seine eigene Sprache, noch hat das Tempo des Stils nicht jede
Schwerfälligkeit und Verschleppung überwunden, noch stört der
Bilderreichtum zuweilen die Klarheit, aber trotzdem brachte dieses
Buch bereits mit großer Bestimmtheit den Abstand einer wahrhaftigen
Kultur von der Zivilisation der Zeit zum Ausdruck. In seiner
ursprünglichen Anlage mochte dieses Werk, das den Pessimismus der
_Stärke_ verherrlicht, die Wissenschaft unter der Optik des Künstlers,
die Kunst aber unter der Optik des Lebens sieht, nicht unmittelbar
den Charakter einer Kampfschrift tragen. Aber indem Nietzsche
versuchte, es mit Schopenhauer in Einklang zu bringen und von Wagner
eine Erfüllung zu erhoffen, griff es unmittelbar in die zeitlichen
Bewegungen ein und begegnete daher sowohl parteiischer Zustimmung als
parteiischer Ablehnung. Wie Wagner selbst, so begrüßten auch seine
Verehrer es mit Begeisterung. Voran _Hans von Bülow_, der Nietzsche
persönlich aussuchte und einmal die ihm zunächst liegende unterbewußte
Bewertung verriet, indem er irrtümlich seinen Titel als »Wiedergeburt
der Tragödie« zitierte. Eine entgegengesetzte Stellung nahm das
Gelehrtentum ein. Ein Bonner Professor erklärte mit Emphase das Buch
als »baren Unsinn«; wer so etwas schreibe, sei »wissenschaftlich tot«.
Selbst Ritschl befürchtete, es könne die Jugend zu einer unreifen
Verachtung der Wissenschaft verleiten, und _Ulrich von Wilamowitz_
fühlte sich berufen, die traditionelle Beurteilung des Griechentums
in einer Schrift »Zukunftsphilologie« gegen Nietzsche öffentlich
zu verteidigen. Er hatte »von Winckelmann gelernt, das Wesen der
hellenischen Kunst allein im Schönen zu sehen«, und erachtete von
Nietzsche die Götterbilder in Trümmer geschlagen, »um das Götzenbild
Richard Wagners in ihrem Staube anzubeten«.
Rohde, als tapferer Waffengefährte Nietzsches, trat mit einer
Gegenschrift auf den Plan, die auf Overbecks Rat den Titel
»_Afterphilologie_« erhielt. Vorher schon hatte Richard Wagner selbst
in einem »_Sendschreiben_« sich mit polemischer Schärfe gegen die
Angriffe gewendet und seinen jungen Freund aufgefordert, »aus dem
edelsten Quell des deutschen Geistes Aufschluß und Weisung darüber
zu geben, welcher Art die deutsche Bildung sein müsse, wenn sie der
wiedererstandenen Nation zu ihren edelsten Zielen verhelfen soll«.
Der bleibende Wert von Nietzsches Buch liegt vor allem in der
Unterscheidung des Dionysischen und Apollinischen, die zunächst
von Burckhardt und Wagner aufgenommen wurde und heute allgemein
geläufig ist. Eine weitere Bedeutung erhielt es durch die radikale
Gegenüberstellung von Instinkt und Intellekt, von unbewußtem und
bewußtem Sein. Wohl hatte schon Goethe gelehrt: »Alles was das
Genie tut, geschieht _unbewußt_«, und es deutlich ausgesprochen:
»Das Bewußtsein des Dichters ist eine schöne Sache, aber die wahre
Produktionskraft liegt doch am Ende im Bewußtlosen.« Aber erst seitdem
Nietzsche mit größter Schärfe bewiesen hat, daß die Sokratik den
Instinkt zum Kritiker, das Bewußtsein dagegen zum Schöpfer machen
wolle, während doch bei allen produktiven Menschen gerade umgekehrt der
Instinkt die schöpferisch-affirmative Kraft sei: sind wir der Einsicht
nähergekommen, welche entscheidende Bedeutung dem Unbewußten im Leben
des Menschen beizumessen ist, denn auch unsere Erkenntnis wird von
unserem Triebleben bestimmt. »Der entfremdetste Kalkül und die höchste
Geistigkeit der theoretischen Philosophie bleiben immer nur der letzte
blasseste Abdruck einer physiologischen Tatsache.« In allem, was uns
bewußt wird, dürfen wir nur Zeichen eines inneren Geschehens erblicken.
Ende April 1879 fand die Übersiedelung Wagners von Tribschen nach
_Bayreuth_ statt. Mit Wehmut nahm auch Nietzsche von dort Abschied.
»Tribschen hat nun aufgehört zu sein. Wie unter lauter Trümmern gingen
wir herum, die Rührung lag überall in der Luft, in den Wolken ...
ach, es war so trostlos.« Und noch viele Jahre später schrieb er in
Erinnerung an seinen intimen Verkehr mit Wagner: »Ich lasse den Rest
meiner menschlichen Beziehungen billig; ich möchte um keinen Preis die
Tage von Tribschen aus meinem Leben weggeben, Tage des Vertrauens, der
Heiterkeit, der sublimen Zufälle ... der tiefen Augenblicke.«
Tribschen hatte aufgehört zu sein; aber Bayreuth stand nicht nur am
Horizont seiner Hoffnungen, sondern bestimmte damals den Standpunkt,
von dem aus er entschlossen blieb, sich der werdenden Kultur tätig zu
opfern. Denn Opferwilligkeit war es, wahrlich nicht Streitsucht, was
ihn antrieb, den aufreibenden Kampf gegen die Ideenlosigkeit der Zeit
aufzunehmen, trotzdem ihm seine sensitive Natur davon abraten mochte.
Daß er sich dessen recht wohl bewußt war, scheint mir ein Ausruf in der
»Geburt der Tragödie« zu bestätigen: »Ach! Es ist der Zauber dieser
Kämpfe, daß, wer sie schaut, sie auch kämpfen muß!«
Der Streiter
Weißt du wie Perseus Medusa erschlug,
Vor deren Anblick das Leben erstarrt?
Einzig im Spiegel des Schildes ersah er
Fest der Gorgone versteinerndes Antlitz.
Also auch kämpfe ich mit der Welt;
Furchtlos im Denkbild erschau' ich ihr Wesen.
Wer eine Sache um der Sache willen verteidigt, erfährt im Verlaufe des
Streites gar oft, daß es dem Gegner gar nicht um diese zu tun ist,
sondern daß ihn irgendwelche persönliche Motive leiten. Richard Wagner
hat sich wiederholt über diese enttäuschende Erfahrung ausgesprochen.
In der Tat waren gegnerische Angriffe aus verletzter Eitelkeit und
anderen unlauteren Motiven weniger gegen seine Kunst als gegen seine
Person gerichtet. Er sah sich dadurch gezwungen, auch seinerseits
persönlich anzugreifen, um nicht gegen Windmühlen zu kämpfen.
Solche Kämpfe wirken auf den Unbeteiligten leicht unerquicklich und
mißverständlich.
Anders bei Nietzsche. Er hat keine persönlichen Feinde gehabt, und
immer blieb es ihm vergönnt, seine Ideen um der Ideen willen zu
verteidigen. Wo er selbst der Angreifende war, da galt der Kampf erst
recht nicht einer Person als solcher, sondern einem Typus. In der
»Geburt der Tragödie« verdichtete sich ihm Sokrates zu einem solchen
Typus des theoretischen Optimisten, und als er sich zu »Bayreuther
Horizontbetrachtungen« in der Gegenwart entschloß, ersah er in David
Friedrich _Strauß_, dem Verfasser des »Bierbankevangeliums« vom »alten
und neuen Glauben«, den Typus des »_Bildungsphilisters_«.
»Kultur ist vor allem Einheit des künstlerischen Stils in allen
Lebensäußerungen eines Volkes.« Der Einsichtige weiß, wie fern wir
einer solchen Kultur sind. Nicht so der Bildungsphilister. Sein
selbstgefälliger Optimismus fühlt sich wohl in dem chaotischen
Durcheinander aller Stile. Er ahnt es gar nicht, daß er Philister ist,
sondern wähnt Musensohn und Kulturmensch zu sein. Kein Wunder! Denn
für jene, die immer nur die Oberfläche der Dinge sehen, bedeutet er ja
den liberalen Vorkämpfer für moderne Ideen. Strauß dringt niemals in
die Tiefe. Warum sollte es daher seinem Bekennermut nicht genügen, für
Reformgedanken einzutreten, die des Erfolges innerhalb der Gebildeten
seiner Zeit gewiß sind? Strauß hat keinen Sinn für elementare
Ursprünglichkeit und organisches Wachstum, wie es sich in der Sprache
eines Volkes offenbart. Warum sollte daher sein Schriftstellertalent es
nicht als ausreichend erachten, wenn es sich in der Schluderei einer
phrasenhaften Schreibweise bei Gleichgesinnten verständlich macht? Als
Strauß bald nach der Veröffentlichung dieser ersten »_Unzeitgemäßen
Betrachtung_« nach schwerem Leiden verstarb, erschrak Nietzsche heftig
über den Gedanken, ihm vielleicht die letzte Lebenszeit erschwert zu
haben; denn seine Kriegspraxis lautete: ich greife nur Sachen an, die
siegreich sind; ich greife nur Sachen an, wo ich keine Bundesgenossen
finden würde, wo ich allein stehe; ich greife nie Personen an.
Wohl dachte Nietzsche daran, außer Strauß auch Schriftsteller wie
_Auerbach_ und _Freytag_, Gelehrte wie _Gervinus_ und _Kuno Fischer_,
Kritiker wie _Lübke_ und _Hanslick_ »unzeitgemäß« zu bekämpfen; aber
schon aus den Namen ergibt sich, daß es auch hierbei sich nur um
ihre typische Bedeutung für den Geschmack und die Gesinnung der Zeit
handelte.
Aus den akademischen Vorlesungen wissen wir bereits, wie sehr Nietzsche
jede bloße Belastung des Gedächtnisses, jede ziellose Maulwurfsarbeit
verabscheute. Wohl brauchen wir _Historie_. Aber wir brauchen sie zum
Leben und zur Tat, nicht zur bequemen Abkehr vom Leben und von der
Tat. Der historische Sinn unserer Zeit kann ohne diese Zielsetzung uns
leicht als hypertrophische Tugend zum Verderben gereichen.
Diese Einsicht, nicht etwa irgendeine gelehrte oder literarische
Absicht, bestimmte Nietzsche zu seiner zweiten unzeitgemäßen
Betrachtung: »_Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben_.«
Die Geschichte gehört vor allem dem Tätigen und Mächtigen, der einen
großen Kampf kämpft und seine Vorbilder nur in der Vergangenheit zu
finden vermag. Dieser Tätige sieht die Geschichte _monumentalisch_,
wohl auch mythisch. Noch weist Nietzsche die Möglichkeit ausdrücklich
ab, daß bei dem Würfelspiel der Zukunft und des Zufalls je wieder das
Gleiche herauskomme. Er warnt daher vor der Täuschung durch Analogien.
Aber noch eine andere Gefahr lauert auf dem Wege: _Regiert_ diese
monumentalische Betrachtung, so leidet die Vergangenheit selbst
Schaden. Dann werden nur einzelne Fakta gesehen, nicht die Fülle der
Geschehnisse. Auch verführt sie zu dem verhängnisvollen Irrtum: seht
das Große ist schon da, und der Betrachtende versäumt darüber, die
wirkende Größe in der Gegenwart zu suchen.
Die Geschichte bedarf daher auch der Bewahrenden und Verehrenden, deren
_Pietät_ dem Leben dient. Aber ihre _antiquarische_ Betrachtung nimmt
jedes einzelne ohne Wertunterscheidung zu wichtig, mumisiert oft in
blinder Sammelwut wo sie zu konservieren glaubt. Wie sollte es auch
anders sein, da sie das frische Leben der Gegenwart weder beseelt noch
begeistert. Sie läßt Kenner des Großen, aber keine Könner erstehen;
sie bewahrt, aber sie zeugt nicht; denn sie verehrt nur, was war, und
unterschätzt, was wird.
Besser steht es hierin um die dritte Betrachtungsweise: die
_kritische_. Aber sie verfällt, wie alle Kritik, leicht in den
entgegengesetzten Fehler. Nicht in eine unmäßige Bejahung aber in eine
zu weit gehende Verneinung dessen, was war. Sie zeigt uns den Versuch,
sich gleichsam nachträglich eine Vergangenheit zu geben, aus der man
stammen möchte, im Gegensatz, zu der, aus der man stammt.
Jede dieser Arten der Betrachtung nennt daher Nietzsche heilsam,
sofern sie dem produktiven Leben dienen, aber schädlich, sofern sie
ihm widerstreben. Gegen die Heilsamkeit versündigt sich die Historik
unserer Zeit, gleichviel ob sie sich monumentalisch, antiquarisch oder
kritisch verhält, sobald sie die _Wissenschaftlichkeit_ überbetont
nach dem Grundsatz: ~fiat veritas, pereat vita~. Die Geschichte lehrt
uns dann nicht zu wenig, sondern zu viel. »Man _sollte_ sogar nicht
mehr von einer Sache wissen, als man auch schaffen könnte.« Unsere
Pädagogen mögen es sich daher gesagt sein lassen: Jedes historische
Wissen, das ohne Bedürfnis aufgenommen wird, erweist sich als hemmende
Last. Es ist wohl Wissen um die Bildung, aber es erwächst aus ihm kein
Bildungs-Gefühl, kein Bildungs-Entschluß.
Ein lebendig wachsendes Volk wird also gegenüber jener
Wissenschaftlichkeit instinktiv einen gesunden _unhistorischen_ Sinn
bewahren müssen, sonst vermag es keine starken Persönlichkeiten zu
züchten, noch neue Erlebnisse im Unbewußtsein zu künstlerischen Ideen
ausreifen zu lassen. Die Kunst flieht, wenn ein Volk seine Taten sofort
mit dem historischen Zeltdach überspannt. Wirkt hinter dem historischen
Trieb kein Bautrieb, dann wird der schaffende Instinkt entkräftet; denn
die Geschichte wird nur von starken Persönlichkeiten ertragen, die
Schwachen löscht sie vollends aus.
Solche Entkräftung und Lähmung hat dazu geführt, daß heute
antiquarische Spätlinge greisenhaft passiv mit Spengler vom »Untergang
des Abendlandes« reden, während Nietzsche dem mittelalterlichen
~memento mori~ Goethes ~memento vivere~ entgegensetzt und in
ungebrochener Schaffensfreude fragt: »Was wollen denn ein paar
Jahrtausende besagen, um im Anfang einer solchen Zeit noch von
›Jugend‹, am Schlusse bereits vom ›Alter der Menschheit‹ reden zu
können?« Wollen wir wissen, wie sich Nietzsche zu einem solchen
Fatalismus, der die lebenfördernde Illusion ausschließt, gestellt
hätte, so können wir die Auskunft hierüber den Angriffen entnehmen,
die er gegen den Verfasser der »Philosophie des Unbewußten« richtete.
Ed. von Hartmann spricht von einer Hingabe an den »Weltprozeß«. Ein
Wort, das Nietzsche ganz besonders haßte. Auch Hartmann glaubte wie
Spengler »Geschichte vorausbestimmen« zu können. Er gelangte dabei
zu der Folgerung: die Zeit bedarf nicht mehr der Genies; denn sie
schreitet voran zu einem Stadium der sozialen Entwicklung, die jedem
Arbeiter genügend Muße läßt, »ein komfortables Dasein« zu führen.
Dieser Ausschaltung der Höherentwicklung des Lebens schleuderte
Nietzsche als individualistischer Streiter das Wort entgegen: »Nein,
das Ziel der Menschheit kann nicht am Ende liegen, sondern nur in ihren
höchsten Exemplaren.« Und darum gilt es die »historische Krankheit«
zu überwinden, gleichviel ob sie uns optimistisch glauben macht, wir
sähen vermöge der sozialen Entwicklung den Höhepunkt unmittelbar vor
uns, oder ob sie fatalistisch uns auf den Untergang verweist. Nicht der
Gelehrte, der nur ein Gewordenes, ein Historisches sieht, sondern der
freie Gebildete, der nach einem Seienden, Ewigen ausschaut, gebraucht
die Geschichte im Dienste des Lebens. Nicht ~cogito ergo sum~, sondern
~_vivo ergo cogito!_~ muß unsere Losung heißen.
Es gibt drei Bilder des Menschen, welche unsere Zeit hintereinander
aufgestellt hat zur Verklärung ihres eigenen Lebens. In der dritten
unzeitgemäßen Betrachtung: »_Schopenhauer als Erzieher_« widmet sich
Nietzsche ihrer Prüfung. Da ist zunächst _der Mensch Rousseaus_, der
gegenüber der zivilisatorischen Verlogenheit in seiner Not die heilige
Natur anruft. Nur die Natur ist gut, nur der natürliche Mensch ist
menschlich. Aus solcher Erkenntnis vermögen furchtbare Entschlüsse
revolutionärer Umgestaltung zu erwachsen.
Da ist ferner _der Mensch Goethes_ (Faust). Dieser könnte als das
höchste und kühnste Abbild vom Menschen Rousseaus gelten, wenn er
zugleich der eigentliche, gleichsam religiöse und dämonische Genius
des Umsturzes wäre, die verneinende Kraft aus Güte. Aber der Mensch
Goethes weicht hierin dem Menschen Rousseaus aus; denn er haßt jedes
Gewaltsame, jeden Sprung -- das heißt aber: jede Tat. Der Goethesche
Mensch ist der beschauliche Mensch im hohen Stile, eine erhaltende und
verträgliche Kraft. Ein wenig mehr Wildheit und seine Tugenden würden
größer sein. Das hat Goethe selbst empfunden. »Sie sind verdrießlich
und bitter, läßt er Jarno zu Wilhelm Meister sagen, das ist schön und
gut, wenn sie nun einmal recht böse werden, so wird es noch besser
werden.«
Man achte auf diesen Gedankengang, um zu begreifen, warum Nietzsche
die _Verböserung_ des Menschen verlangte. »Es ist nötig, daß wir
einmal recht böse werden, damit es besser wird.« Nicht die Auflehnung
des Rousseauschen Menschen gilt Nietzsche als das Ideal, denn in
dieser Auflehnung liegt das Rachegefühl der Massen versteckt; aber
auch nicht die Beschaulichkeit und Verträglichkeit des Goetheschen
Menschen kann das eigentliche Ziel sein, denn hier fehlt die Umsetzung
in die entscheidende Tat; wonach Nietzsche verlangt, das ist jene Art
zu verneinen und zu zerstören, welche gerade der Ausfluß nach etwas
ewig Unzerstörbarem ist. Diese Aufgabe erfüllt der _Schopenhauersche
Mensch_. Dieser ist für sich und sein persönliches Wohl von wundersamer
Gelassenheit, in seinem Erkennen voll starken verzehrenden Feuers; hoch
emporgehoben über griesgrämige und verdrießliche Betrachtung nimmt er
das freiwillige Leiden der Wahrhaftigkeit auf sich, erwirbt er jene
Art zu vernichten, welche der Ausfluß der Sehnsucht ist nach etwas
Ewig-Unzerstörbarem. Er weiß, daß es der Weg des Leidens ist, aber
nicht jenes sinnlosen Leidens des Tierlebens, sondern ein heroischer
Lebenslauf, der zum Menschen hindrängt, aber als zu einem Etwas, _das
hoch über uns steht_. Alles andere ist Fortsetzung der Tierheit,
ist Flucht vor uns selbst. »Denn dein wahres Wesen liegt nicht tief
verborgen in dir, sondern unermeßlich hoch über dir, oder wenigstens
über dem, was du gewöhnlich als dein Ich nimmst.« Auch über dem größten
Menschen erhebt sich sein eigenes Ideal.
Dieser streitbare Mensch, den unser Philosoph den Schopenhauerschen
Menschen nennt, ist in Wahrheit der _Nietzschesche Mensch_.
Wir sehen von jeder Persönlichkeit zunächst nur die Erscheinung ihres
Spiegelbildes. Lebendig wird diese Erscheinung erst dann, wenn wir ihr
unser eigenes Blut einflößen. Nun wäre gewiß nichts verkehrter, als den
innerlich unbeteiligten Zuschauer des Lebens, den zum Beispiel Kuno
Fischer in Schopenhauer sah, für irgendwie echter zuhalten, als den
aktiven Kämpfer, den Nietzsche erblickte. Nietzsche erschloß sich die
_Idee_ Schopenhauer, Fischer ersah nur die Realität, die gegenüber der
Idee immer an Würde Einbuße erleidet.
Außer der Ehrlichkeit rühmt Nietzsche als eine hervorragende
Eigenschaft an Schopenhauer eine »wirkliche erheiternde Heiterkeit«.
Das ist nur dann mißverständlich, wenn man an den wohlfeilen Optimismus
eines oberflächlichen Heiterlings denkt, der sich blind gegen die
Leiden der Welt verhält. Was dagegen Nietzsche tief auf dem Grunde
sieht, das ist die Heiterkeit des _Siegers_, der, weil er das Tiefste
gedacht, gerade das Lebendigste lieben müsse. Auch diese Deutung
bekundet uns den subjektiven Anteil Nietzsches an seinem Idealbild
Schopenhauers. Nur Nietzsches lebenbejahender Pessimismus konnte dazu
gelangen, mit Goethe auszurufen: »Was ist doch ein Lebendiges für ein
herrliches, köstliches Ding! Wie abgemessen zu seinem Zustande, wie
wahr, wie seiend!« Während Schopenhauer verkündete: »Alles ist schön zu
_sehen_, aber entsetzlich zu _sein_.«
Und doch wäre es verkehrt zu glauben, Nietzsche habe wohl von
Schopenhauer gesprochen, aber dabei bewußt sich selbst gemeint. Jede
Größe beginnt damit, daß man Großes liebt und in seinem eigentlichen
Wesen erkennt. So empfängt man die erste Weihe der Kultur. In diesem
Sinne liebte Nietzsche Schopenhauer und Wagner. Aber die Kultur begnügt
sich nicht mit solchem inneren Erlebnis, sondern sie verlangt -- das
kann nicht oft genug wiederholt werden -- zuletzt und hauptsächlich
die Tat. Also den Kampf gegen alles, was dem hohen Ziele der Kultur,
den wahren Menschen zu finden, widerstrebt, sei es die _Selbstsucht
der Erwerbenden_, die da glauben zwischen Intelligenz und Besitz,
zwischen Reichtum und Kultur bestehe ein notwendiges Band, sei es die
_Selbstsucht des Staates_, der die großen Massentriebe als das Wichtige
und Hauptsächliche in der Geschichte nimmt, sei es die _Selbstsucht
aller derer_, die sich verstellen und hinter der eleganten Form ihre
Barbarei verstecken.
Wir rufen bei so vielen Dingen -- und nicht erst seit heute -- nach
Führern, die uns aus der Irre auf den rechten Weg leiten sollen und
sind ohne Widerstand bereit, ihnen zu folgen, nur nicht -- in Dingen
der Kultur. Daß andere in Wissenschaft und Kunst mehr wissen und
können, gestehen wir ihnen mehr oder minder einsichtig zu, aber daß wir
auch der Erzieher und Führer bedürfen auf dem Wege zu uns selbst, daß
große Denker und Dichter nicht darum denken und dichten, um vor der
»öffentlichen Meinung« wie vor einer Prüfungskommission zu bestehen,
daß sie ihre _Erfolge_ nicht darin suchen, daß wir ihnen gleich den
Schauspielern Beifall spenden, sondern ihnen _folgen_, indem wir uns
nach ihrem Bilde mit wetteifernder Seele wandeln: dagegen ist allezeit
ein passiver Widerstand unseres Behagens wach. Nietzsche hat ihn
als Trägheit charakterisiert mit dem treffenden Wort: _Öffentliche
Meinungen -- private Faulheiten!_
Der Idealist
Das Schrecklichste für den Schüler ist, daß er sich am
Ende doch gegen den Meister wieder herstellen muß. Je
kräftiger das ist, was dieser gibt, in desto größerem
Unmut, ja Verzweiflung ist der Empfangende.
_Goethe._
Goethes Aufforderung, die Sache der Menschheit als die eigene zu
betrachten, ist vielleicht von keinem großen Geiste mit solch
leidenschaftlicher Hingebung befolgt worden, wie von Nietzsche. Wenn
wir Idealismus das Streben nennen, Ideen und Ideale im individuellen
und sozialen Leben zu verwirklichen, so müssen wir vor allem _den_
einen Idealisten nennen, der seine Aufgabe darin sah, das ganze
kulturelle Leben in diesem Sinne von Grund aus neu zu gestalten.
Als geniale Vorbilder dieses Idealismus verehrte Nietzsche sowohl
Schopenhauer als Wagner. Aber während der Vergleich zwischen Idee und
Wirklichkeit Schopenhauer zur pessimistischen Verneinung des Lebens
selbst führte, verwarf Nietzsche nur den flachen Optimismus, der sich
an den Errungenschaften der zeitlich gegebenen Lebensverhältnisse
genügt, nicht aber den Willen zum Leben selbst.
Die Abwendung von Schopenhauer konnte also nicht ausbleiben; aber
sie mußte nicht notgedrungen auch eine Abwendung von Wagner zur
Folge haben; denn als Künstler bejahte auch dieser das Leben. »Die
Schöpfungen der Kunst sind das höchste Lustziel des Willens.« Wohl aber
ergibt sich die Frage: Vertrug sich Nietzsches Verehrung für Wagner mit
seiner Hochschätzung der Antike und der »Gesundheitslehre des Lebens«,
die er der Antike entnahm? Vereinigte Wagners Werk in der Tat das
Dionysische und Apollinische wie die antike Tragödie? Oder stand Wagner
nicht doch auf dem Boden des Christentums, gleichviel ob er sich dessen
bewußt war oder nicht?
Antike und Christentum, Renaissance und Reformation, Bejahung
des Lebens zugunsten seiner Steigerung und Verneinung des Lebens
zugunsten des Seelenheils: das waren für Nietzsche sich ausschließende
Gegensätze, die von dem Bekenner eine unbedingte Entscheidung
verlangten. Wohl kann der Dramatiker seine Künstlerliebe den Vertretern
der beiden Kontraste in gleicher Weise zufließen lassen, wie es bei
Wagner in der Tat der Fall ist, und in dem einen Werk den Sieg des
selbstherrlichen Individuums -- man denke an Walter Stolzing und
Siegfried -- feiern und im anderen Werk im Gegensatz hierzu -- man
denke an Tannhäuser und Parsifal -- die Aufgebung der Persönlichkeit
zugunsten einer metaphysischen Alleinheit darstellen; aber damit wird
die Frage nicht ausgeschieden, wozu er und seine Kunst sich letzten
Endes bekennen. Nietzsche glaubte bei Wagner an die Bejahung des Lebens
im Sinne der Antike. Er vermeinte, seine Kunst könne den Deutschen das
»abgestandene Christentum« völlig verleiden, seine deutsche Mythologie
könne sich als abschwächend erweisen und an Polytheismus gewöhnen.
Aber nicht erst die Einsicht in die christlichen Tendenzen Wagners
führte Nietzsches Abwendung herbei, sondern diese vollzog sich auf
ästhetischem Gebiet. Kunst im Sinne der antiken Tragödie oder modernes
Theater? Das war die entscheidende Frage. Geburt einer apollinischen
Vision aus dem dionysischen Geiste der Musik oder naturalistisch
wirkender Schein der Szene, der sich die Musik unterwirft? Wird der
szenische Vorgang künftig in seinem eigentlichen Wesen nur eine
Verbildlichung der tiefinnerlichen Vorgänge sein, wie wir sie in den
Symphonien Beethovens erleben, oder bestimmen umgekehrt Szene und
Sänger den Charakter der Musik?
Schon als Wagner in der Hinzuziehung des Chorgesanges in der Neunten
Symphonie ein feierliches Bekenntnis über die Grenzen der absoluten
Musik und eine Erlösung zur allgemeinen Kunst sah, nannte Nietzsche
diese Auffassung einen »ungeheueren ästhetischen Aberglauben«;
denn nicht nach dem unverständlich bleibenden _Wort_, sondern nach
dem »angenehmeren und freudevolleren« _Laut_ habe der Symphoniker
begehrt. Diesem Ausspruch kommt symptomatische Bedeutung zu; denn sie
beweist, daß Nietzsche niemals, auch nicht zur Zeit seiner wärmsten
Wagnerverehrung, in einer gleichberechtigten Vereinigung der Künste im
Theater an sich ein Ziel sah, das den hohen Wert der absoluten Musik
überrage.
Während Wagner den Dichter als Erzeuger und die Musik als Gebärerin
bezeichnete und somit Dichtkunst und Musik in seinen Werken als
gleichwertig anerkannt wissen will, sah Nietzsche in dem Umstand,
daß der Text bei Wagner noch bestimmend auf die Musik wirkt, nur
eine Nachwirkung der Operntendenz und nannte die Forderung eines
dramatischen Sängers, der die Musik alteriere, an sich eine Unnatur.