que concibe el carácter de la reunion de las representaciones para
formar un pensamiento total. La unidad del pensamiento, dice, es
colectiva, y puede referirse á la unidad colectiva de muchas
substancias, como el movimiento de un cuerpo es el movimiento compuesto
de todas las partes de este cuerpo.» Aquí se presenta de bulto la
equivocacion de Kant: toma el conjunto de las representaciones por el
pensamiento que se refiere á ellas; así no es extraño que no eche de ver
la unidad implicada en la diversidad, supuesto que esta diversidad haya
de ser pensada.
Para llevar la conviccion hasta el último punto atengámonos al mismo
ejemplo del movimiento; supongamos movido un cubo, y llamemos á sus
ocho vértices A. B. C. D. E. F. G. H; todos se mueven; y el conjunto
de sus movimientos, así como de los puntos que están entre ellos,
forma el movimiento total. En el resultado de este concurso de agentes
¿qué hay de comun? nada, sino la yuxtaposicion en el espacio, y la
relacion que van conservando con la velocidad igual del movimiento.
Pero el movimiento del vértice H. no es el del vértice A, como lo
demuestra el que si suponemos que el vértice A. queda cortado del cubo
y permanece quieto, el movimiento del vértice H. podrá continuar sin
ninguna alteracion; luego los dos movimientos eran cosas absolutamente
distintas. Es evidente que lo mismo se verifica respecto á los demás
puntos; luego la unidad del movimiento compuesto es puramente
facticia; lo que hay realmente es una multiplicidad de substancias y
de movimientos, sin mas lazo que una cosa puramente extrínseca: la
relacion de las posiciones en el espacio.
Troquemos ahora los vértices en representaciones y veamos lo que
resulta. ¿Se las supone existentes sin mas lazo que su coexistencia?
entonces no forman un pensamiento, sino un conjunto de fenómenos que
podrá ser considerado como una _reunion_ de cosas, pero nó como un
pensamiento; en tal caso el conjunto de todas las representaciones
será semejante al conjunto de los movimientos, pero no producirá
ningun resultado para el objeto que nos proponemos. Si á estas
representaciones se les señala un punto de reunion, esto es, la
relacion bajo la cual son percibidas, tendremos ya pensamiento; pero
¿qué semejanza hay entre este acto _uno_, simplicísimo, y la totalidad
de muchos puntos que se mueven?
[86.] Si Kant hubiese querido presentar un ejemplo mas seductor, debía
echar mano de una teoría mecánica, cuya aplicacion al presente caso
ofrecia, si nó mas dificultad, cuando menos una apariencia mas
engañosa: hablo de la resultante de un sistema de fuerzas y de su
punto de aplicacion.
Cuando muchas fuerzas obran sobre una línea, un plano, ó un sólido,
producen un efecto igual al de una fuerza única, que se llama
resultante; la que tiene una direccion determinada, y un punto de
aplicacion, cual si fuera simple, ó si no hubiese dimanado de otras;
¿por qué no se podria aplicar lo mismo al pensamiento? ¿por qué, á
pesar de ser una cosa simple, no podria ser el producto del concurso
de varios agentes? Este ejemplo es mas especioso, porque presenta el
resultado de la composicion concentrado todo en un punto; pero bien
examinado tampoco prueba nada para el caso presente.
La disparidad está en que el pensamiento es un acto simple en sí
mismo, y la resultante de las fuerzas lo es únicamente en su relacion
al efecto experimentado, único que nosotros podemos calcular. Cuando
dos fuerzas se aplican á los dos extremos de una recta inflexible, el
efecto es el mismo que si aplicásemos á un punto de la línea una
fuerza sola igual á la suma de las componentes, y en una distancia del
punto de aplicacion de las mismas, inversamente proporcional al valor
de cada una de ellas. Pero la unidad de este efecto depende de la
cohesion de las partes, que no permitiendo movimientos aislados, debe
hacer refluir la fuerza en un solo punto: mas las fuerzas componentes
no dejan de ser distintas, y de estar separadas, de tal suerte que en
el momento que cesase la cohesion, los puntos respectivos sentirian
cada cual la accion de la fuerza que les corresponde, y marcharian en
la direccion y con la velocidad que esta les imprimiese. Si mientras
dura la cohesion fuese posible dar á cada una de las fuerzas
componentes conciencia de la accion que están ejerciendo, habria dos
conciencias realmente distintas, que no llegarian á formar una
conciencia comun, y que no se reunirian en otra cosa que en la
produccion del efecto. Si el punto á que se aplican tuviese conciencia
de la accion que experimenta, podria tener una conciencia semejante al
de la accion de una fuerza sola, igual á la suma de las componentes,
si desconociese el modo con que se le trasmite la accion de estas;
pero desde que tuviese conciencia de la accion respectiva de las
mismas, sabria que el resultado se debe á la imposibilidad de que cada
una de ellas produjese aisladamente el efecto respectivo. Por manera
que si comparásemos el sujeto pensante á este punto de aplicacion de
las fuerzas, deberíamos atribuirle conciencia de la diversidad de
orígen de las representaciones que concurririan á la produccion del
efecto total.
Se nos objetará tal vez, que por el análisis mismo del ejemplo, hemos
proporcionado el triunfo á los adversarios de la simplicidad del alma;
porque merced á suposiciones arbitrarias, hemos venido á parar á un
efecto simple, inherente á una cosa simple, y todo producido por el
concurso de varios agentes; pero si bien se reflexiona, el pretendido
triunfo nunca habia estado mas lejos que en el último caso á que nos
conduce el análisis de las fuerzas. Porque para llegar á un resultado
simple producido por el concurso de varias fuerzas, necesitamos
tambien un punto simple en el cual se concentre dicho resultado.
Entonces, y precisamente solo porque hemos llegado á esta simplicidad,
podemos prescindir de las fuerzas componentes, y considerar la
resultante en la clase de un efecto simple producido por una fuerza
simple, é inherente tambien á un sujeto simple que es el punto
indivisible, al cual se considera aplicada; luego continuando la
comparacion, deberíamos tambien decir que sea cual fuere el número de
agentes que concurren á la produccion del pensamiento, este reside en
un sujeto simple, en cuyo caso está confesada la simplicidad del alma.
Es verdad que entonces se fingiria un cierto número de agentes que
influirian sobre el alma para producir en ella el pensamiento; pero
una vez producido, ella sola seria el sujeto pensante, á la manera que
el punto indivisible es el solo en que se reune toda la fuerza de las
componentes. Así nuestros adversarios no habrian ganado nada sino el
cargar con la ridícula extravagancia del concurso de agentes, para
venir á parar á una substancia simple pensante, que es lo único cuya
existencia nos proponíamos demostrar.
[87.] Pretende Kant que es imposible el sacar de la experiencia la
unidad necesaria del sujeto pensante como condicion de posibilidad de
todo pensamiento; porque la experiencia no hace conocer ninguna
necesidad, y el concepto de la unidad absoluta se halla en una esfera
muy diferente de la que conviene á este caso. Es cierto que la sola
experiencia no nos hace conocer la necesidad, porque limitándose á
hechos particulares, todos contingentes, no se extiende á la razon
universal de los objetos; pero no se verifica lo mismo de la
experiencia considerada objetivamente, esto es, en cuanto al
conocimiento de las razones generales de las cosas: porque si bien
este conocimiento considerado subjetivamente, como un acto individual,
es un hecho contingente, sin embargo, en cuanto existe, nos representa
verdadera necesidad en ciertos objetos, á no ser que queramos
renunciar á la certeza de todas las ciencias, inclusas las
matemáticas.
Es claro que al hablar del pensamiento y del sujeto pensante, no
podemos desentendernos de la experiencia, pues que nos es imposible
prescindir de la base de todas las investigaciones psicológicas, _yo
pienso_, cuya proposicion expresa un hecho de conciencia, un acto de
experiencia interna; pero con esta experiencia se combina la idea de
unidad en general, es decir de la exclusion de la distincion y
multiplicidad en el acto del pensamiento y en el sujeto pensante. Por
manera que la demostracion de la simplicidad del alma sigue los mismos
trámites que cuantas no se limitan á un órden puramente ideal, y que
por consiguiente se forman de una premisa que contiene una verdad
necesaria, y de otra que consigna un hecho de experiencia. La premisa
necesaria es aquí la misma definicion de la unidad y simplicidad: y la
otra expresa el hecho experimentado, esto es la naturaleza del
pensamiento, tal como lo sentimos en nuestra conciencia.
[88.] De esta suerte, la demostracion de la simplicidad de los seres
pensantes no se limita á los espíritus humanos, sino que se extiende á
todos los sujetos donde se halle el hecho de conciencia. Cuando Kant
nos oponga que no podemos extender esta demostracion porque entonces
salimos del campo de la experiencia, le replicaremos con este
raciocinio: nuestra demostracion se funda en la idea de unidad y en el
hecho de conciencia; la idea de unidad es general, y de consiguiente
vale para todos los casos; el hecho de conciencia es una cosa que se
encuentra en todo ser pensante, pues el pensamiento no es concebible
sin un sujeto que pueda decir _yo pienso_; luego procedemos
legítimamente al extender la demostracion de la simplicidad, á no ser
que se pretenda dar á la palabra _pensar_, una significacion muy
diversa de la que le damos todos, en cuyo caso salimos del terreno
filosófico y entramos en una cuestion de palabras.
[89.] La idea de un ser pensante la hemos debido recibir de la
experiencia que hallamos en nosotros mismos; esta idea la dilatamos ó
la restringimos aumentando ó disminuyendo su perfeccion, pero en el
fondo queda siempre la misma: y no concebimos el pensamiento en otro
ser, sin atribuirle algo semejante á lo que sentimos en nosotros. En
este concepto tiene razon Kant cuando dice que al querer
representarnos un ser pensante, debemos ponernos á nosotros mismos en
lugar del objeto. Segun el mismo filósofo no exigimos para el
pensamiento la unidad absoluta del sujeto, sino porque sin esta unidad
seria imposible decir yo pienso; pues que si bien la totalidad del
pensamiento puede estar distribuida entre muchos sujetos, el yo
subjetivo no puede estar dividido ni repartido, y este _yo_ le
suponemos en todo pensamiento. La proposicion, yo pienso, es el
fundamento sobre el cual la psicología edifica sus conocimientos; esto
lo confiesa Kant, y no se comprende por qué admitiendo que esta
proposicion es la forma de la apercepcion que se liga con toda
experiencia y la precede, dice que no es experimental; como si no
estuviese sujeto á verdadera experiencia tanto el pensamiento como su
forma; cuando si bien se considera, mas bien debe ser experimentada la
forma que el mismo pensamiento, supuesto que este es distinto en cada
caso; mientras la forma es idéntica en todos; porque ella en sí no es
otra cosa, que la conciencia de la unidad, idéntica en medio de la
diversidad.
[90.] Al concebir esta unidad absoluta en el yo, no concebimos una
unidad lógica como pretende Kant; sino una unidad real, supuesto que
permanece la misma realmente entre la variedad del pensamiento. Cuando
enunciamos esta unidad en la proposicion, yo pienso, no hablamos de
una forma en abstracto, comun á todas las percepciones, sino de una
cosa positiva que hay en nosotros, y cuya realidad es indispensable
para que el pensamiento sea posible.
[91.] Dice el filósofo aleman: «esta condicion subjetiva de todo
conocimiento no seria justo convertirla en condicion de la posibilidad
de un conocimiento de los objetos, es decir, en un concepto del ser
pensante en general, atendido que nosotros no podemos representarnos
este ser sin ponernos á nosotros mismos en su lugar, con la fórmula de
nuestra conciencia.» No creo que los psicólogos que han pretendido
poder demostrar la simplicidad del alma, se hayan lisonjeado de llegar
á una idea perfecta de los seres pensantes, ni tampoco negado el que
el tipo de esta idea lo sacamos de nuestra experiencia; lo que han
pretendido es que la razon los conducia á inferir que habia unidad
absoluta de sujeto, donde quiera que hubiese un ser pensante; aunque
su pensamiento perteneciese á una escala mas ó menos perfecta que la
nuestra.
[92.] Cuando Kant observa que el sujeto de la inherencia del
pensamiento está solo indicado de una manera trascendental sin que se
descubran sus propiedades, y que por esto no conocemos la simplicidad
del sujeto mismo, consigna un hecho que en algun modo se puede
admitir, pero saca una consecuencia falsa. Es verdad que no conocemos
la substancia del alma sino por la presencia del sentido íntimo, y por
su relacion con los actos; y que por consiguiente ella en sí misma,
con abstraccion de todos los fenómenos que experimentamos, no nos es
dada en intuicion inmediata, y que cuando llegamos á este punto nos
quedamos reducidos á la idea de un ser simple; pero esta
indeterminacion y vaguedad en el conocimiento de la substancia del
alma, no nos impide el conocer su simplicidad, si esta se halla
atestiguada por el sentido íntimo, y además por la naturaleza de los
fenómenos que nos dan á conocer al sujeto pensante.
[93.] Creerán algunos que la indeterminacion en el conocimiento de la
substancia del alma, es un hecho descubierto recientemente por el
filósofo aleman; pero es fácil probar que este hecho habia sido notado
de muy antiguo, hallándose consignado de una manera muy especial y muy
interesante, en los escritos de Sto. Tomás. Este metafísico eminente
se propone la cuestion de si el alma intelectual se conoce á sí misma,
por su esencia; utrum anima intellectiva seipsam cognoscat per suam
essentiam; y despues de varias consideraciones sobre la inteligencia y
la inteligibilidad de los objetos, la resuelve con las siguientes
notabilísimas palabras. «El entendimiento no se conoce pues á sí mismo
por su esencia, sino por su acto, y esto de dos maneras: en
particular, en cuanto Sortes ó Platon percibe que tiene alma
intelectual, por lo mismo que percibe que entiende: y en universal, en
cuanto consideramos la naturaleza de la mente humana por el acto del
entendimiento. El juicio y la eficacia de este conocimiento de la
naturaleza del alma lo tenemos por derivacion de la luz que nuestro
entendimiento recibe de la verdad divina, la cual contiene la razon de
todas las cosas, segun lo dicho mas arriba; de aquí es que san Agustin
en el libro 9 _de Trinitate_ dice: vemos la inviolable verdad, por la
cual en cuanto podemos, definimos perfectamente, nó cuál es el alma de
cada hombre, sino cuál debe ser, segun las razones eternas. Entre
estos dos conocimientos hay una diferencia; porque para tener el
primero, basta la misma presencia del alma, que es principio del acto,
con el cual el alma se percibe á sí misma, y así decimos que se conoce
por su presencia; mas para el segundo conocimiento dicha presencia no
basta, sino que se necesita una investigacion diligente y sutil, y por
esto muchos ignoran la naturaleza del alma y muchos erraron sobre
ella, por lo cual dice san Agustin en el libro 10 _de Trinitate_: no
se busque el alma á sí misma como para ver una cosa ausente, sino
procure discernirse como una cosa presente; esto es, conocer lo que la
diferencia de las otras cosas, en lo que consiste el conocer su
esencia y su naturaleza[2].
[Nota 2: Non ergo per essentiam suam, sed per actum suum se
cognoscit intellectus noster, et hoc dupliciter. Uno quidem modo
particulariter, secundum quod Sortes, vel Plato percipit se habere
animam intellectivam ex hoc, quod percipit se intelligere. Alio modo
in universali secundum quod naturam humanæ mentis ex actu intellectus
consideramus. Sed verum est quod judicium et efficacia hujus
cognitionis, per quam naturam animæ cognoscimus, competit nobis
secundum derivationem luminis intellectus nostri averitate divina, in
qua rationes omnium rerum continentur, sicut supra dictum est. Unde
August, dicit in 9 de Trini. Intuemur inviolabilem veritatem, ex qua
perfecte quantum possumus deffinimus, non qualis sit uniuscujusque
hominis mens, sed qualis esse sempiternis rationibus debeat. Est autem
differentia inder bes duas cognitiones: nam ad primam cognitionem de
mente habendam sufficit ipsa mentis præsentis, quæ est principium
actus ex quo mens percipit seipsam, et ideo dicitur se cognoscere per
suam præsentiom. Sed ad secundam cognitionem de mente habendam, non
sufficit ejus præsentia, sed requiritur diligens et subtilis
inquisitio. Unde et multi naturam animæ ignorant, et multi etiam cirra
naturam animæ erraverunt. Propter quod August. dicit 10 de Trinitate,
detali inquisitione mentis. Non velut absentem se quærat mens cernere,
sed preæsentem quærat discernere, id est cognoscere differentiam suam
ab aliis rebus, quod est cognoscere quidditatem, et naturam suam. (1,
P. Q. 87 Art. 1.)]
[94]. Aquí es de notar que Santo Tomás admite dos conocimientos del
alma para sí misma: el de presencia, en cuanto la sentimos por lo
mismo que pensamos, «percipit se habere animam intellectivam, ex hoc
quod percipit se intelligere,» y despues otro que es el que sacamos
del análisis del acto intelectual discurriendo por consideraciones
generales, ateniéndonos á la luz que las razones eternas arrojan sobre
este hecho de experiencia; hé aquí pues cómo se hallan explicados en
Sto. Tomás el conocimiento de presencia ó de conciencia contenido en
la proposicion, yo pienso; y el general que es el que se saca del acto
mismo intelectual en sus relaciones con la unidad del sujeto que lo
ejerce: este último conocimiento tiene algo de abstracto, de
indeterminado, nadie lo niega; y cuando Kant nos lo hace notar, no nos
dice nada que no hubiese enseñado el Sto. Doctor cuando afirma
expresamente que el alma no se conoce á sí misma por su esencia sino
por su acto: «non per essentiam suam sed per actum suum.» Todo cuanto
se halla de verdad en la dilatada exposicion de Kant sobre la
limitacion de nuestro conocimiento á los actos de conciencia y sobre
la falta del conocimiento intuitivo de la misma substancia del alma,
del sujeto trascendental del pensamiento, está expresado en aquellas
lacónicas palabras: nó por su esencia sino por su acto.
CAPÍTULO XIII.
COMO LA IDEA DE SUBSTANCIA ES APLICABLE Á DIOS.
[95.] En la idea de substancia, tal como nos la formamos por las cosas
que nos rodean, y por el testimonio de nuestra conciencia, hemos
encontrado la relacion á las mudanzas que en ella se verifican, como
en un sujeto ó recipiente. Pero ya hemos observado tambien, que á mas
de esta relacion, habia la negacion de estar inherente á otro ser,
como las modificaciones lo están á ella; cuya negacion supone una
perfeccion que exime de la necesidad de inherencia á que están
sometidos los seres endebles y transitorios que apellidamos accidentes
ó modificaciones. Como nosotros no conocemos la íntima esencia de las
substancias, ignoramos lo que sea esta perfeccion; pero no podemos
dudar que existe en la misma naturaleza del sujeto, y que es
independiente de las modificaciones que le transforman. Así pues, si
en algo se ha de constituir la esencia misma de la substancia, ha de
ser en esa perfeccion, de que tenemos noticia, mas nó conocimiento
intuitivo; y por tanto, cuando se define la substancia con relacion á
los accidentes, «quod substat accidentibus,» mas bien se la define por
el modo con que se nos presenta á nosotros, que por lo que ella es en
sí misma.
[96.] De aquí resulta, que de las dos definiciones que á veces se
daban en las escuelas, «ens per se subsistens,» un ente subsistente
por sí mismo, «id quod substat accidentibus,» el sujeto de los
accidentes; la primera es la mas propia, porque se acerca mas á
expresar la cosa como es en sí. Aunque sea verdad que nosotros no
conocemos las substancias finitas, sino en cuanto se nos revelan por
los accidentes, y hasta nuestro mismo espíritu no se conozca á sí
propio sino por sus actos, la razon nos dice que las cosas para ser
conocidas, es necesario que existan, y que para que nuestro
entendimiento halle en las mismas algo permanente, es preciso que ese
algo esté en ellas. Nuestro conocimiento no es productivo de sus
objetos; para que sean conocidos, es necesario que existan.
[97.] Estas consideraciones nos manifiestan la posibilidad de que
exista una substancia no sujeta á modificaciones, ni á mudanzas de
ninguna clase; y que esta substancia lejos de perder el carácter de
tal, por su inmutabilidad, le poseeria en un grado mucho mas perfecto.
La perfeccion de la substancia no está en las mudanzas, sino en lo
permanente que encierra; no está en tener una sucesion de
modificaciones inherentes á ella, sino en existir de tal modo que no
necesite estar adherida á otro ser. La substancia que reuniese esa
permanencia, esa perfeccion que le diese fuerza para existir por sí
misma, y que al propio tiempo no tuviese ninguna modificacion, no
experimentase ninguna mudanza, seria la substancia por excelencia,
infinitamente superior á todas las demás. Esta substancia es Dios.
[98.] Ahora es fácil resolver la cuestion, si cuando la idea de
substancia es aplicada á Dios se la entiende en el mismo sentido que
al aplicarla á las criaturas; ó hablando en términos de las escuelas;
si se toma en sentido unívoco ó análogo.
[99.] En la idea de toda substancia entra la de un ser; lo que no
existe, no puede ser substancia. En cuanto concebimos el ser como una
realidad, como contrapuesto á la nada, la idea de ser conviene á Dios
y á las criaturas: Dios es, es decir, Dios es una cosa real, nó la
nada. Pero si de esta idea general, tal como nosotros la concebimos,
en oposicion con la nada, pasamos á su realizacion en los objetos, al
modo por decirlo así con que se la aplica, entonces encontramos la
diferencia que va de lo contingente á lo necesario, de lo finito á lo
infinito. Aunque no vemos intuitivamente al ser infinito, ni la
esencia de los seres finitos, no obstante conocemos con toda evidencia
que la palabra _ser_ aplicada á lo infinito, significa una cosa muy
diferente de cuando se la aplica á lo finito.
[100.] En la idea de substancia entra la de una cosa permanente; esta
permanencia conviene tambien á Dios; el ser infinito es permanente por
esencia.
[101.] En las substancias que nos rodean, hallamos esa permanencia
combinada con la sucesion de las modificaciones que las afectan; estas
mudanzas son imposibles en Dios. Esta cualidad de relacion á las
modificaciones, es característica de las substancias finitas.
[102.] Las substancias no están inherentes á otras, como las
modificaciones lo están á ellas; esta no inherencia conviene tambien á
la substancia divina.
[103.] Las substancias deben encerrar algo en sí que las exima de la
necesidad de la inherencia, que las eleve sobre los seres que se
suceden con tanta rapidez, y que en su existencia han menester siempre
de otro que los sustente; esta perfeccion se halla en la substancia
divina, ser por esencia, piélago de perfeccion.
[104.] Resulta de este análisis que todo cuanto se encierra de
perfeccion en la idea de substancia, puede aplicarse al ser infinito;
y que lo único que de esta idea no se le puede aplicar, es lo que
supone negacion, imperfeccion.
CAPÍTULO XIV.
UNA ACLARACION IMPORTANTE; Y UN RESÚMEN.
[105.] Cuando se dice que la substancia es un ser subsistente por sí
mismo, no se entiende que sea un ser que absolutamente no haya
necesitado de otro para su existencia. El confundir estas dos cosas es
dar pié á una monstruosa confusion de ideas, y nace á su vez de otra
confusion no menos monstruosa, de la relacion de causa y efecto, con
la relacion de substancia y accidente.