conciencias, ¿serian algo distinto del acto mismo de la conciencia ó
nó? si fuesen algo distinto, deberíamos admitir un sujeto de la
conciencia que en sí mismo, y en cuanto sujeto, no estaria sometido á
la intuicion sensible, y por consiguiente podríamos argüir _ad
hominem_ y oponerle á Kant la misma dificultad que él nos objetaba
anteriormente (V. Cap. IX). Si estas substancias transitorias no
fuesen nada mas que el acto mismo de la conciencia, resulta que cuando
deja de existir este acto, nada resta de la substancia; y por tanto
nada queda trasmisible.
La trasmision supone algo que se puede trasmitir: si pues el acto de
la conciencia se trasmitiese, resultaria que él en sí seria algo
permanente, al través de la sucesion de las substancias; y hé aquí una
consecuencia bien extraña á que se hallará conducido el filósofo
aleman con su teoría de las trasmisiones. Todos los psicólogos habian
dicho que la substancia del alma es permanente y que sus fenómenos son
transitorios; ahora por el contrario, tendremos que lo transitorio
será la substancia y lo permanente el fenómeno, esto es, el acto de la
conciencia que se irá trasmitiendo.
[66.] Tal vez se responderá que por trasmision no se entiende
comunicacion de algo constante, sino la simple sucesion de fenómenos
unidos entre sí por un lazo cualquiera; de este modo, suponiendo los
instantes de tiempo A. B. C. D., los actos de conciencia a. b. c. d.
que les correspondan, no serán propiamente idénticos en número, sino
sucesivos, y estarán ligados entre sí. Pero esta réplica con que se
evita el reconocer la permanencia del acto de conciencia, tiene el
inconveniente de no explicar nada, y de hacer incomprensible como en
el instante D. por ejemplo, puede haber conciencia de los actos c, b,
a, y con una irresistible inclinacion á creer que en el fondo hay algo
numéricamente idéntico. Cuando d existe, ya no queda nada de c; no
queda substancia porque por el supuesto ó no hay tal substancia, ó es
una cosa transitoria; no queda acto de conciencia, porque el d es
numéricamente distinto del c, y además hemos visto que no se puede
admitir la permanencia del fenómeno; luego es absolutamente
inexplicable, incomprensible, como en el acto d puede haber la
representacion del c.
[67.] Decir que los fenómenos están ligados con un lazo cualquiera, es
eludir la dificultad con un vano juego de palabras. ¿Qué significa
aquí ligar, qué se entiende por lazo? estas son metáforas que si no
carecen de sentido, deben expresar la permanencia de una _cosa_ en la
variedad de los fenómenos; la ligadura, el lazo, debe extenderse á las
varias cosas que liga y enlaza; luego debe ser _comun_ á todas ellas;
y á esto, sea lo que fuere, que permanece constante en la variedad, lo
llamaremos substancia.
[68.] La simple sucesion de los fenómenos ó actos de conciencia, no
basta para que se vaya trasmitiendo la creencia de la identidad
numérica; si esto bastase, se seguiria que todos los hombres tendrian
conciencia de los actos precedentes de los demás. Sean a, b, dos actos
sucesivos de conciencia: si para que el acto b numéricamente distinto
del a, represente identidad numérica de conciencia, es bastante que el
b suceda al a; como esta sucesion se encuentra entre los actos de
conciencia de distintos hombres, resultará que todos tendremos
conciencia de todos los actos de los demás. Risum teneatis? y sin
embargo consecuencia es absolutamente necesaria; y no puede eludirse
con decir que el tiempo es una forma del sentido interno y que la
sucesion se verifica en cada hombre en su respectivo sentido interno,
y por tanto la sucesion de los fenómenos internos del uno está en un
tiempo, en una forma diferente de la en que se hallan los del otro.
Las palabras sentido interno _respectivo_, forma interna de _cada_
hombre, significan algo, si admitimos en nuestro interior una cosa
permanente; pero si no hay mas que fenómenos sucesivos, entonces la
palabra _respectivo_, expresa un absurdo; porque no hay sentido
interno respectivo si no hay nada á que se pueda referir. Puesto que
el hombre M y el N no serán mas que simple sucesion de fenómenos, y en
_cada_ uno, no hay mas que simple sucesion; tanta razon hay para que
se enlacen los fenómenos de M entre sí, como con los de N; luego si en
los de M hay una comunidad de conciencia, y para esto no hay mas razon
suficiente que la simple sucesion, esta comunidad deberá hallarse en
todos, pues que para todos hay la misma razon suficiente.
[69.] Nótese bien que en toda esta argumentacion prescindo de la
naturaleza de la substancia del alma; y solo me propongo demostrar que
es necesario admitir algo constante en medio de la variedad de los
fenómenos internos, y comun á todos ellos. Llámese á esto, lazo,
forma, acto de conciencia, ó como se quiera; ¿es algo real ó nó? si no
es real, quien lo expresa emplea una palabra vacía; si es algo real,
está confesada la substancialidad del alma, pues que está confesada
una realidad permanente en medio de la variedad de los fenómenos. Los
que admitimos esta substancialidad, no pretendemos que el alma pueda
ser dada en intuicion sensible, ni tampoco que podamos expresar en una
definicion exacta sus propiedades íntimas, prescindiendo de los
fenómenos que en ella experimentamos; lo que decimos es que conocemos
su existencia real, y su permanencia, é identidad numérica, entre la
sucesion y la diversidad de los fenómenos; luego desde el momento que
se confiesa que hay en nuestro interior algo real, permanente,
numéricamente idéntico en medio de la diversidad, se confiesa la
substancialidad del alma que nosotros defendemos. Podrán suscitarse
disputas sobre el carácter distintivo de esta naturaleza; sobre si es
ó nó una fuerza como pretendia Leibnitz, ó si su esencia consiste en
el mismo pensar, como opinaba Descartes; pero estas cuestiones son
ajenas de la que ahora ventilamos; ¿hay algo real y permanente entre
la variedad de los fenómenos internos? sí ó nó. Si no hay algo, la
conciencia de la identidad numérica es absurda: si hay algo, queda
demostrada la substancialidad del alma.
[70.] «Aunque la opinion, dice Kant, de algunos filósofos antiguos de
que todo es transitorio y no hay nada constante en el mundo, no sea
sostenible desde que se admiten substancias, no se la puede refutar
por la unidad de conciencia; porque nosotros no podemos ni aun juzgar
por la conciencia, si como algo, somos ó nó permanentes; porque no
atribuimos á nuestro yo idéntico, sino aquello de que tenemos
conciencia; y así debemos necesariamente juzgar que somos precisamente
los mismos en todas las duraciones de que tenemos conciencia.» Nótese
bien; Kant reconoce expresamente que el juzgar que somos los mismos,
lo hacemos por necesidad; esto es, que la identidad del yo es para
nosotros un hecho de conciencia necesario. Difícilmente se puede hacer
una confesion mas ingenua y concluyente para destruir los argumentos
del filósofo aleman. Si estamos precisados á juzgarnos idénticos, si
esto nos lo dice la conciencia, ¿podremos negar ni poner en duda esta
identidad, si no queremos faltar al hecho fundamental de todas las
investigaciones psicológicas, y por consiguiente caer en el mas
completo escepticismo? Si no es valedero el testimonio de la
conciencia, si no es seguro el juicio á que él nos impele por
_necesidad_, ¿de qué podremos asirnos para no precipitarnos en el
escepticismo mas absoluto? ¿dónde podremos buscar un cimiento sólido
para levantar el edificio de nuestros conocimientos?
[71.] «Pero, continúa Kant, desde el punto de vista de un extraño, no
podemos tener por valedero este juicio, porque no hallando en el alma
otro fenómeno constante que la representacion _yo_, que los acompaña y
los une todos, no podemos jamás decidir si este yo (un simple
pensamiento) no es tan pasajero como los otros pensamientos, que están
respectivamente ligados por él.» En hora buena, no se admita que la
representacion del yo, á pesar de representar esencialmente una
identidad, no es valedera; dígase que aunque transitoria, nos induce
_necesariamente_ á la ilusion de la permanencia; pero sáquense todas
las consecuencias de esta doctrina, y sosténgase que la razon humana
no vale nada, absolutamente nada; dígase que el recuerdo es una pura
ilusion, que aunque por necesidad nos hallamos inducidos á creer que
el pensamiento que tenemos ahora, es un recuerdo de otro pensamiento
anterior, todo esto es pura ilusion; que no estamos seguros de que
haya la relacion de recuerdo, y no sabemos mas sino que en la
actualidad tenemos conciencia de un pensamiento que nos _parece_
ligado con otro anterior; dígase que el valor de los raciocinios es
nulo, porque todo enlace de ideas es imposible si nos falta la
memoria; y si á pesar de que una representacion interna nos produce
por necesidad un asenso, no debemos fiarnos del juicio que la
necesidad nos arranque; dígase que todo cuanto pensamos, todo cuanto
sentimos, todo cuanto queremos, todo cuanto experimentamos en nuestro
interior, no puede servirnos para conocer nada, que estamos condenados
á una impotencia completa de adquirir ninguna seguridad sobre nada; y
que el lenguaje de todo filósofo deberá ser el siguiente: «ahora me
parece esto; tengo conciencia de esto; ignoro todo lo demás;
experimento una necesidad de creer tal cosa, pero quizás esta creencia
será una pura ilusion; nada sé del mundo externo; nada sé tampoco del
mundo interno; todo conocimiento me está negado; yo mismo no soy nada
mas que una sucesion de fenómenos que pasan y desaparecen; una
necesidad irresistible me impulsa á creer que estos fenómenos tienen
un lazo comun, pero este lazo no es nada; pues en desapareciendo un
fenómeno, nada queda de él; si confieso una realidad permanente, sea
la que fuere, ya caigo en la substancialidad del alma, que me habia
propuesto no admitir; todo es ilusion, todo es nada; porque no estando
seguro ni aun de los hechos de conciencia, no estoy seguro de la
ilusion misma.» ¿Quién tiene valor para arrostrar semejantes
consecuencias?
CAPÍTULO XI.
SIMPLICIDAD DEL ALMA.
[72.] En los capítulos anteriores me he ceñido á probar la
substancialidad del alma; para lo cual me bastaba demostrar por el
mismo testimonio de la conciencia, que hay dentro de nosotros una
realidad permanente, sujeto de las modificaciones que experimentamos.
Ahora voy á demostrar que esta substancia es simple.
Para proceder con buen método fijemos el sentido de la palabra,
_simple_. Cuando hay muchos seres reunidos que forman un conjunto, el
resultado se llama compuesto; por manera que hay verdadera
composicion, siempre que hay varios seres substancialmente distintos,
pero unidos con un lazo; este lazo puede ser de diferentes especies,
lo que da orígen á la diversidad de compuestos. La simplicidad se
opone á la composicion, de suerte que la idea de simplicidad excluye
esencialmente la de composicion; y como en esta última se comprende un
_número_ de cosas distintas que se reunen para formar un todo, resulta
que la idea de simplicidad excluye esencialmente la de número de cosas
reunidas, para formar un todo; luego lo simple es propiamente uno, y
hay verdadera simplicidad en una substancia, cuando ella no es un
conjunto de substancias.
Al decir pues que la substancia del alma es simple, significamos que
no es un conjunto de substancias, sino que es una substancia.
[73.] Fijada con exactitud la idea de simplicidad, veamos si conviene
á nuestra alma. Como el alma no nos es dada en intuicion á la manera
de las cosas sensibles, y solo la conocemos por la presencia de
sentido íntimo, y por los fenómenos que experimentamos en el fondo de
nuestra conciencia, debemos examinar estos dos manantiales para ver si
encontramos en ellos la simplicidad.
Es un hecho incontestable que en todos nuestros actos, en todas
nuestras afecciones internas, sentimos la identidad del yo (Cap. VI,
VII, VIII, IX, X). No hay identidad entre cosas distintas; y por
consiguiente el sentido íntimo rechaza desde luego la multiplicidad
del alma. Se dirá tal vez que esta identidad no existe entre las
substancias distintas; pero que una substancia compuesta es idéntica
consigo misma, y que quizás la identidad atestiguada por la
conciencia, no es mas que la identidad de un compuesto consigo mismo;
pero esta réplica se desvanece con solo atender al mismo testimonio de
la conciencia. Lo que sentimos vario y múltiplo, no es el yo, sino lo
que sucede en el yo; pensamos, queremos, sentimos cosas diferentes:
pero la conciencia nos atestigua que quien las piensa, las quiere, las
siente, es uno mismo: el yo. Luego con el solo testimonio de la
conciencia está probada la simplicidad del alma; pues nó de otro modo
se puede explicar cómo sentimos dentro de nosotros esa unidad
permanente entre la muchedumbre de fenómenos que se suceden en nuestro
interior.
[74.] Prescindiendo del testimonio del sentido íntimo y ateniéndonos
únicamente á la naturaleza de los fenómenos internos, se puede
demostrar que el sujeto de ellos es una substancia simple. Si esto no
se verifica, la substancia pensante será compuesta de varias
substancias; veamos lo que resulta en este supuesto. Sean las
substancias componentes tres por ejemplo, que llamaremos A B C: digo
que este conjunto no puede pensar. Para demostrarlo hasta la última
evidencia, tomemos este juicio: el metal es cuerpo; y veamos si es
posible que el conjunto de A B C forme dicho juicio. Supongamos que la
representacion del sujeto metal, se halla en la substancia A; que la
idea del predicado cuerpo, está en la B; y la idea general de la
relacion del predicado con el sujeto, ó la cópula _es_, se encuentra
en C; ¿puede resultar un juicio? nó: de ningun modo. A percibirá el
metal; B el cuerpo; C la idea general de cópula, _es_. Cada una de
estas substancias tendrá conciencia de lo suyo; y como no la tendrá de
la que hay en las demás, no formará juicio, que consiste esencialmente
en la relacion del predicado con el sujeto.
[75.] Si se dice que en cada una de las substancias se halla la
representacion de las tres cosas, tendremos tres juicios, y no
resultará un solo ser pensante, sino tres.
Además, ó cada una de las substancias A B C está compuesta de otras ó
nó; si no está compuesta, es simple, y nos hallamos con una substancia
simple y perceptiva; entonces, ¿á qué poner tres bastando una? si está
compuesta, todavía se aumenta la dificultad: porque supongamos que A
está formada de dos substancias que llamarémos m, n; la representacion
de metal que habia en A, tendremos que distribuirla en m, n, en cuyo
caso lejos de poder llegar á un juicio, no tendremos ni aun sujeto,
pues que no será dable formar la representacion de metal, supuesto que
m, n, se la tendrán repartida.
Si no es posible formar un juicio, ni aun idea de un término, es
evidente que no se podrá raciocinar ni pensar de ningun modo: el
raciocinio implica un enlace de juicios pues que se trata de sacar una
consecuencia ligada con las premisas.
[76.] Los actos de voluntad son tambien imposibles en una substancia
compuesta; no hay voluntad cuando no hay conocimiento; y este como
acabamos de ver, es inseparable de la simplicidad. Pero todavía se
puede esforzar mas la demostracion. El acto de voluntad implica una
inclinacion, tendencia ó llámese como se quiera, hácia un objeto
conocido; supongamos que las dos substancias A, B, que componen la
substancia que tiene voluntad, se reparten entre sí lo necesario para
el acto de querer, de modo que el conocimiento del objeto querido se
halle en A, y la inclinacion ó tendencia esté en B; digo que semejante
acto de voluntad es un absurdo. Para sentir la fuerza de esta verdad
supongamos que se pretende formar un acto de voluntad con el
conocimiento de un hombre y la inclinacion de otro, hácia el objeto
conocido; el puro conocimiento del uno no es acto de voluntad; y la
inclinacion del otro hácia un objeto es imposible, si no tiene
conocimiento del objeto á que se ha de inclinar: esto equivaldria á
poner una relacion sin un punto de referencia. Semejantes
contradicciones debe admitir quien niegue la simplicidad de las
substancias que quieren; porque ó debe repartir entre las partes de
las mismas la inclinacion y el conocimiento, ó debe concentrarlo todo
en una, en cuyo caso las otras están de sobras.
Además, las substancias componentes de la substancia que quiere, ó son
simples ó compuestas: si son simples, hemos llegado á substancias
simples que entienden y quieren; si son compuestas, cada acto de
voluntad será un conjunto de la accion de muchas partes, ¿y qué será
un acto de voluntad que consiste en un conjunto?
[77.] La reunion que nosotros concebimos en substancias distintas es,
ó de yuxtaposicion en el espacio, ó de simultaneidad en el tiempo, ó
de concurso de fuerzas para producir un efecto comun: la yuxtaposicion
en el espacio y la simultaneidad en el tiempo, nada nos dicen para
explicar ni el pensamiento ni el acto de voluntad, ni ninguno de los
fenómenos internos; el concurso de fuerzas para producir un efecto
comun, tampoco puede servirnos para resolver el problema. En este
supuesto deberíamos concebir los fenómenos internos como productos de
una elaboracion á que han concurrido varias substancias: admitamos por
un momento semejante absurdo, tampoco se adelanta nada; porque
entonces preguntaremos ¿dónde reside el fenómeno elaborado: si en
todas las substancias juntas, él en sí, será una cosa compuesta, y la
conciencia del mismo deberá ser tambien una cosa compuesta; ninguna de
las substancias componentes podrá decir _yo_, con respecto á dicho
fenómeno; luego habrá multiplicidad de conciencias. Ahora bien; estas
conciencias se reunirán en un punto para formar una conciencia comun ó
nó. Si se reunen, el punto de reunion deberá ser una substancia simple
so pena de caer de nuevo en la multiplicidad de conciencias; si no se
reunen, las muchas conciencias internas de cada hombre se parecerán á
las conciencias de distintos hombres, cada substancia pensará lo suyo,
sin saber nada de lo que piensa la otra.
[78.] Por fin esta divisibilidad de substancias y de conciencias, ó se
llevará hasta lo infinito ó nó; si lo primero, en vez de un ser
pensante habrá infinitos en cada uno de nosotros; si no se lleva hasta
lo infinito la divisibilidad, vamos á parar á substancias simples con
pensamiento y con conciencia, que es precisamente lo que se proponian
huir los adversarios. La misma divisibilidad infinita no los salva
tampoco de la simplicidad; la division separa las partes pero las
supone distintas; luego la division infinita debe suponer una
muchedumbre infinita de seres simples que hagan posible la division.
CAPÍTULO XII.
EXÁMEN DE LA OPINION DE KANT SOBRE EL ARGUMENTO CON QUE SE PRUEBA LA
SIMPLICIDAD DEL ALMA.
[79.] El argumento con que acabamos de probar la simplicidad del alma
lo apellida Kant el segundo paralogismo de la psicología, y lo propone
en estos términos: «aquello cuya accion no puede nunca ser concebida
como el concurso de muchos agentes, es simple; el alma ó sujeto
pensante, se halla en este caso; luego el alma es simple.» Conviene el
filósofo aleman en que este argumento no es un juego puramente
sofístico, imaginado por algún dogmático, para dar á sus aserciones
una ligera apariencia de verdad; y confiesa que es un raciocinio que
parece desafiar el exámen mas atento y la reflexion mas profunda. Sin
embargo, él se lisonjea de poder reducirle á polvo, manifestando que
este principal apoyo de la psicología racional, es un cimiento falso,
y que por consiguiente todo el edificio de esta ciencia se halla
fundado en el aire.
[80.] Kant observa que el _nervus probandi_ del argumento se halla en
que muchas representaciones no pueden formar un pensamiento, sino en
cuanto están contenidas en la unidad absoluta del sujeto pensante;
«pero nadie, dice, es capaz de probar _por conceptos_ semejante
proposicion. En efecto, ¿por dónde comenzaremos la tarea? La
proposicion: «un pensamiento no puede ser sino el efecto de la unidad
absoluta del ser pensante,» no puede ser tratada analíticamente; la
unidad del pensamiento (y todo pensamiento resulta de muchas
representaciones) es colectiva; y en cuanto á los simples conceptos,
del mismo modo puede referirse á la unidad colectiva de substancias
que contribuyen á producir el pensamiento (así como que el movimiento
de un cuerpo es el movimiento de todas las partes de este cuerpo) que
á la unidad absoluta del sujeto. La necesidad de la suposicion de una
substancia simple no puede por tanto ser conocida por la regla de la
identidad en un pensamiento compuesto; quien conozca la razon de la
posibilidad de los juicios sintéticos _à priori_ tal como la hemos
expuesto mas arriba, no osará afirmar que esta proposicion deba ser
conocida sintéticamente, y perfectamente _à priori_ ó por conceptos
puros.» Esta argumentacion es un puro sofisma que voy á desvanecer á
la luz de la evidencia.
[81.] En primer lugar, no es exacto que todo pensamiento resulte de
muchas representaciones; en la percepcion de una idea simple, por
ejemplo ser, no hay muchas representaciones, luego flaquea por su base
el argumento de Kant; pues que si encontramos un solo pensamiento que
exija simplicidad, la tenemos ya demostrada; si el alma es simple para
un caso no dejará de serlo para los otros.
[82.] Examinemos ahora cómo entra la diversidad de representaciones en
los pensamientos que las admiten. Cuando estas forman lo que se llama un
pensamiento, se reunen por decirlo así en un punto que hace necesaria la
unidad de la percepcion y del sujeto que percibe. En el pensamiento
apellidado juicio, se combina variedad de representaciones, la del
sujeto y la del predicado; pero estas varias representaciones, no
constituyen el pensamiento llamado juicio, sino en cuanto se ofrecen
enlazadas con la relacion, que autoriza para afirmar ó negar el
predicado del sujeto; luego en el fondo de la diversidad hay la unidad,
es decir la relacion; luego el pensamiento con que se percibe esta
relacion es uno, y por tanto la accion de percibir es esencialmente una,
á pesar de la variedad de las representaciones.
[83.] No hay en nuestros pensamientos ningun órden sino en cuanto los
comparamos unos con otros: todos nuestros actos intelectuales se
reducen á percepcion de ideas y á comparacion de las mismas; en la
percepcion hay simplicidad; en la comparacion la hay tambien, pues no
hay comparacion de lo vario, sino en cuanto lo vario se reduce á lo
uno, esto es á la relacion que se percibe en la comparacion. Luego en
todo pensamiento hay unidad; luego el pensamiento no puede ser
concebido jamás como el concurso de muchos agentes; luego queda
demostrada esta proposicion que Kant considera indemostrable: muchas
representaciones no pueden formar un pensamiento, sino en cuanto están
contenidas en la unidad absoluta de un sujeto pensante.
[84.] Presentemos la misma demostracion bajo una forma mas rigurosa;
supongamos que han de concurrir á la formacion del pensamiento tres
agentes A B C: cada parte pondrá su contingente; á la primera
supondremos que le corresponda a, á la segunda b, á la tercera c; el
resultado del concurso será el conjunto compuesto de a b c, esto será
el pensamiento; luego será triple, luego no puede constituir jamás un
punto de comparacion; luego, ó es menester rechazar esta hipótesis, ó
negar el pensamiento. El sofisma de Kant se funda pues en que atiende
solo á la diversidad de las representaciones, y prescinde de la unidad
que siempre se encuentra en la percepcion de esta diversidad; así no
es extraño que en el concepto del pensamiento no encuentre la unidad.
Este concepto lo presenta incompleto ó mas bien falso; nos ofrece el
pensamiento como un conjunto de las representaciones, cuando deberia
ofrecérnosle como un punto simplicísimo en que las representaciones se
reunen para ser percibidas en la relacion que entre sí tienen. La
diversidad de las representaciones no forma un conjunto á la manera de
los objetos sensibles; el pensamiento en que se conoce la relacion de
dos triángulos diversos, no puede ser expresado por la suma de las
figuras de los dos triángulos; es algo diferente de ellas; algo que
está en medio de ellas, que las reune comparándolas, y que hace
confluir su diversidad en la unidad de su relacion.