vagy pszichológiai feltételeit, vagyis egyik lélek hatását egy másik
lélekre. Hogy melyek a távolság, a kor, a nem, a termet, a fizikai
energia, az egészség, a faj ama feltételei, melyek az utánzás társadalmi
jelenségében hatással vannak egyesek szuggesztivitására és mások
szuggesztibilitására? Nem követhetjük Tarde-ot érdekes fejtegetéseiben,
melyeket e kérdéseknek szentel. Csak azokra az individualista
következtetésekre mutatunk rá, amelyek a következő idézetből bontakoznak
ki: «Magasabb szuggesztivitás kiváltsága nem kapcsolódik állandó módon
egyetlen fajba; koronként vándorol és ama történeti körülményektől függ,
melyekben ez vagy az a faj részesedett. Ebből következik az is, hogy
adott pillanatban az a tény, hogy magasabb tekintélyü fajhoz tartozik,
szuggesztivabbá, befolyásolhatóbbá, az eszmék és cselekedetek
terjesztésére alkalmasabbá teszi az embert. De ez a magasabb
szuggesztivitás, mely a fajtól függ, mindinkább alá van rendelve annak,
mely egyéni felsőbbségből ered. Tegyük hozzá: ha nincs faj, mely arra
született, hogy folyvást feltaláljon, hogy parancsoljon és tanítson
minden tekintetben és örökké, épp így állandó és föltétlen egyéni
fensőbbség sincs. Aki köztünk a legtudósabb, az is tanulhat valamit a
legtudatlanabbtól, példát vehet a legjobb is valamiben a legrosszabbtól.
Azt is látjuk, hogy fejlődő társadalomban a parancsolás épp úgy, mint az
engedelmesség széttagolódik és így mindinkább kölcsönös lett. Az
általánosított munka és csere folytán mindegyikünk szolgálója azoknak,
akikért dolgozik és ura azoknak, akik érte dolgoznak.[100]
IV. FEJEZET. A társadalmi ellenkezés és differencziáltság törvényei.
A találékonyság és az utánzás nem egyedüli teremtő erői a társadalmi
fejlődésnek. Az utánzás áramlásai ellenkeznek egymással; az egyének
agyában közvetítik és meghatározzák az alkalmazkodást, mely önmaga új
utánzó áramlásoknak lesz kiinduló pontja.
Az ellenkezés vagy küzdelem nem kevésbbé szükséges törvény, mint az
utánzás. Tanulmányozni fogjuk természetét és hatásait.
A társadalmi ellenkezés Tarde szerint három fajta: _sorozatos,
fokozatos_ és _iránybeli_ vagy jelképes ellenkezés.
A sorozatos ellenkezés minőségbeli jelenség, mely egymást követő
ellentétes változatokat mutat. – A sorozatos ellenkezés egyik példája
azokban az evolucziókban és kontraevolucziókban állana, azokban a
_ricorsi_-ban, melyeket bizonyos társadalomtudósok a társadalmi
jelenségek menetében elképzeltek. A fokozatos ellenkezés mennyiségbeli
természetü ellenkezés. Szaporodásnak vagy csökkenésnek, növekedésnek
vagy apadásnak, emelkedésnek vagy esésnek nevezhetnők. Például: a
bünözés, az öngyilkosság, születés, házasságkötés bizonyos fajtájának
emelkedése vagy esése, stb. Végül az az ellenkezés, melyet Tarde
iránybeli vagy diametriális ellenkezésnek nevez, összeütközés két
ellentétes erő között, melyek egyidejüleg életért és befolyásért
küzdenek.
Maguk az iránybeli ellenkezések kétfélék lehetnek: külsők vagy belsők.
Külső ellenkezéseknek nevezhetjük ama törekvések ellenkezését, melyek
több ember, vagy több embercsoport között vannak. Bensőknek azokat az
ellenkezéseket nevezzük, melyek ugyanegy ember különféle törekvései
között támadnak.
A külső ellenkezések egyáltalában nem azonosok a benső ellenkezésekkel.
Egy szóval e kétfajta küzdelem összeférhetetlen. Valójában, mondja
Tarde, «csak amikor vége a benső küzdelemnek, amikor az egyén két
ellentmondó befolyás között ránczigálódva már választott, bizonyos
véleményt vagy bizonyos elhatározásért inkább elfogadott, mint egy
másikat, amikor tehát így békét teremtett önmagában, akkor lesz a harcz
lehetséges közte és azok között az egyének között, akik vele
ellentétesen választottak.[101]
Tarde szerint az ellenkezés e három alakjának, a sorozatos, fokozatos és
iránybeli ellenkezésnek, csak esetleges, nem állandó és nem szükségszerü
a karaktere. Rosszul tennők, ha azt tennők, hogy az emberi
czivilizáczióban a sorozatos ellenkezések örökké ujjászületnek (Vico
_ricorsi_-ja), vagy hogy a szaporodásnak és csökkenésnek, a növekedésnek
és apadásnak szükségszerüek a váltakozásai. A szükségszerü regresszió
nem több, mint amennyi a szükségszerü visszatérhetőség.
Végül, Tarde szerint, hasonlókép rosszul tennők, ha azt hinnők, hogy a
társadalmak fejlődésében az iránybeli ellenkezések szükségesek és
örökkévalók. Tarde szerint az ellenkezés nem más, mint egy átmeneti
időszak, az utánzás és alkalmazkodás között. Csak negativ szerepet
játszik. Találékonyság és a találékonyságból eredő utánzó terjeszkedés
nélkül, melyek nem önzések keveredéséből, hanem amaz ösztönös
rokonszenvből származnak, mely társas lényekké teszi az embereket, a
verseny tehetetlen és káros. A küzdelem szintén ideiglenes jellegü. A
harczok szétterjengenek és gyöngülnek. Eljön az ideje, amikor eltünnek.
A haladás abban áll, hogy az egymással ellentétes érdekek bonyolódott
vetélkedését összhangzó jogok szabatos elhatárolását váltja fel.
Azt hiszszük, hogy Tardenak a két első pontra vonatkozóan igaza van. De
nem hiszszük, hogy a czivilizáczióban megvolna akár a történelmi
_ricorsi_, akár a növekedés és csökkenés váltakozásainak
szükségszerüsége. Azt hiszszük, nincs rá ok, hogy az emberiség ismeret-
és vagyonmennyisége folyvást határtalanul ne gyarapodnék.
Hanem Tardetól eltérő véleményen vagyunk az _iránybeli_ ellenkezések
esetleges vagy szükséges karakterének kérdését illetőleg. Mi hiszünk ez
utóbbi módon értelmezett küzdelem szükségességében és örökkévalóságában.
A küzdelem addig nem fog eltünni, mig el nem tüntetik az egyének
különféleségét, ami igazán állandó és lerombolhatatlan. Ezer
különféleség folytán az egyének, bármi történjék is, továbbra is
szembeszállanak egymással, mintmegannyi felfegyverzett egoizmus,
megannyi megkülönböztetett és megmásíthatatlan hatalmi akarás,
megmásíthatatlan érdeke, szüksége és vágya, valamint amaz eredeti és
személyes módja szerint, melylyel felfogja és visszatükrözi a világot.
Ugy látszik, ezt maga Tarde is elismeri. «A társadalmi haladás, –
mondja, – nem az ellenségeskedésből ered, ha bizonyos formáját felölti
is, hanem a nagyravágyásból és a találékonyságot és az utánzást szülő
hajlamból.» De mi ez a nagyravágyás, amiről Tarde beszél, ha csak nem a
hatalomravágyásnak és a harcznak egy alakja? És melyik nagyravágyás nem
tételez fel ledöntendő akadályt, leverni való ellenséget? Szerintünk
Simmelnek van igaza Tarde-del szemben, amikor megengedi, hogy a küzdelmi
elem lényeges és megdönthetetlen jelleg a társadalmak életében.[102]
Nietzschenek igaza volt, amikor azt mondta, hogy «a gyülölet, irigység,
kapzsiság, uralomvágy hajlamait úgy kell tekintenünk, mint az élet
lényeges törekvéseit, mint valamit, aminek az általános életgazdaságban
mélyen és lényegesen bent kell gyökereznie.»[103]
A fejlődés semmiképpen sem mutatja, hogy az önzés és antagonizmus
csökkent volna az emberi kapcsolatokban. Ellenkezőleg, úgy látszik,
korunk jellemző vonása a kollektiv önzéseknek, fajok, osztályok, pártok,
testületek, stb. önzésének túlzó telítettsége. Fontoljuk csak meg azt a
példát, melylyel az angol egoizmus szolgált a délafrikai háborúban.
Azt hisszük, hogy a csoportok önzése soha sem volt jobban
felfegyverkezve, mint manapság. Ha megengedjük, hogy az egyéni tudat
megfinomult a fejlődés folyamán és megközelíthetőbbé vált amaz érzések
számára, melyek finomabbak és emberiebbek, mint a kezdetleges emberiség
érzései, a társadalmi tudat épp oly önző, épp oly nagyravágyó és kapzsi,
alkalomadtán épp oly zsarnoki és elnyomó, mint még soha.
A szolidaritás békéltető képességeiről beszélnek. De nem kell szem elől
téveszteni, hogy növekvő szolidaritásnak ellenségeskedés, csoportonként
jobban feltünő vetélkedés, valamint a csoporttal szemben való nagyobb
önzés felel meg. Nem kell, mint ahogyan már megjegyeztük, a
_szolidaritás_ szónak, amely közhelylyé vált, illuziót kelteni. Vilfredo
Pareto, egy mai gazdaságtudós, érdekes megfigyeléseket tett ez irányban.
«A kifejezések – mondja – a velük való használat folytán végül kezdik
elveszteni minden jelentőségüket. Ilyen kifejezés például a
«szolidaritás», mely jelenleg divatban van. A XVIII. század végén
«érzékeny»-nek kellett lenni, 1488-ban a «testvériség» volt nagy
becsben; azóta sokat csökkent hitele; most «szolidáris»-nak kell lenni.
Ezt a kifejezést, a vele való visszaélés folytán, mindenre kezdik
alkalmazni… Például a protekczionisták is a szolidaritásra hivatkoznak.
Azt erősítgetik, hogy a protektori jogok szolidárissá teszik a munkaadót
és a munkást. Szegény ártatlan lelkek, csak a szolidaritás szeretete
hajtja őket, hogy jogot kérjenek arra, hogy polgártársaik által
fizettessenek bért maguknak. Hallottam, amint egy igen képzett
személyiség nyilvános szónoklatban bizonyította, hogy a «tudomány nem
érdemli meg nevét, ha nem ébreszt szolidáris érzelmeket». Ezek szerint a
geometria nem tudomány, mert benne nehéz volna a legcsekélyebb hatást is
felfedezni a «szolidaritás»-ra. Különben melyik nyilvános szónoklatból,
a legjelentéktelenebb felköszöntőtől kezdve a miniszter beszédéig,
hiányzik a «szolidaritás» kifejezés? Azok az emberek, akik alkalmazzák,
úgy látszik, elvesztették érzéküket a nevetségesség iránt és nincs többé
Voltaire, vagy Moliére, hogy eszükbe idézze.»
«Ujra meg kellene írni _Tartufe_-ot. Bizonyos, hogy napjainkban Tartufe
a szolidaritás nevében akarná elcsábítani Elmirát és kifosztani az
együgyü Orgont… A szolidaritás egyszerüen új elnevezés, melyet az egyik
legegészségtelenebb fajta egoizmusnak adtak.»[104]
Ne féljünk megvallani, hogy az ellenkezés és a küzdelem lényeges és
szükséges kategóriái a szocziális életnek. Emlékezzünk csak, mit mond
Machiavelli a szenátus és a nép közötti küzdelem hasznáról a római
hatalom kialakulását illetőleg.[105]
Van bizonyos igazság Durckheim paradoxonában, hogy «a bűn szükséges,
hogy az egész társadalmi élet alapfeltételeivel függ össze és éppen
ennél fogva hasznos»,[106] és van igazság Poletti axiomájában is, mely
szerint «a két haladás, a kártékony haladás és a munkás haladás,
összetalálkozása nem esetleges és nem sajnálatraméltó, hanem
elkerülhetetlen, és azt mutatja, hogy a bün és a munka, a bün és a genie
ugyanazon forrásokból merítik életerejüket.» Durckheim több megokolását
adja a kriminalitás e hasznos szerepének; ime egy a több közül: Vegyünk,
– mondja – ami lehetetlen, egy társadalmat, ahol nem követnek el többé
sem gyilkosságot, sem lopást, sem semmiféle merényletet az erkölcsök
ellen. Ez az állapot csak akkor állhat fenn, ha a társadalom
cselekedeteit a köztudat tulságosan egyhangulag, általános helyesléssel
fogadja. Aminek az a szomorú következménye, hogy e kollektiv tudat, mely
a kapott elégtételek folytán követelőzőbbé válik, szerfölött szigorúan
fogja elbirálni a legjelentéktelenebb erőszakos, gyöngédtelen, vagy
erkölcstelen cselekedeteket. Az emberek úgy fognak élni, mint egy
kolostorban, ahol halálos bűn hiján szőrcsuhára vagy böjtölésre itélik
őket a legmegbocsáthatóbb kis vétkek miatt. «Például a kiméletlen vagy
kiméletlenül végrehajtott szerződések, melyek csak közmegrovást vagy
polgári eljárást vonnak maguk után, gonosztettekké válnak… Ha tehát ez a
társadalom a biráskodás és büntetés hatalmával lesz felfegyverezve,
bűncselekményeknek fogja minősíteni ezeket a cselekedeteket és eszerint
fog ellenük eljárni…»[107] Igy tehát még a bűnnek is megvan az erkölcsi
haszna. Meggátolja, hogy a közvélemény a kollektiv tudat által tulságos
zsarnoki nyomást gyakoroljon az egyénre.
A bűnnek e hasznos szerepe emlékünkbe idézi Hartmann mélységes sorait,
amelyekben ilyenféle «kakodiceá»-t, vagyis a rossz igazolását, rajzol
meg a társadalmak életében. «Faust, – mondja ez a bölcselő, –
Mefistofeles néven nevezi azt a hatalmat, mely örökké a rosszat akarja
és örökké a jót hinti el. Goethe a legjobb kifejezést találta meg, hogy
visszaadja e «lehetetlen ördög» szerepét, akiről a német legenda beszél,
akit mindig félrevezetnek czélba vett tervei, s akinek mindég
ellenkezőleg végződnek törekvései, mint ahogy akarta volna. Minden
egyéni rosszakaratot úgy kell tekinteni, mint e hatalom egy részét,
amely örökké a rosszat akarja és örökké a jót veti el.»
«A gonosz akarat nem játszik tisztán negativ szerepet a mindenségben.
Nem olyan véletlen, melyet ki kell küszöbölni. Hanem bizonyos pozitiv
dolog és lényeges tényezője az öntudatlan teleologiai pörnek…»
«Az előtt, aki e szempontból megszokott egy Schelling és Hegel nézete
szerint felépített teleologiát, az előtt kétségtelen, hogy a rossz
közvetett hasznos következménye csak különleges esete az általános
történelmi törvénynek, mely azt akarja, hogy az emberek ritkán és
homályosan ismerjék azokat a czélokat, amelyek felé törekednek és hogy
ezek a czélok kezeik között teljesen különböző eredményekké alakuljanak
át. Talán ezt nevezik a természet iróniájának és ez nem más, mint az
öntudatlan eszme fortélyainak következménye.»[108]
Ez az idézet metafizikailag fejezi ki azt a tényleges igazságot, hogy a
küzdelem, melyet a felületes optimizmus meg akart szüntetni, örök és
hasznos tényezője a társadalmi fejlődésnek az élet szempontjából. Az
egyének küzdelme egymás között, a csoportok egymás közötti küzdelme, az
egyén küzdelme a csoport s a csoport küzdelme az egyén ellen, a
küzdelemnek mindezek az alakjai elkerülhetetlenek és örökkévalók. A
küzdelemnek ez az állapota az egyéni szabadságra különben kevésbbé
kedvezőtlen, mint ahogy hisszük.
Mert az az egyén, aki több harczban lévő csoportot talál magával
szemben, valamelyik csoportban védelmet találhat a másik csoport ellen.
Az egyik elnyomó társadalmi erő ellen az ezzel ellenséges erőhöz
fordulhat. Az az ember, aki csak egy társadalmi csoportosuláshoz
tartozik, anyagilag és szellemileg sokkal függőbb, mint az, aki többhöz
tartozhatik, egyiktől a másikhoz mehet és saját tudatában szembe
helyezheti egymással ellenlábas társadalmi rendszereiket. Montesquieu
mondotta, hogy a politikai hatalmak szétválasztása és lehetséges
összeütközése a polgárra a szabadság biztosítéka. Ezt a gondolatot ki
lehet bővíteni és ki lehet terjeszteni a társadalom életének minden
körére. A csoport hatása gyakran elnyomta az egyént, ennek tehát
érdekében áll, ha a csoportok összeütközésbe kerülnek egymással. Igy
uralkodhat rajtok, vagy legalább menekülhet előlük. Azt a régi mondást,
hogy _divide, ut imperes_, így alakíthatjuk át: _divide, ut liber sis_.
A társadalmi ellenkezés örök és szükséges társadalmi működés lévén, abba
a meghatározásba tartozik, amelyet az okozatosság törvényeiről, vagyis
azokról a törvényekről állítottunk fel, amelyek a társadalmak élete
változhatatlan elemeinek, örök tényezőinek hatását meghatározzák. Azok a
megnyilvánulások, melyek az efajta törvényeknek tárgyai, ugyanazok,
amelyeket Xénopol[109] «ismétlődő megnyilvánulások» – nak nevez, vagyis
ezek a megnyilvánulások úgy ismétlődnek, hogy önmagukkal állandóan
azonosak és nem változnak tartamuk folyamán. Az ismétlődő
megnyilvánulásokkal Xénopol szerint szemben állanak az «egymást követő
megnyilvánulások», vagyis azok, amelyek «különféle hatás alatt időközben
megváltoznak».
A társadalmi differencziáltság törvénye ez utóbbi meghatározásba
tartozik. Ez a fejlődésnek egyik törvénye, amely a társadalmi
energiáknak egy bizonyos irányba való igazodását fejezi ki.
A differencziálódás törvényét úgy tekinthetjük, mint az ellenkezés
általános törvényének következményét. A társadalmi csoportok és
társadalmi hatások szembeszállanak egymással, és a társadalmi életben a
társadalmi kapcsolatok váltakoznak és mindinkább összebonyolodnak.
Ezt a törvényt már Rousseau megformulázta: «A társadalmak sokadalmából
új és gyakran ellentétes kapcsolatok sokasága születik, mely ellenkező
irányba rángatja azokat, akik lelkesedéssel haladnak a társadalom
útján.»[110]
Simmel azok közé tartozik, akik legtöbbet foglalkoztak ezzel a
törvénynyel. Szerinte «a történelem megsokszorozza a társadalmi,
vallási, szellemi, kereskedelmi csoportok számát, amelyekhez az egyének
tartoznak, akiknek egyéniségét a csoportok növekvő bonyolultsága emeli.
Következésképpen ezek kötelessége többé nem oly szorosan vett egyszerü,
világos, egyoldalu, mint abban az időben, amikor az egyénnek csak saját
társadalmával volt dolga.»
«Ugy látszik, hogy a társadalmi elemek növekvő differencziálódása, a
lélektani elemekkel öszhangzó differencziálódás a tudatban, a
társadalmak és egyének párhuzamos fejlődésének összes törvényei sokkal
inkább növelik, mint csökkentik ezeknek az összeütközéseknek
számát.»[111]
Az előbbiekből kiindulva két fajta differencziálódást különböztethetünk
meg: külső és belső differencziálódást.
A külső differencziálódás az egyéneket körülvevő társadalmi kapcsolatok
növekvő bonyolultságában áll, a belső differencziálódás pedig az egyéni
tudatokban levő érzések, eszmék és hitek növekvő bonyolultságában. Az
utóbbiak a fejlődés arányában teljesebbek, finomultabbak és
sokoldalubbak lesznek. «A történelem ugyanakkor, amikor megnöveli az
erkölcs tárgyainak számát, érzékenyebbekké teszi az alanyokat.»
Az erkölcsi monizmus felületes feltevés, amelyet mindinkább túlhaladnak
a számban és jelentőségben növekvő erkölcsi összeütközések.
V. FEJEZET. A társadalmi asszimiláczió és differenciálódás törvényeinek
ellentéte.
Két ellentétes törvénynyel állunk szemben: a társadalmi
differencziálódás törvényével, mely szerint a társadalmi haladás a
nagytól a kicsihez, az egyszerütől az összetetthez, az egynemütől a
különnemühöz való fejlődésben áll, továbbá a fokozatos társadalmi
asszimilálódás törvényével, mely szerint a fejlődés átmenet a kicsitől a
nagyhoz, a különnemütől az egynemühöz. Ez az utóbbi törvény az utánzás
törvényeinek egyik corolláriuma, mintahogy a fokozatos differencziálódás
corolláriuma az ellenkezés törvényeinek. A fokozatos asszimilálódás
törvénye (Tarde) szerint az emberiség tökéletes monizmus, teljes
egyformaság, tudományos, technikai, szellemi, esztétikai és erkölcsi
egyformaság felé halad.[112] A fokozatos differencziálódás törvénye
(Simmel) szerint a társadalmi alakulatok és az egyéni tudatok mindinkább
bonyolulnak és váltakozók lesznek.
Ez a két ellenlábas törvény vetélkedik a befolyásért a társadalmak
fejlődésében. Hogyan működnek? Miként egyeztethetők össze hatásaik? E
két törvény közül melyik diadalmaskodik? Talán ezek a legnehezebb
kérdések, amelyeket a társadalomtudósnak fel lehet vetni.
Megelégszünk azzal, hogy felvetjük itt a kérdést és nehány alapvető
gondolattal rámutatunk a megoldására. Azt hiszszük, egy szükséges
megkülönböztetést kell tennünk. Van egy terület, ahol végbemegy a
gondolatok asszimilálódása és valószinüleg mindinkább végbe fog menni. A
tudomány területe ez. Az az egyetemesség, amely az intelligencziáknak a
tudományos igazságokhoz való simulásában megnyilatkozik, különben inkább
lelki és gondolkozásbeli okoktól függ, mint társadalmi okoktól. Mert az
intelligencziák növekvő asszimilálódásának valódi oka ezen a területen
nem más, mint a tudományos igazságok szorosan vett tárgyilagos,
személytelen jellege.
Van még egy terület, ahol az asszimilálódás törvénye valószinüleg
diadalmaskodni fog. Ez a közgazdaság és a technika területe. Ennek oka
az, hogy az emberi tevékenység e két ága szorosan hozzákapcsolódik a
tudományos kulturához és hogy a lelkeknek a tudományos téren való
fokozódó áthasonulása hasonló áthasonulást fog magával vonni a gazdasági
és technikai élet területén is. Maga a ruházkodás, amely a gazdasági
élet körébe tartozik, talán meg fog próbálkozni azzal, sőt már
próbálkozik is, hogy egyenruhává legyen.
Van azonban egy másik nagy terület, amely szerintünk ki lesz
szolgáltatva a társadalmi differencziálódás törvényének és ahol az
egyéni különféleségek és eredetiségek teljesen szabadon
terjeszkedhetnek. Ez az esztétikai és erkölcsi terület. Ez az egyéni
kezdeményezés és sugallás tere marad. A jövő esztétikája, a jövő vallása
és erkölcse mindinkább anomikus lesz. Mindenki mindinkább saját
koczkázatára és veszélyére fogja megalkotni szépségének és erkölcsi
igazságának eszményét; mindenki saját felelősségére fogja hajszolni
metafizikai és esztétikai gondolatai καλὸς κίνδυνος-át. Az egyén
viselkedését nem többé-kevésbbé szoros erkölcsi és társadalmi
_dogmatizmusok_ fogják megszabni, hanem az eszmény, amelyet saját maga
teremt.
Szerintünk a differencziálódás és az individualizmus sohasem fognak
meghátrálni az esztétika és erkölcs terén az egyformaság haladása előtt.
Az esztétikai és erkölcsi egység, ha ugyan megvalósítható, az emberiség
elkábulása, maga a halál volna. Mint ahogy az öreg Heraclitus hitte,
egyedül a küzdelem és a különféleség képes létrehozni az életet és a
szépséget.
Tarde, bármennyire hive is a fokozatos asszimilálódás törvényének, végül
mégis az individualizmushoz ér el, melyet így fejt ki az «_Utánzás
törvényei_»-ről szóló könyve végén: «Lehetséges, hogy az utánzás dagálya
is partot ér és fölösleges terjengőssége folytán a társadalmiság
szükségessége csökken, vagy inkább alakot cserél és átváltozik bizonyos
fajtáju általános embergyülöletté; ez az embergyülölet különben összefér
a mérsékelt kereskedelmi forgalommal és az ipari kicserélés bizonyos
tevékenységével, amely ugyan leszáll a szorosan vett szükségességig, de
különösen alkalmas arra, hogy mindnyájunkban erősítse benső egyéniségünk
megkülönböztető vonásait. És ekkor fog kinyilni legszebb virága a
társadalmi életnek: az esztétikai élet, amely noha oly ritka és oly
hiányos még nálunk, általánosodni fog, amint önmagát fogyasztja, és a
társadalmi élet a hozzáalkalmazkodó működések, egyhangú ismétlődések
bonyolult szerkezetével meg fog jelenni végül úgy, mint amilyen, mint a
szerves élet, melynek következménye és kiegészítése: tudniillik mint egy
hosszu, sötét és kinos átmenet az elemi különféleségtől a személyes
mivoltig, mint egy titokzatos megszámlálhatatlan csavarodású lombik,
ahol valami más valamivé szublimálódik, ahol összegubanczolt, széttört,
differencziált jellegüktől megfosztott és végtelen elemekből szűrődik le
ez az oly illanó, lényeges elv, a személyek mély és röpke különössége,
létük, gondolkozásuk és érzésük módja, mely csak egyszer és csak egy
pillanatra van meg.»[113]
A tudomány mind tágabbá és tágabbá váló formuláival asszimilálhatja a
jelenségeket. De nem csinálhatja meg a lelkek áthasonulását annyira,
hogy őket azonossá tegye, hogy szétrombolja azt a nem tudom miféle
egyéni tartalmat, amelyről Schopenhauer azt mondja: _Omne individuum
ineffabile_. Nem, éppen úgy nem, mintahogy a természet erőinek és
lényeinek a mechanika és fizika által véghezvitt növekvő áthasonulása
nem törli el a mindenségben a dolgok végtelen különféleségét és folyton
ujjászülető egyéniségét.
Szó sem lehet róla, hogy, mint nehányan tették, az erkölcsöt és
esztétikát szembeállítsuk a tudománynyal. Ellenkezőleg, azt hiszszük,
hogy az erkölcsi, sőt az esztétikai haladás is szorosan
hozzákapcsolódhatik a tudományos haladáshoz.[114]
De az esztétikai és erkölcsi igazság azért nem kevésbbé különböző,
alanyibb és összetettebb valami, mint a tudományos igazság. Nem türi,
hogy pontos mathematikai formulákba zárják, és több teret enged a
találékonyságnak.
A tudomány, úgy látszik, haladása közben tágítja azt a területet,
amelyben az esztétikai és erkölcsi gondolatvilág mozog. Széttörvén a
mult szűk és durva dogmatizmusait, amelyek mindig politikai hátsó
gondolatot és csoportönzést takargattak, a tudomány felszabadította az
egyént és belehelyezte vagyis inkább visszahelyezte a természet
szemléletébe. És ugyanakkor megújította és mérhetetlenül változatossá
tette az emberiség esztétikai és erkölcsi szempontjait.