sentimiento, pero siempre tal que se
consuma en lo mas íntimo, en lo mas recóndito, en lo mas propio de
nuestro ser. ¿Qué será pues esta conciencia, si no nos pertenece, si
no es nuestra como individuos, si no es nada de lo que creemos, y solo
es propiedad de un ser que no conocemos, que no sabemos lo que es, y
del cual nosotros no somos mas que un fenómeno, una modificacion
pasajera? ¿Dónde estará la unidad de la conciencia en medio de tanta
diversidad, y oposicion, y exclusion recíproca de ellas? Este ser
modificado con tantas conciencias, no tendrá ninguna, pues no se podrá
dar cuenta á sí propio de lo que experimenta.
CAPÍTULO XVIII.
SISTEMA PANTEISTA DE FICHTE.
[129.] Voy á cumplir lo prometido (Lib. I, Cap. VII) sobre la
exposicion é impugnacion del sistema de Fichte. Ya hemos visto en el
lugar citado las formas cabalísticas empleadas por el filósofo aleman,
para llegar ni mas ni menos que á un resultado tan sencillo, como es
el principio de Descartes: yo pienso luego soy. El lector no podrá
figurarse que sobre este hecho de conciencia se pretenda fundar el
panteismo; y que el espíritu humano por encontrarse á sí propio, haya
de tener la arrogancia de que nada existe sino él mismo; que todo
cuanto hay, sale de él mismo; y lo que es todavía mas singular, que él
mismo se produce á sí mismo. Para creer que semejantes cosas están
escritas, es necesario leerlas; por cuya razon al exponer el sistema
de Fichte, copiaré sus mismas palabras.
Así, aun cuando haya de sufrir algun tanto el habla castellana, y el
lector se fatigue un poco en descifrar enigmas, tendrá una idea del
fondo y de la forma del sistema; lo cual no se lograria, si queriendo
extractarle, le despojásemos de su extravagante originalidad, que si
cabe, resalta todavía mas en la forma que en el fondo.
[130.] «Este acto, es decir X = yo soy, no descansa sobre ningun
principio mas elevado» (Doctrina de la ciencia, 1.ª parte, §. I).
Esto es verdad hasta cierto punto, en cuanto significa que en la
simple serie de los hechos de conciencia, vamos á parar á nuestra
propia existencia, como al último término que no nos consiente ir mas
allá. El acto reflejo con que percibimos nuestra existencia, está
expresado por la proposicion: yo soy; ó yo existo; pero esta
proposicion por sí sola, no nos dice nada sobre la naturaleza del yo,
y está muy lejos de probarnos nuestra absoluta independencia. Por el
contrario, desde el momento que comencemos á reflexionar se nos
ofrecerán hechos internos que nos inclinarán á creer que nuestro ser
depende de otro; y á medida que continuaremos reflexionando,
adquiriremos de esta verdad una conviccion profunda, nacida de una
demostracion rigurosa.
De ningun modo se puede afirmar que el acto _yo soy_, no dependa de un
principio mas elevado, si se entiende que el acto no nace de ningun
_principio de accion_, y que él por sí solo produzca la existencia.
Esto, á mas de ser abiertamente contrario al sentido comun, carece de
toda razon en que estribe, y se opone á las nociones mas fundamentales
de una buena filosofía.
[131.] Fichte opina de otro modo; y sin saber por qué, deduce de la
proposicion citada las consecuencias que verá el curioso lector.
«Luego (el acto, yo soy) es el principio puesto absolutamente, siendo
á sí propio su fundamento, de un cierto acto del espíritu humano (se
verá por el conjunto de la _Doctrina de la ciencia_, que se debe decir
de todo acto del espíritu humano). Su verdadero carácter es el puro
carácter de la actividad en sí; haciendo abstraccion de las
condiciones empíricas que le son particulares.» No es mucho
descubrimiento que el carácter de un _acto_ sea la _actividad_; bien
que este carácter no es _puro_, pues en nosotros, ningun acto es pura
actividad, sino _tal_ ejercicio de actividad.
«Así, continúa, para el yo, ponerse á sí mismo, es lo que constituye
la pura actividad.--El yo se pone á sí mismo, y existe en virtud de
esta simple accion; y recíprocamente, el yo existe y pone su ser,
simplemente en virtud de su ser.--Él es al mismo tiempo el agente y el
producto de la accion; lo que obra y lo que es producido por la
accion; en él, la accion y el hecho son una sola y misma cosa; y por
esto, _yo soy_ es la expresion de un acto, pero tambien del solo acto
posible, como se verá por toda la _Doctrina de la ciencia_.»