discurso; y así es que procura exponer el argumento psicológico en
términos tales que ofrezca un tránsito del órden ideal al real, sin
que se vea el punto que une cosas tan distantes. Su lenguaje es
puramente ideológico: «aquello cuya _representacion_ es la substancia
absoluta de nuestros juicios y que no puede servir de _determinacion_
á otra cosa, es substancia,» nótese bien: define la substancia por la
_representacion_ y por la incapacidad de servir de _determinacion_ á
otra cosa, es decir, por atributos puramente ideológicos ó
dialécticos. La forma de que se vale en la segunda edicion, adolece
del mismo defecto. «Lo que no puede ser _concebido_ sino como
_sujeto_, no existe sino como sujeto, y por consiguiente es
substancia.» ¿Por qué no nos dice que la substancia de que se trata
aquí, es un ser permanente en que se realicen las modificaciones sin
dejar de ser idéntico á sí mismo? ¿Por qué nos habla solo de la
_representacion_, del _concepto_, de _la determinacion_ ó predicado?
porque le convenia presentar el argumento como un sofisma en que se
hace tránsito de un órden á otro muy diferente; le interesaba una
forma obscura que le permitiese decir lo que sigue. «En la mayor se
trata de un ser, que en general puede ser concebido bajo todos los
respectos, y por consiguiente tal que puede ser dado en intuicion; en
la menor no se habla del mismo ser, sino en cuanto se considera á sí
propio como sujeto, y únicamente con relacion al pensamiento y á la
unidad de la conciencia, mas nó á la intuicion por la cual la unidad
seria dada como objeto al pensamiento; por consiguiente la conclusion
está sacada por el sofisma _figuræ dictionis_, ó por un falso
raciocinio....
»El pensamiento presenta en las dos premisas un sentido totalmente
diverso; en la mayor es considerado en relacion á un objeto general, y
tal por consiguiente, que puede ser dado en intuicion; pero en la
menor no consiste sino en la relacion á la conciencia de sí propio,
donde no se piensa ningun objeto, sino que se encuentra uno
representado á sí mismo con relacion á sí, como sujeto, como la forma
del pensamiento; en el primer caso se trata de cosas que no pueden ser
pensadas sino como sujeto, en el segundo por el contrario, no se habla
ya de _cosas_, sino del pensamiento, pues que se hace abstraccion de
todo objeto; y en el pensamiento, el yo sirve siempre de sujeto para
la conciencia. No se puede pues llegar á la conclusion: yo no puedo
existir sino como sujeto; solo se tiene esta otra: yo no puedo, en el
pensamiento de mi existencia, servirme de mí sino como sujeto del
juicio; proposicion idéntica que nada absolutamente dice sobre el modo
de mi existencia.» Indignacion causa que con semejante embrollo de
ideas y de palabras se pretenda arrebatar al espíritu humano su
existencia, pues que á esto equivale el negarle que sea substancia;
indignacion causa el que con una confusion tal se quiera hacer vacilar
uno de los argumentos mas claros, mas evidentes, de fuerza mas
irresistible, que ofrecerse puedan á la razon humana. Yo pensaba ayer,
yo pienso hoy; en toda la variedad de mis situaciones me hallo que soy
el mismo, nó otro; á esa realidad que permanece idéntica en medio de
la diversidad, la llamo mi alma; luego mi alma es una realidad
permanente, sujeto de las modificaciones; luego es substancia. ¿Se
puede encontrar nada mas claro?
[56.] La psicología para demostrar la substancialidad del alma, se
vale, es cierto, de la idea general de substancia; mas para aplicar
legítimamente esta idea al caso presente, se apoya en un hecho
experimentado, en el testimonio de la conciencia. ¿Qué quiere decirnos
Kant cuando recuerda haber demostrado que el concepto de una cosa que
puede existir en sí como sujeto, mas nó como simple atributo, no trae
consigo ninguna realidad objetiva? Cuando nos habla de _sujeto_,
¿trata de sujeto real, es decir sujeto de modificaciones? entonces el
alma es sujeto, pero no decimos que sea sujeto _únicamente_, sino que
su realidad la concebimos bajo este aspecto, sin que por esto neguemos
el que encierre en sí otros caractéres; por el contrario, reconocemos
expresamente el de principio activo, lo cual implica algo mas que
simple sujeto de modificaciones, lo que mas bien expresa una calidad
pasiva que activa. Si por sujeto entiende Kant el sujeto lógico,
entonces le negarémos que el alma haya de tener este carácter
exclusivamente, de manera que no pueda con legitimidad lógica, ser
atributo ó predicado de una proposicion.
[57.] «No es posible saber, dice el filósofo aleman, si á dicho
concepto puede corresponderle algun objeto en ninguna parte, pues que
no se concibe la posibilidad de una tal manera de existir, y por
consiguiente no resulta ningun conocimiento. Para que este concepto
pueda designar bajo la denominacion de substancia, un objeto que pueda
ser dado, que pueda convertirse en conocimiento, es preciso poner por
fundamento una intuicion constante, como condicion indispensable de la
realidad objetiva de un concepto, á saber, aquello por lo cual solo el
objeto es dado. Nosotros no tenemos absolutamente nada permanente en
una intuicion interna, porque el _yo_ no es mas que la conciencia de
mi pensamiento; si pues nos detenemos en el pensamiento solo, nos
falta la condicion necesaria para aplicar el concepto de substancia,
es decir, de un sujeto existente como ser pensante.» No cabe
argumentacion mas sofística y vulgar: no admite Kant la
substancialidad del alma porque no podemos tomar la misma substancia y
presentársela en intuicion sensible; pero entonces tampoco debiera
hablarnos de los _conceptos intelectuales puros, de las funciones
lógicas_, de las _ideas_, pues que todas estas cosas, como que se
hallan fuera del órden de la sensibilidad, no pueden sernos dadas en
intuicion sensible. Y sin embargo estas cosas existen realmente, como
fenómenos internos, como hechos subjetivos de los cuales habla Kant
incesantemente, consagrando á ello la mayor parte de la _Crítica de la
razon pura_. ¿Se dirá acaso que la idea pura de relacion no significa
nada, porque no podemos presentar una relacion abstracta en intuicion
sensible? ¿Se dirá que la idea de fuerza no significa nada, porque no
podemos presentarla en intuicion sensible? ¿Se dirá que los principios
de donde dimanan los fenómenos de la atraccion, de la afinidad, de la
electricidad, del magnetismo, del galvanismo, de la luz y de cuanto
nos admira y encanta en la naturaleza, no existe, no son cosas
permanentes, que son palabras vacías, porque no podemos representarlos
en intuicion sensible? Este modo de argumentar es indigno de un
filósofo. Podrá ser excusable que un hombre rudo, solo acostumbrado á
los fenómenos de la sensibilidad, y que jamás ha descendido á las
profundidades del alma en la esfera intelectual pura, al hablarse de
un _espíritu_, de una _causa_, de una _substancia_, pregunte
sencillamente _¿qué es esto?_ y exija que se le exponga lo insensible
bajo una forma sensible; pero quien se precia de enmendar la plana á
todos los filósofos antiguos y modernos, quien desde la inaccesible
altura de su sabiduría trata con desden tan soberano, todos los
discursos que hasta entonces se habian mirado como concluyentes,
debiera producir otros títulos de su superioridad, que el decir: no se
concibe la posibilidad de un tal modo de existencia; no tenemos
intuicion interna de eso permanente de que hablais; el _yo_ no es mas
que la conciencia de mi pensamiento. ¿Y qué? se necesita mas que esta
misma conciencia para demostrar lo que nos proponemos? En la variedad
de los pensamientos, ¿la conciencia no es _una_? El pensamiento de
ayer, el de hoy, el de mañana, no se enlazan en un punto? Por
diferentes y contradictorios que sean ¿no pertenecen todos á una misma
cosa, á esa _cosa_ que llamamos el yo, y que nos autoriza para decir:
_yo_ que pienso ahora, soy el mismo que pensaba ayer, y que pensaré
mañana? ¿Se puede discurrir de una manera mas clara, mas convincente,
que afirmando una permanencia real que sentimos tan profundamente
atestiguada en lo íntimo de nuestra conciencia? Yo no veo, diréis, mi
substancia, no tengo de ella una intuicion; solo siento mi conciencia;
pues bien, esto basta; no se necesita mas; esa conciencia que
experimentais, una entre la muchedumbre, idéntica entre la distincion,
constante entre la variedad, permanente entre la sucesion de los
fenómenos que aparecen y desaparecen; esa conciencia que no es ninguno
de vuestros pensamientos individuales, que dura siempre cuando ellos
pasan para no volver; esa conciencia os ofrece la substancialidad de
vuestra alma; esa conciencia os la da en cierto modo en intuicion, nó
en intuicion de _sensaciones_, pero sí en intuicion de _sentido
íntimo_, como una cosa que os afecta profundamente, y de cuya
presencia no podeis dudar, como no dudais del placer y del dolor en el
acto de experimentarlo.
[58.] Al atacar el argumento psicológico de la substancialidad del
alma, supone Kant que los que se valen de dicho argumento, quieren
probar la substancialidad del alma, partiendo de las propiedades de la
categoría pura y simple de substancia. A esta equivocacion podria dar
lugar la forma con que presenta Kant dicho argumento; pero ya hemos
visto que esta forma, con premeditacion ó sin ella, está dispuesta del
mejor modo para ofrecer puntos flacos á los ataques del filósofo.
Abranse por do quiera los tratados de psicología, y se verá que si
bien se emplea la idea general de substancia, no se hace uso de ella
sin legitimarlo con un hecho de experiencia; no se infiere de la
categoría pura de la substancia que el alma sea substancia: sino que
establecida la idea de substancia como un tipo general, se escudriña
el fondo de la conciencia para ver si allí se encuentra algo á que
dicho tipo se pueda aplicar. Así lo acabo de hacer en los párrafos
anteriores; y si Kant hubiese querido ser mas exacto al dar cuenta de
las opiniones de sus adversarios, no habria dicho que el primer
raciocinio de la psicología racional no nos da sino una luz que se
pretende nueva, cuando nos presenta el sujeto lógico constante del
pensamiento, como el conocimiento del sujeto real de la inherencia.
«Lejos, dice, de que sea posible inferir estas propiedades de la
categoría pura y simple de una substancia, por el contrario, la
permanencia de un objeto dado, no puede ser tomada en principio, sino
partiendo de la experiencia, cuando queremos aplicarle el concepto
empíricamente usual de una substancia.» Tiene razon el filósofo; las
propiedades de la categoría pura y simple de una substancia, no pueden
hacernos salir del órden ideal, si no podemos apoyarnos en un hecho de
experiencia; pero olvida una parte del argumento psicológico cuando
añade que en el caso actual, no hemos puesto en principio ninguna
experiencia, y que solo hemos concluido del concepto de la relacion de
todo pensamiento al yo, como al sujeto comun al cual este pensamiento
se liga. La experiencia existe, en esta misma conciencia de la
relacion de todos los pensamientos al yo; en este punto al cual todos
se ligan; la relacion al yo no es posible, si el yo no es algo; los
pensamientos no pueden ligarse en el yo, si el yo es un puro nada.
«Refiriendo, continúa Kant, el pensamiento al yo, no podríamos
establecer por una observacion cierta una permanencia semejante;
porque si bien el yo se halla en el fondo de todo pensamiento, no
obstante ninguna intuicion propia para distinguirle de todo otro
objeto perceptible, está ligada con esta representacion.» Es cierto
que el yo permanente no le percibimos de la misma manera que los
objetos de las demás intuiciones; pero le percibimos con el sentido
íntimo, con esa presencia de que no podemos dudar, y que segun
confiesa el mismo Kant, nos hace referir todos los pensamientos al yo
como á un sujeto comun en el cual se ligan.
[59.] «Se puede bien notar, dice, que esta representacion (la del yo)
se reproduce constantemente en todo pensamiento; pero nó que esta sea
una intuicion fija y permanente en la cual los pensamientos variables
se sucedan.» En este pasaje hay una contradiccion evidente. La
representacion del yo se reproduce constantemente en todo pensamiento;
es así que el yo, ó no significa nada, ó significa una cosa idéntica á
sí misma; porque si el yo que piensa ahora, no es el yo que pensaba
ayer, la palabra _yo_ significa una cosa muy diversa de lo que
entiende todo el mundo; luego si la representacion del yo vuelve en
todo pensamiento, el yo es el mismo en todo pensamiento; luego el yo
es fijo, permanente, luego el yo es una substancia en que se suceden
todos los pensamientos variables.
[60.] No alcanzo qué se puede replicar á este argumento fundado en las
mismas palabras de Kant, donde consigna un fenómeno cuya existencia no
podia poner en duda: á saber, la presencia del yo en todo pensamiento.
Son ajenas de este lugar las cuestiones filosóficas sobre la no
interrupcion de la conciencia, esto es, si hay algun tiempo en que el
alma no piense, y en que no tenga conciencia de sí propia: muchos
filósofos creen que hay en efecto esta interrupcion, para lo cual se
apoyan en la experiencia del sueño y de los accidentes de que volvemos
sin ningun recuerdo; pero Leibnitz opina que el pensamiento nunca se
extingue del todo, que nunca hay una falta absoluta de conciencia, que
nuestro pensamiento es una luz que despide á veces muy poco
resplandor, pero que nunca se apaga del todo. Sea lo que fuere de
estas opiniones, la permanencia de la substancia del alma queda fuera
de duda: y es de notar que la interrupcion en el pensamiento y en la
conciencia, lejos de favorecer á los adversarios de la permanencia del
alma, los confunde de la manera mas concluyente. Porque si en no
suponiendo algo permanente, es imposible concebir cómo se ligan en una
conciencia muchos fenómenos continuados en una serie no interrumpida,
todavía es mas inconcebible cómo pueden ligarse, si suponemos
interrumpida dicha serie, interponiéndose un cierto espacio de tiempo
entre la existencia de los fenómenos que se ligan.
[61.] Sean los pensamientos A, B, C, D continuados sin ningun
intervalo de tiempos; y que pasan en la conciencia Q; si este Q no es
algo, no se concibe cómo se pueden ligar los términos de la serie, y
cómo á pesar de la distincion y diversidad de los mismos, se puede
encontrar en el fondo de todos ellos eso comun, idéntico que llamamos
el _yo_, y que nos autoriza á decir yo que pienso el D soy el mismo
que pensaba el C y el B y el A.
Pero si la conciencia es interrumpida, esto es, si entre el
pensamiento C y el D han transcurrido algunas horas, en que no habia
ningun pensamiento, ninguna conciencia, todavía es mas inconcebible,
porque en el fondo del pensamiento D se ha de encontrar el mismo yo
del pensamiento C; todavía es mas inconcebible por que al pensar D,
podemos decir: yo que pienso D soy el mismo que pensaba C, y que he
estado un cierto tiempo, privado de pensar. Sin algo permanente, sin
algo que dure entre la sucesion, ¿cómo se explica semejante enlace? ¿Y
por ventura tratamos de hechos desconocidos? ¿por ventura no es esto
lo que experimentamos todos los dias al dispertar? Si esto no es
concluyente, neguemos la conciencia, neguemos la razon; no perdamos el
tiempo hablando de filosofía.
CAPÍTULO X.
EXÁMEN DE LA OPINION DE KANT SOBRE EL ARGUMENTO QUE ÉL LLAMA EL
PARALOGISMO DE LA PERSONALIDAD.
[62.] El argumento fundado en el testimonio de la conciencia lo
combate Kant de un manera particular, en el exámen de lo que él llama
_el paralogismo de la personalidad_. Lo propone en esta forma. «Lo que
tiene conciencia de la identidad numérica de sí mismo en diferentes
tiempos, es por este mero hecho una persona; esto se verifica del
alma; luego el alma es persona.» Con harta inexactitud emplea Kant la
palabra _persona_; sabido es que para merecer este nombre, no basta
ser substancia inteligente; sino que se necesita el ser principio
completo de las operaciones, independientemente de la agregacion á
otra substancia, y de la union con un supuesto. Como quiera, el
filósofo aleman entiende aquí por persona una substancia inteligente;
y en este sentido se propone combatir el argumento con que se prueba
la personalidad del alma.
[63.] «Si yo quiero, dice, conocer, por experiencia, la identidad
numérica de un objeto externo, aplico mi atención á lo que hay de
constante en el fenómeno, al que todo lo demás se refiere como una
determinacion á su sujeto; y noto la identidad del sujeto en el tiempo
en que la determinacion cambia. Yo soy un objeto del sentido interno,
y el tiempo no es mas que la forma del mismo sentido; por lo cual
refiero todas mis determinaciones sucesivas, y cada una de ellas en
particular, al mismo numéricamente idéntico, en todo tiempo, es decir
en la forma de la intuicion interna de mí mismo. Segun esto, la
personalidad del alma no deberia ser deducida ó concluida sino como
una proposicion perfectamente idéntica de la conciencia en el tiempo;
por cuya razon esta proposición vale _á priori_, porque no anuncia
realmente otra cosa que esto: en todo tiempo en que yo tengo
conciencia de mí mismo, tengo conciencia de este tiempo como de una
cosa que hace parte de la unidad de mí mismo. Así, tanto vale decir:
todo este tiempo está en mí como unidad individual, ó bien: yo me
hallo en todo este tiempo, con identidad numérica.»
Seria de desear que Kant nos explicase por qué el sentido íntimo de la
identidad numérica puede ser expresado con esta proposicion: todo este
tiempo se halla en mí como en una unidad individual; ó con esta otra:
en todo el tiempo en que yo tengo experiencia de mí mismo, yo tengo
conciencia de este tiempo como de una cosa que hace parte de la unidad
de mí mismo. Es cierto que la identidad numérica se siente en la
diversidad del tiempo; mas nó el que tengamos conciencia del tiempo
como de una cosa que hace parte de nosotros. Aquí se trata de la
conciencia de sí mismo, tal como se halla en la generalidad de los
hombres; quienes, lejos de considerar el tiempo como una cosa que hace
parte de ellos, le miran como una especie de vaga extension ó
sucesion, en que duran ellos y todo lo variable.
Sabido es que aun entre los filósofos hay disputas sobre la verdadera
naturaleza del tiempo; y que el considerarle como la forma del sentido
interno es una opinion de Kant, de la cual no participan muchos otros;
y que él mismo, segun llevo probado (Lib. VII, cap^s. XIII, XIV),
explica muy mal y la prueba peor, por mas que pretenda haber elevado
su teoría á la region de las doctrinas incontestables. La identidad
numérica de nosotros mismos la sentimos en la sucesion del tiempo,
prescindiendo de que esta sea una forma interna ó externa, y hasta de
que sea una ilusion ó realidad; luego cuando el filósofo aleman para
atacar la solidez del argumento de la conciencia, se funda en su
teoría del tiempo, estriba en un supuesto que no tenemos ninguna
necesidad de admitir; y además, explica este sentimiento de identidad
en términos que hasta él nadie habia empleado. Si quiere hacer entrar
el tiempo en el sentimiento de la identidad numérica, puede decir: yo
me hallo en todo este tiempo con identidad numérica; ó bien: ha pasado
sobre mí todo este tiempo, como en una unidad individual; pero nó que
tengamos conciencia del tiempo como de una cosa que hace parte de
nosotros. Si nos atuviéramos á la conciencia, mas bien nos
inclinaríamos á creer que el tiempo es una especie de extension
sucesiva en que nosotros vivimos, y que mide nuestra existencia.
[64.] «La identidad de la persona, continúa Kant, debe hallarse
inevitablemente en mi propia conciencia; pero si yo me miro desde el
punto de vista de otro (como objeto de su intuicion externa) este
observador extraño no me concibe sino en el tiempo; porque en la
apercepcion, el tiempo no está propiamente representado sino en mí;
luego, del yo que él concede, y que acompaña todas las representaciones
en todo tiempo en _mi_ conciencia y con una perfecta identidad, no
concluirá todavía á la permanencia objetiva de mí mismo. El tiempo en
que me coloca el observador no siendo el que se halla en mi propia
sensibilidad, sino el que acompaña á la suya, resulta que la identidad
que se liga necesariamente á mi conciencia, no está ligada á la suya, es
decir, á la intuicion externa de mi sujeto.» Difícil es comprender bien
lo que quiso decir Kant en este pasaje; y parece muy dudoso que lo
entendiese él mismo: como quiera, veamos lo que se puede sacar de aquí
contra la permanencia del alma.
Conviene el filósofo aleman en que la identidad de la persona se halla
inevitablemente en nuestra conciencia; esto es, que el yo se halla á
sí propio numéricamente idéntico en la diversidad del tiempo. Es
verdad tambien que un observador extraño, no concibe al yo sino en el
tiempo; esto es, que si un hombre piensa en el alma de otro hombre, no
la concebirá sino en el tiempo. Pero no se alcanza por qué dice Kant
que el observador no inferirá de aquí la permanencia objetiva del alma
observada. Lo que sucederá será lo siguiente. El hombre al pensar en
el alma de otro hombre, si cree que pasa en el interior del otro lo
mismo que siente en sí mismo, inferirá que la otra alma es permanente,
por la misma razon que afirma la permanencia de la propia. Es cierto
que no pudiendo entrar en la conciencia del otro, esta no puede serle
conocida, sino por señales externas; pero si él llega á convencerse de
que estas señales son suficientes para indicarle una serie de
fenómenos de conciencia semejantes á los que experimenta en sí mismo,
inferirá que el alma observada es tan permanente como la suya propia.
¿Qué quiere pues decirnos Kant cuando advierte que la identidad que se
liga necesariamente con _mi_ conciencia no está ligada con la del
observador? ¿quién duda de esta verdad? ¿quién duda de que la
percepcion de la identidad con relacion á la conciencia propia, es muy
diferente de cuando se refiere á la ajena? La identidad propia la
tenemos atestiguada por la conciencia inmediata; la identidad ajena
nos la indican una serie de fenómenos externos que nos inducen por
discurso y por analogía, á la conviccion de que fuera de nosotros hay
seres semejantes á nosotros.
[65.] «La identidad de la conciencia de mí mismo en diferentes
tiempos, prosigue Kant, no es mas que una condicion formal de mis
pensamientos y de su enlace: pero no prueba la identidad numérica de
mi sujeto, en que á pesar de la identidad lógica del yo, puede
realizarse un cambio tal que sea imposible conservar la identidad de
este yo; lo que no impide el atribuirle siempre el yo idéntico que
puede sin embargo conservar en todo otro estado, hasta en la
metamórfosis del sujeto, el pensamiento del sujeto precedente, y
trasmitirlo al que viene despues.» Esto es precisamente lo que debia
explicamos Kant: pues el fenómeno del sentimiento de la identidad en
medio de la incesante variedad, es lo que nos induce de una manera
irresistible á creer que el yo es una cosa permanente. No es verdad
que tengamos solo identidad lógica del yo; pues no se trata del sujeto
de una proposicion, sino de un sujeto real, experimentado, sentido en
lo mas hondo de nuestra conciencia.
Este sentimiento de identidad, Kant se imagina poder explicarle con
mucha sencillez. Voy á ensayar si alcanzo á expresar su singular
opinion de una manera inteligible. Sean los instantes de tiempo A, B,
C, D, E.... á que correspondan... a, b, c, d, e.... pensamientos ú
otros fenómenos internos de cualquiera clase. En el instante A, existe
el pensamiento a. En el instante B, sucede el pensamiento b. En el
instante B, el alma que existia en el tiempo A, ya no existe. La del
instante B, es una cosa enteramente nueva: ya no es a, sino b. Lo
mismo se verifica en todos los demás. Pero, ¿cómo es posible, me
diréis, que en todos los instantes el alma se crea siempre la misma?
es muy sencillo: el sujeto a trasmite el pensamiento al sujeto b; el b
trasmite el suyo y el de a al c. Nada permanece idéntico; pero la
conciencia de la identidad siempre dura. Semejante hipótesis ¿no os
parece admirable, y sobre todo muy filosófica? ¿Qué cosa mas clara y
satisfactoria puede imaginarse?
El lector creerá tal vez que me estoy chanceando, y que presento la
opinion de Kant bajo un aspecto ridículo para combatirla con mas
facilidad; pues muy al contrario; la exposicion que acabo de dar á la
doctrina de Kant, es todavía mas seria de la que le da él mismo. Hé
aquí sus palabras. «Una bola elástica que choca con otra, en línea
recta, le comunica todo su movimiento, y por consiguiente todo su
estado (no considerando sino las posiciones en el espacio). Admitid
ahora por analogía con estos cuerpos, unas substancias tales que la
una hiciese pasar á la otra las representaciones, con la conciencia
que las acompaña; entonces puede concebirse toda una serie de
representaciones semejantes, de las cuales la primera comunica su
estado y la conciencia de su estado, á la segunda,--esta su propio
estado, mas el de la substancia precedente, á la tercera;--esta del
mismo modo los estados de todas las substancias anteriores con el suyo
propio, y la conciencia que las acompaña: la última tendria, pues,
conciencia de todos los estados de las substancias que la han
precedido, como de los suyos propios; porque estados y conciencia de
estos estados, todo le habria sido trasmitido. Sin embargo ella no
habria sido la misma persona en todos esos estados.»
Kant pretendiendo combatir el argumento psicológico fundado en la
conciencia, trastorna, destruye el carácter de la conciencia; una
conciencia trasmitida no es verdadera conciencia, no es mas que la
simple noticia de un pensamiento precedente.