transformaciones, tampoco podemos asegurar hasta qué punto continúa.
Los partidarios de la filosofía corpuscular consideran todas las
transformaciones como simples movimientos locales, y todas las
variaciones que vemos en los cuerpos, como simples resultados de la
diferente posicion de las moléculas entre sí. Leibnitz resuelve la
materia en una infinidad de mónadas, que no son los átomos de Epicuro,
pero que conducen tambien á la invariabilidad substancial de los
cuerpos, los cuales segun él, no son mas que el conjunto de
substancias indivisibles llamadas mónadas. Los aristotélicos creian
que de las mudanzas de los cuerpos, unas eran accidentales, como la de
figura, movimiento, densidad, calor, frio etc. etc., otras
substanciales, como el tránsito de la madera á ceniza. Pero en medio
de esta variedad de sistemas, es notable el acuerdo en admitir algo
permanente sujeto de las mudanzas. Con respecto á los atomistas, y á
Leibnitz, es claro que admitian la identidad del sujeto; y por lo que
toca á los aristotélicos, aunque la mudanza que inducia una forma
substancial diferente de la primera, transformaba substancialmente el
ser, de suerte que despues de la mudanza de la forma substancial, no
podia decirse que el uno era substancialmente el otro; no obstante
opinaban que habia un sujeto comun en esas mismas trasformaciones
substanciales, que ellos llamaban _materia prima_. Tan claro, tan
evidente es, que en medio de las transformaciones del mundo corpóreo
hay algo permanente, que se encuentra reconocida esta verdad en todos
los sistemas filosóficos.
[29.] Si esta substancia corpórea es una realidad, como lo es en
efecto, es necesario que no solo exista, sino que sea algo
determinado. A esta determinacion substancial del cuerpo, á esto que
le constituye tal cosa, y que le distingue en su íntima naturaleza, en
su esencia, de todos los demás cuerpos de otras especies, á esto
llamaban los aristotélicos forma substancial; y al sujeto de esa
forma, de esa actualidad, á ese sujeto comun á todos los cuerpos, le
apellidaban _materia prima_, que era una pura potencia, una especie de
medio entre el puro nada, y el ser en acto.
[30.] Sobre estos puntos se ha disputado desde que hay escuelas
filosóficas y es probable que se disputará en adelante; pero siempre
con escaso fruto. Del mundo corpóreo conocemos su existencia,
conocemos sus relaciones con nosotros, conocemos sus propiedades y sus
leyes, en cuanto está sujeto á nuestra observacion; pero á su íntima
naturaleza no alcanzan nuestros sentidos, no llegan nuestros
instrumentos. A medida que adelanta el hombre en sagacidad de
observacion y fuerza y delicadeza de instrumentos, descubre nuevos
misterios, y ve que las barreras que él creía un _non plus ultra_, se
retiran mas allá, en la inmensidad de un océano. ¿Las alcanzará algun
dia? ¿Podrá dar la vuelta á ese mundo científico? ¿Está reservado al
porvenir un conocimiento de la íntima naturaleza del sujeto de esa
infinidad de fenómenos que nos asombran? difícil es creerlo. El
telescopio á medida que se perfecciona, extiende los límites del
universo, y parece caminar á lo infinitamente grande; la perfeccion
del microscopio siguiendo la direccion opuesta, parece caminar hácia
lo infinitamente pequeño. ¿Dónde están los límites? Es probable que el
encontrarlos no es permitido al débil mortal, mientras habita sobre la
tierra. El espíritu humano, tan activo, tan fecundo, se lanza
sucesivamente hácia los dos extremos: pero cuando se lisonjea de
llegar al último confín, siente que algo le detiene antes de alcanzar
el objeto de sus nobles deseos; es la cadena que le une al cuerpo
mortal, y que no le permite el libre vuelo de los espíritus puros.
CAPÍTULO VI.
SUBSTANCIALIDAD DEL YO HUMANO.
[31.] Al considerar las substancias corpóreas, no hemos encontrado la
perfecta unidad; todas cuantas se sujetan á nuestros sentidos se
resuelven en muchas otras, que á su vez son substancias tambien:
resultando que los cuerpos, mas bien son agregados de substancias, que
una sola substancia. La unidad no la encontramos en ellos; nosotros se
la atribuimos, ó en cuanto forman un lazo comun de nuestras
sensaciones, ó en cuanto esas diversas substancias las consideramos
subordinadas á una que las vivifica y dirige. Así las partes de un
cuerpo animado, constituyen una especie de unidad, en cuanto están
subordinadas al principio que las anima.
[32.] De aquí no debemos inferir que la unidad verdadera no existe ni
aun en los mismos cuerpos; si pudiésemos conocer su esencia misma, la
hallaríamos sin duda, ya sea en las mónadas escogitadas por Leibnitz,
ya en otra cosa mas ó menos semejante. Aunque este conocimiento de las
esencias nos falte, sin embargo el raciocinio nos conduce á esta
unidad. Lo compuesto se forma de partes; si este á su vez se compone
de otras, y así sucesivamente, al fin hemos de llegar á algo que no se
descompone: allí está lo indivisible; ó mejor, la verdadera unidad.
Este raciocinio vale, aun suponiendo que la materia es divisible hasta
lo infinito. La divisibilidad hasta lo infinito supondria infinidad de
partes en que se podria dividir: estas partes pues existirian; esos
elementos infinitésimos serian reales, en ellos estaria la unidad.
[33.] Independientemente del mundo corpóreo, encontramos la idea de
substancia, su aplicacion real, su unidad perfecta, en nosotros
mismos, en el testimonio de nuestra conciencia. Esta nos cerciora de
que pensamos, de que deseamos, de que sentimos, de que experimentamos
una infinidad de afecciones, las unas sujetas á nuestra voluntad, y
como hijas de la actividad que hay allá en el fondo de nosotros
mismos; otras independientes de nosotros, que nos vienen sin nuestra
voluntad, á veces contra ella, y cuya reproduccion no está siempre en
nuestra mano.
Ese flujo y reflujo de ideas, de voliciones y sentimientos, tienen un
punto en que se enlazan, un sujeto que los recibe, que los recuerda,
que los combina, que los busca, ó los evita, ese ser de que tenemos
conciencia íntima, que los filósofos han dado en llamar el _yo_. Este
es uno, idéntico bajo todas las transformaciones; y esa unidad, esa
identidad es para nosotros un hecho indisputable, un hecho atestiguado
por la conciencia. ¿Quién seria capaz de hacernos dudar, que el _yo_
que piensa en este momento, es el mismo que pensaba ayer y años atrás?
No obstante la variedad de los pensamientos y deseos; á pesar del
cambio de opiniones y voluntad, y de la oposicion de unos actos con
otros, ¿quién nos quitaria la conviccion profunda, incontrastable, de
que somos nosotros mismos quienes lo experimentamos, de que hay algo
aquí dentro que sirve de sujeto á todo?
[34.] Si en nosotros no hubiese algo permanente en medio de tanta
variedad, la conciencia del _yo_ seria imposible. Entonces no habria
en nosotros mas que una sucesion de fenómenos inconexos, y por tanto
serian imposibles la memoria y la combinacion. El pensamiento es un
absurdo, si no hay algo que piense, permaneciendo idéntico bajo la
variedad de las formas del pensar. En nosotros pues hay un sujeto
simple que todo lo enlaza, en el cual se verifican esas mudanzas; hay
pues una substancia. En ella hay una unidad; esa unidad que no
encontramos en las substancias corpóreas, sino despues de haber
recorrido una serie infinita de descomposiciones, se nos presenta en
la substancia espiritual en el primer momento, como un simple hecho
interno, sin el cual son absurdos todos los fenómenos que sentimos en
nuestro interior, y nos es imposible toda experiencia del mundo
externo. Sin la unidad del _yo_, no hay sensaciones; y sin estas nada
podemos experimentar de los seres que nos rodean.
CAPÍTULO VII.
RELACIONES DE LA PROPOSICION =YO PIENSO=, CON LA SUBSTANCIALIDAD DEL YO.
[35.] Si no admitimos que el alma es substancia, la proposicion _yo
pienso_, carece de sentido. Entonces la filosofía pierde su punto de
apoyo; todo cuanto experimentamos en nuestro interior, es una serie de
fenómenos inconexos, incapaz de ser observada, y de estar sometida á
ninguna regla.
[36.] Mi pensamiento de ahora no es individualmente mi pensamiento de
ayer; como mi pensamiento de mañana, no será mi pensamiento de hoy;
estos pensamientos considerados en sí, con precision de un sujeto en
el cual se hallen, no tienen nada que ver el uno con el otro: quizás
versan sobre objetos sin ninguna relacion, quizás son contradictorios;
quizás el pensamiento de hoy es negacion del de ayer.
[37.] Lo mismo se verifica en todos los pensamientos, en todos los
actos de voluntad, en todos los sentimientos, en todas las
representaciones imaginarias, en todas las sensaciones, y en general
en todo cuanto experimento en mí mismo. Fijando la consideracion en
todas las afecciones internas, sean las que fueren, no veo en ellas
mas que una serie de fenómenos, una especie de rio de existencias que
pasan y desaparecen, unas para no volver, otras para reaparecer de
nuevo en tiempo diferente, y ofreciéndome _expresamente_ esta
diferencia. La reaparicion no es individual, sino de semejanza; esto
es, que la afeccion repetida, no es la misma que antes hubo, sino otra
semejante. Cuando la afeccion vuelve, tengo conciencia de su
actualidad en el momento presente, y conciencia de su actualidad en un
tiempo anterior: esta doble conciencia que constituye el recuerdo, me
hace distinguir entre las dos afecciones, é implica necesariamente el
juicio de que la una no es la otra. La afeccion recordante
(permítaseme la expresion) que se identificase con la afeccion
recordada, no seria recuerdo: una cosa se _presenta_ á sí misma, mas
no se _recuerda_.
[38.] Luego en nuestro interior todo pasa para no volver; el flujo es
real; el reflujo no es mas que aparente; lo que deja de ser, no vuelve
á ser jamás; habrá una cosa semejante, pero nó la misma; lo que fué,
pasó; y el tiempo no vuelve atrás.
[39.] Luego la serie de los fenómenos internos, considerados en sí
solos, y prescindiendo de un sujeto en que residan, es por necesidad
inconexa, y no hay medio para subordinar sus términos á una ley ni á
ningún lazo.
[40.] Sin embargo esta ley existe en todos nuestros actos
intelectuales; una razon sin leyes que la gobiernen, es el mayor de
los absurdos; este lazo se encuentra en todas nuestras afecciones: el
flujo de ellas, con su distincion y sus diferencias y semejanzas, es
un hecho presente á nuestro interior, hecho al cual estamos sometidos
como á una condicion primitiva é indeclinable de nuestra existencia.
[41.] La proposición: _yo pienso_, incluyéndose en la palabra _pensar_
todas las afecciones internas, no se refiere tan solo á fenómenos
aislados, sino que implica por necesidad un punto en que se enlazan,
al cual llamamos el _yo_. Si este punto no existe, si no es uno, si no
es idéntico, el pensamiento de hoy no tiene ningun lazo con el de
ayer: siendo dos cosas distintas, que se hallan en tiempos diversos, y
que quizás son contradictorias: cuando hoy digo _yo pienso_ y entiendo
decir que este _yo_ es el mismo de la proposicion, _yo pensaba ayer_,
mi lenguaje es absurdo; si no hay mas que los puros fenómenos, los dos
pensamientos sin un punto de enlace, el _yo_ no es nada, no puedo
decir _yo pensaba_, _yo pienso_; debo decir _habia_ pensamiento, _hay_
pensamiento. Si entonces se me pregunta, _dónde_, en _quién_, deberé
responder que no hay dónde, que no hay quién; deberá negar el
supuesto, y limitarme á repetir: _habia_ pensamiento, _hay_
pensamiento.
[42.] Para decir _yo_, es necesario suponer una realidad permanente:
realidad, porque lo que no es real es nada; permanente, porque lo que
pasa desaparece, deja de ser y no puede servir de punto para unir
nada.
CAPÍTULO VIII.
CONSIDERACIONES SOBRE LA INTUICION QUE EL ALMA TIENE, Ó PUEDE TENER, DE SÍ
MISMA.
[43.] La realidad permanente _del yo_, considerada en sí misma y
prescindiendo de las cosas que pasan en ella, es un hecho que sentimos
en nuestro interior, y expresamos en todas nuestras palabras. Si á
esta presencia, esta experiencia íntima, se la quiere llamar intuicion
del alma, nosotros tenemos intuicion de nuestra alma. Esta intuicion
se halla reproducida en todas las intuiciones particulares, y en
general en todas las afecciones internas; porque si bien son fenómenos
aislados, implican la intuicion del _yo_, por lo mismo que implican
conciencia de sí propio.
[44.] La misma variedad de los fenómenos aislados, lejos de probar
nada contra la unidad de la intuicion del _yo_, la confirma hasta la
evidencia. Si concebimos un pensamiento solo, fijo, idéntico, no
necesitamos tanto de unirle la idea de un sujeto en que resida; pero
cuando hay muchedumbre de fenómenos diversos, y aun contradictorios en
su coexistencia, debemos referirlos á una cosa constante, so pena de
convertir el mundo interno en un caos absoluto.
[45.] Hay pues cierta intuicion del alma en sí misma; esto es, hay una
presencia de sentimiento de su unidad entre la muchedumbre, de su
identidad entre la diversidad, de su permanencia entre la sucesion, de
su duracion constante entre la aparicion y desaparicion de los
fenómenos. O es necesario admitir esto, ó renunciar á la legitimidad
del testimonio de toda conciencia; lo que produciria el escepticismo
mas completo que ha existido jamás, extendiéndole á los dos mundos
externo é interno.
[46.] Encontramos pues que los conceptos indeterminados de _ser_,
_unidad_, _permanencia_, _sujeto de modificaciones_, se hallan
realizados en nuestro interior: esta realizacion nos la asegura la
conciencia, y nos la confirma el análisis lógico de la serie de los
fenómenos en sus relaciones con un punto de enlace.
[47.] _Ser_, _uno_, _permanente_, _sujeto de modificaciones_, incluye
todo cuanto se encierra en la idea de substancia finita: esto lo
encontramos en el alma, con la experiencia lo sentimos, nos afecta
íntimamente; si á esto se lo quiere llamar intuicion, la tenemos de la
substancialidad del alma.
[48.] El sujeto pensante no solo se siente á sí propio, sino que se
conoce como un objeto real, al cual aplica por medio de la reflexion
las ideas indeterminadas de ser, unidad, permanencia, sujeto de
modificaciones. Luego el alma puede ser un verdadero predicado en
proposiciones que tengan el doble apoyo de la conciencia y de la
lógica.
[49]. Puede preguntarse si nosotros tenemos otra intuicion del alma
que la que acabamos de explicar; á esto respondo que nó, mientras
estamos en esta vida; pero pregunto al mismo tiempo, si es cierto que
en esta materia haya otra intuicion posible, que la del sentido
íntimo. Acostumbrados á las intuiciones sensibles que implican la
extension en el espacio, preguntamos ¿qué es el alma en sí misma? y
parece que no quedamos satisfechos porque no vemos su retrato.
Abstrayéndonos del órden de la sensibilidad, levantándonos á la esfera
intelectual pura, ¿quién sabe si podríamos decir que no hay otra
intuicion del alma que la que tenemos ahora; que ella, en sí misma, en
su entidad una, simple, es esta misma fuerza que sentimos; que esta
misma fuerza es el sujeto de las modificaciones, que es la substancia,
sin que sea preciso excogitar otro fondo muerto digámoslo así, en que
resida esta fuerza? ¿por qué la misma fuerza no podrá ser subsistente?
¿por qué debemos imaginar otro _substratum_ en el cual se apoye? Y si
esto fuese así, si fuese aplicable á la substancia del alma lo que
pensaba de todas las substancias el gran Leibnitz, haciendo consistir
la idea de substancia en la idea de fuerza, ¿por qué no podríamos
decir que la presencia de sentido íntimo, la conciencia de sí propia,
es toda la intuicion que el alma puede tener de sí misma?
[50]. Me preguntais qué _es_ el alma separada del cuerpo, qué sentirá
de sí, qué conocerá de sí, cuando se hallará _sola_. ¿Acaso en la
actualidad no siente y no conoce _sola_? ¿Acaso los órganos de que se
vale, sienten ni piensan? ¿Sabe por ventura de qué manera se sirve de
ellos, ni sabria que se sirve de ellos, sino por la experiencia? ¿No
se halla sola en las profundidades de su actividad, con sus
pensamientos, con sus actos de voluntad, con sus sentimientos, con su
alegría, con su tristeza, con sus placeres, con sus dolores? En hora
buena, dígase que tal vez no nos formamos ideas bastante claras del
_modo_ de conciencia que tendremos de nosotros mismos despues de esta
vida; dígase que quizás son posibles otras intuiciones de nosotros
mismos; pero no se pinte como una cosa inconcebible el alma sola:
dejadme el pensamiento, la voluntad, el sentimiento, todo presente en
lo íntimo de mi conciencia; para hallarme á mí propio, no necesito
mas: dadme comunicacion con otros seres que me afecten ó á quienes yo
afecte, que me trasmitan sus pensamientos y sus voluntades, que me
causen placeres ó dolores, y no necesito nada mas para tener un mundo
que concibo muy bien: me falta el conocimiento de la calidad de los
pormenores, nó de su posibilidad: el alma muda de estado, nó de
naturaleza.
CAPÍTULO IX.
EXÁMEN DE LA OPINION DE KANT SOBRE LOS ARGUMENTOS CON QUE SE PRUEBA LA
SUBSTANCIALIDAD DEL ALMA.
[51]. Los argumentos psicológicos en favor de la substancialidad del
alma, son meros paralogismos en la opinion de Kant, y si bien prueban
una substancia ideal, no pueden nunca conducir á una substancia real.
Este filósofo, á mas de las razones con que ataca la prueba
psicológica de la substancialidad del alma, tenia una personal, que
era muy poderosa para él, atendida la flaqueza del corazon humano: ó
debía poner en duda la substancialidad del alma, ó consentir en la
ruina de todo su sistema. «Seria, dice, un grande, y hasta el único
escollo de toda nuestra crítica, la posibilidad de demostrar _à
priori_ que todos los seres pensantes son substancias simples, y que
por consiguiente tienen necesariamente la personalidad y la conciencia
de su existencia separada de toda materia; porque de este modo
habríamos dado un paso fuera del mundo sensible, habríamos entrado en
el campo de los _noumenos_, y nadie nos disputaria el derecho de
desmontar este terreno, de edificar en él y tomar posesion del mismo,
segun que lo permitiria la fortuna de cada uno» (Dialéctica
trascendental, libro 2, cap. 1).
[52.] En concepto de Kant, el primer paralogismo de la psicología pura
en favor de la substancialidad del alma, es el siguiente. «Aquello
cuya representacion es la _substancia absoluta_ de nuestros juicios, y
que no puede servir de determinacion á otra cosa, es substancia. El
_yo_, como ser pensante, es la substancia absoluta de todos sus
juicios posibles, y esta representacion de sí mismo no puede ser el
predicado de otra cosa; luego el yo como ser pensante, es substancia.»
En estos términos presenta en la primera edicion de su _Crítica_ el
discurso psicológico que se propone combatir; en la segunda edicion,
queriendo ser mas claro, ó quizá mas obscuro, expresa el mismo
raciocinio en otros términos. «Lo que no puede ser concebido sino como
sujeto, no existe sino como sujeto, y por consiguiente es substancia;
es así que el ser pensante, considerado simplemente como tal, no puede
ser pensado sino como sujeto; luego no existe sino como tal, es decir,
como substancia.» Preciso es confesar que si la psicología no tuviese
expositores mas claros que Kant, y en sus demostraciones hubiese de
emplear las formas de que se vale este filósofo en los pasajes que se
acaban de ver, haria muy escasos prosélitos, por la sencilla razon de
que pocos entenderian su lenguaje. Estoy seguro que la mayoría de los
lectores no queda convencida por los silogismos favorables á la
substancialidad del alma, tales como los presenta Kant: de este modo
la posicion del filósofo es muy ventajosa, porque debe probar que no
tiene fuerza un argumento, cuya fuerza en verdad no se ha sentido.
Pero supongamos que un filósofo se digna descender del olimpo de las
abstracciones incomprensibles, y no se desdeña de hablar el humilde
lenguaje de lo mortales, presentando el argumento psicológico bajo una
forma mas sencilla, ¿quién sabe si la conviccion producida seria algo
mas difícil de destruir? ensayémoslo.
[53.] Por substancia entiendo un ser ó una realidad permanente, en la
cual se verifican diferentes modificaciones, continuando ella idéntica
á si misma. Es así que en mi interior hay esa realidad, que
permaneciendo idéntica, tiene variedad de pensamientos, de actos de
voluntad, de sentimientos, de sensaciones, como me lo atestigua la
conciencia; luego esto que hay en mi interior es substancia.
Creo que se puede desafiar á todos los filósofos del mundo, á que
señalen en este silogismo una proposicion falsa, ni dudosa, ó indiquen
un vicio en la consecuencia, si no quieren ponerse en abierta
contradiccion, por una parte con el testimonio de la conciencia, y por
otra con todas las leyes de la razon humana.
[54.] Pretende Kant que el raciocinio en favor de la substancialidad
del alma no es concluyente, porque las puras categorías, y por
consiguiente la de la substancia, no tienen absolutamente ningun valor
objetivo, sino en cuanto son aplicadas á la diversidad de una
intuicion sometida á las mismas; esto es, que el concepto de
substancia es una pura funcion lógica que no vale nada ni significa
nada objetivamente, sino en cuanto se refiere á cosas sensibles; y que
tan pronto como sale de la esfera de la sensibilidad, no puede
conducir á ningun resultado. Es evidente que la substancialidad del
alma no puede ser objeto de la intuicion sensible; y por consiguiente,
aplicar al alma la idea de substancia es extender el concepto mas de
lo que permite su naturaleza. Menester es confesar que el raciocinio
de Kant es concluyente, si se admiten sus principios; y en esto
tenemos una prueba de la necesidad de combatir ciertas teorías que á
primera vista parecen inocentes por estar en el mundo de las
abstracciones, pero que en realidad son funestísimas por los
resultados á que conducen. Tal es el sistema de Kant sobre la falta de
valor objetivo de las categorías puras; y por esto le he combatido
(Lib. IV, Cap. XIII, XIV, XV, XVI, XXI, XXII) demostrando: 1.° Que los
conceptos indeterminados y los principios generales que en ellos se
fundan, tienen un valor objetivo fuera del campo de la experiencia
sensible, con respecto á los seres que de ningun modo están sujetos á
nuestra intuicion. 2.° Que no es verdad que solo tengamos intuicion
sensible; pues que conocemos intuitivamente un órden intelectual puro,
superior á la esfera de la sensibilidad. Con esta doctrina queda
arruinado el argumento de Kant, porque se deshace el fundamento en que
estriba.