condiciones á que están sujetos los cuerpos; no obstante, consideradas
en sí, en cuanto son una modificacion del alma, no presentan ninguna
relacion esencial con el mundo corpóreo. Parece pues, que seria
contrario á los principios de una sana filosofía, el decir que el alma
separada del cuerpo no puede experimentar afecciones semejantes á las
que siente mientras se halla en esta vida. Si esto no repugna al alma
separada, ¿por qué repugnaria á otros espíritus?
Las facultades sensitivas son una especie de percepcion de un órden
inferior; aunque las veamos en seres unidas á cuerpos, no son ejercidas
inmediatamente por un órgano corpóreo; lejos de repugnar á la
simplicidad, la exigen: y por esta razon hemos visto ya, que la materia
es incapaz de sentir (Lib. II, Cap. II.). Graves filósofos son de
parecer que la causalidad de los cuerpos con respecto á las sensaciones,
es meramente ocasional; y esta opinion estriba en la dificultad de
explicar cómo un ser compuesto puede producir afecciones de ninguna
clase en un ser simple. Lejos pues de que haya ninguna repugnancia entre
la simplicidad y las facultades sensitivas, hay un enlace necesario:
ningun ser compuesto puede ser sensitivo.
[227.] Quizás se pudiera creer que no queda ya ninguna duda con respecto
á la posibilidad de la sensacion, independientemente de los órganos
corpóreos: y que para decir lo contrario, seria preciso sostener que
Dios no puede producir por sí mismo, lo que produce por medio de las
causas segundas. Las observaciones hechas hasta aquí, parecen agotar la
cuestion; pero reflexionando mas sobre ella, echaremos de ver que está
poco menos que intacta.
Conviene no perder de vista que aquí nos ceñimos á examinar la
posibilidad de las facultades sensitivas, comparándola con un solo
atributo de los seres, la simplicidad. Esto limita sobre manera la
cuestion, haciendo que no se la pueda resolver sino bajo un aspecto. La
simplicidad, es una propiedad negativa: con decir que una cosa es
simple, le negamos las partes, pero no afirmamos ninguna de sus
propiedades: decimos lo que no es, mas nó lo que es. De esto se infiere,
que al sostener que las facultades sensitivas no repugnan
intrínsecamente á un espíritu puro, debemos restringir la proposicion; y
nos expresaríamos con mas exactitud, si en vez de decir: «Las facultades
sensitivas no repugnan á un espíritu puro,» dijésemos: «las facultades
sensitivas no repugnan á _la simplicidad_ de un espíritu puro.»
[228.] Esta última observacion presenta en mi juicio, la cuestion en su
verdadero punto de vista: lo demás es confundir las ideas, y resolver
problemas sin los datos suficientes. En efecto: ¿quién sabe, si la
repugnancia que no se halla entre la sensibilidad y la simplicidad, se
hallará entre la sensibilidad y algun atributo que nosotros no
conocemos? este argumento no vale para el alma humana, de la cual
sabemos que es capaz de sentir; pero vale para los demás espíritus, de
los cuales ni conocemos la esencia, ni tampoco hemos esperimentado cuál
es el carácter de sus facultades perceptivas.
[229.] Uno de los caractéres distintivos de la percepcion sensitiva, es
la referencia á objetos individuales; y esto, nó en lo tocante á la
esencia de ellos, sino en cuanto están en cierta disposicion, cuyas
variedades no afectan á su íntima naturaleza. La misma extension, que
por instinto y por reflexion objetivamos, es mas bien un resultado, de
las relaciones de los seres, que entran en el compuesto extenso, que nó
los seres mismos. Esto manifiesta que las facultades sensitivas son el
último grado en el órden de la percepcion; pues que sus funciones se
limitan á indicar al ser que las posee, cierta disposicion de los
objetos externos, sin enseñarle nada sobre la naturaleza de los mismos.
Como los espíritus puros están en un grado mas alto en la escala de los
seres perceptivos, y uno de los caractéres de la inteligencia es el
penetrar en la íntima naturaleza de las cosas; podria muy bien suceder
que á inteligencias mas elevadas que la nuestra, les repugnase la
facultad sensitiva, nó por razon de la simplicidad, sino por el género
de su percepcion.
[230.] Esta conjetura la podemos fundar en una razon de analogía, por lo
que sucede en nosotros mismos. Las representaciones sensibles, son con
frecuencia, útiles auxiliares para la percepcion puramente intelectual;
pero tampoco cabe duda, que otras veces nos embarazan y confunden.
Cualquiera habrá podido experimentar que en las meditaciones sobre
objetos muy abstractos, las representaciones sensibles son una especie
de rémora de la inteligencia, de la cual quisiéramos deshacernos por
algunos instantes, si esto fuera dable á nuestra flaqueza. Las
representaciones sensibles se parecen en tales casos, á sombras que se
atraviesan entre el ojo intelectual y el objeto; la necesidad de
estarlas removiendo de continuo, retarda y debilita la percepcion. Nos
proponemos por ejemplo, pensar en la causalidad: es claro que en esta
idea tomada en abstracto, no debe ni puede entrar ninguna representacion
sensible; y no obstante, por mas que nos esforcemos, la representacion
nos ocurre: ora será la misma palabra _causalidad_, escrita ó hablada;
ora la imágen de un hombre que ejecute alguna cosa; ora la de otro
agente cualquiera; pero nunca podremos deshacernos de toda
representacion sensible. El entendimiento se ve precisado á decirse de
continuo á sí propio: «no es esto la idea de causalidad; esto es una
imágen, una comparacion, una expresion» defendiéndose sin casar de
ilusiones que le harian confundir lo particular con lo universal, lo
contingente con lo necesario, la apariencia con la realidad.
[231.] De lo dicho debemos inferir, que la repugnancia de las facultades
sensitivas á la naturaleza de un espíritu puro, podria muy bien dimanar
del carácter de su misma inteligencia; la cual, á causa de su
perfeccion, no consintiese esa dualidad perceptiva que experimentamos en
nosotros. El objeto del entendimiento es la esencia de la cosa,
_quidditas_, como se espresaban los escolásticos; y las representaciones
sensibles nada nos dicen sobre esta esencia. Nos ofrecen un aspecto de
las cosas, y aun este se halla limitado á la percepcion de la extension;
pues en lo tocante á las demás sensaciones, mas bien experimentamos un
hecho subjetivo que el instinto y la razon nos hacen atribuir á causas
externas, que no percibimos la disposicion misma de los objetos.
[232.] Esta última observacion me sugiere otra que puede apoyar la
conjetura de que, en elevándose la inteligencia á cierto grado, es
incompatible con las facultades sensitivas. En las sensaciones podemos
notar, que nada nos dirian ni aun sobre ese aspecto ó disposicion del
mundo externo, si no tuvieran por base la extension; ¿á qué se reduce el
mundo corpóreo si le suponemos inextenso? Habiendo pues demostrado (Cap.
II.) que la extension, aunque base de algunas sensaciones, no es objeto
directo é inmediato de la sensacion, resulta que lo único que en las
facultades sensitivas nos hace percibir algo sobre la realidad de los
objetos, no es propiamente sensible. Luego si el carácter de la
percepcion intelectual, es el conocer la realidad del objeto; cuanto mas
se eleve la inteligencia, mas distante se hallará de la sensacion;
pudiendo llegar caso en que las facultades intelectuales y las
sensitivas sean incompatibles en un mismo sujeto.
[233.] Comprenderemos mejor la fuerza de la observacion que precede,
echando una ojeada sobre la escala de los seres, y notando lo que
sucede, á medida que son mas perfectos.
El aislamiento en un ser, indica imperfeccion: la mas ínfima idea que de
un objeto nos formamos, es cuando le concebimos limitado absolutamente á
su existencia, sin ninguna actividad interna, ni externa, completamente
inerte. Así nos figuramos una piedra: tiene su existencia con su forma
determinada: es lo que ha sido hecha, y nada mas: conserva la forma que
le han dado, pero no encierra ninguna actividad, para comunicarse con
otros seres; no tiene ninguna conciencia de lo que es; en todas sus
relaciones está completamente pasiva; recibe, pero no da ni puede dar.
[234.] A medida que los seres se levantan en la escala de la perfeccion,
cesa el aislamiento: con las propiedades pasivas, se combinan las
activas: tales concebimos los agentes corpóreos, que si bien no llegan
aun á la categoría de _vivientes_, toman ya una parte activa en la
produccion de los fenómenos que salen del laboratorio de la naturaleza.
En estos seres, á mas de lo que tienen, encontramos lo que pueden: sus
relaciones con los otros son muchas y variadas: su existencia no se
limita á su propio círculo; se dilata, comunicándose en cierto modo á lo
demás.
[235.] Al entrar en el órden de los seres orgánicos, ya nos hallamos con
una naturaleza mas expansiva: la vida es una continua expansion. El ser
viviente, se extiende en algun modo al tiempo en que habrá cesado de
existir, encerrando en sí mismo los gérmenes reproductivos; no solo es
para sí propio, sino tambien para los otros; en su pequeñez, no es mas
que un imperceptible eslabon de la inmensa cadena de la naturaleza; pero
este eslabon vibra, por decirlo así; y sus vibraciones se propagan hasta
los confines mas remotos.
[236.] Cuando la vida se eleva hasta la sensacion, se extiende todavía
mas; el que siente, encierra en algun modo el universo: con la
conciencia de lo que experimenta, se pone en nuevas relaciones con todo
cuanto obra sobre él. La percepcion es inmanente, esto es, reside en el
mismo sujeto: pero con la subjetividad se combina la objetividad, por la
cual el universo viene á reflejarse en un punto. Entonces el ser no
existe solo en sí mismo; es en algun modo las demás cosas: verificándose
aquel dicho de los escolásticos, tan lleno de profundo sentido: «lo que
conoce es la cosa conocida.» En las sensaciones hay cierto órden: son
tanto mas perfectas, cuanto menos subjetivas: las mas nobles, son las
que nos ponen en comunicacion con los objetos considerados en sí; las
que no se limitan á la experiencia de lo que los objetos nos causan,
sino al conocimiento de lo que son.
[237.] Hay para la objetividad de las sensaciones una base que es la
extension: y esta, ya no es directa é inmediatamente sentida: lo único
que nos traslada por decirlo así, á lo exterior, ya no es propiamente
sentido. La extension, que ya nos enseña algo sobre la realidad de los
seres, en lo tocante á cierta disposicion de ellos entre sí, es mas bien
objeto de la inteligencia, que de una facultad sensitiva; la sensacion
acaba, y la ciencia nace. Y la ciencia no se limita á lo que aparece de
los objetos, sino á lo que hay en los mismos; el entendimiento no se
detiene en lo subjetivo, pasa á lo objetivo; y cuando no puede alcanzar
la realidad, se dilata por las regiones de la posibilidad.
[238.] De esta ojeada que acabamos de echar sobre la escala de los
seres, resulta que la perfeccion de estos es proporcional á su
expansion; que á medida que son mas perfectos, salen mas de la esfera
propia, y penetran en la ajena. De aquí es que la percepcion, cuanto mas
alta, es menos subjetiva: el mas ínfimo grado cual es la sensacion, se
limita á lo experimentado por el sujeto percipiente; el mas alto grado,
la inteligencia, prescinde de lo experimentado y se ocupa de lo real,
como de su propio objeto.
[239.] Deberemos inferir de lo dicho que si pudiéramos conocer la
naturaleza íntima de los espíritus puros, quizás encontraríamos que las
facultades sensitivas, son de todo punto incompatibles con la elevacion
de su inteligencia: y que las analogías que fundamos en el carácter de
nuestras percepciones, no sirven de nada, refiriéndonos á un modo de
entender mas perfecto que el nuestro. Como quiera, es preciso convenir
en que la cuestion estaria resuelta de un modo muy incompleto, si la
hubiésemos limitado al solo aspecto de la simplicidad; y que las
consideraciones sobre el carácter de la inteligencia deben hacernos
cautos para no afirmar como posible, lo que quizá veríamos imposible, si
conociésemos mejor la naturaleza de las cosas.
[240.] Hasta aquí he hablado refiriéndome á la _posibilidad intrínseca_,
de las cosas; ¿qué pensaremos de la realidad? esta es una cuestion de
hecho que solo puede resolverse con datos suministrados por la
experiencia, y estos datos nos faltan: porque no estamos en inmediata
comunicacion, ni con las almas separadas, ni con los espíritus puros.
[241.] Si quisiéramos buscar alguna razon para negar al alma todas las
facultades sensitivas, tan pronto como esté separada del cuerpo, é
igualmente á todos los espíritus puros, podríamos encontrarla, mas bien
que en la esencia de las cosas, en consideraciones sobre el fin á que
estas facultades se destinan. El alma, mientras está unida al cuerpo,
preside á una organizacion sometida á las leyes generales del universo
corpóreo. Para ejercer sus funciones de la manera conveniente, es
necesario que esté en incesante comunicacion con su propio cuerpo y con
los que le rodean, teniendo la intuicion sensible de las relaciones
corpóreas, siendo avisada por el dolor de cualquier desórden que en su
cuerpo ocurra, y guiándose por el sentimiento del placer, como por un
instinto que dirigido y templado por la razon, puede indicarle lo
provechoso ó lo necesario. Cuando el alma no está unido al cuerpo, no
hay motivo para que tenga ninguna de esas afecciones, no habiéndolas
menester para dirigirse en sus actos: y como esta razon militaria con
respecto á todos los espíritus puros, se puede conjeturar la causa de la
diferencia que debiera haber entre el estado de nuestra alma en esta
vida, y el de los seres espirituales no unidos á ningun cuerpo.
[242.] Este argumento, tomado del fin de las cosas, no puede
considerarse como una prueba; no tiene mas valor que el de una
conjetura: porque no sabiendo hasta qué punto el alma separada y los
espíritus puros, podrán estar en relaciones con algunos cuerpos,
ignoramos tambien si estas afecciones sensibles podrian serles
necesarias ó útiles para fines que están fuera de nuestro alcance.
Además, aun suponiendo que ni el alma separada ni los espíritus puros,
no tuviesen relacion alguna con ningun cuerpo, tampoco podríamos afirmar
con entera seguridad que las afecciones sensibles les fuesen inútiles;
por el contrario, en cuanto nosotros podemos alcanzar, parece que
despojar al alma de su imaginacion y de sus sentimientos, es quitarle
dos bellísimas facultades, que á mas de auxiliar su entendimiento, son
un móvil poderoso en muchos de sus actos.
Tenemos alguna dificultad en formarnos idea del dolor ni del placer,
sino mediando afecciones de sentimiento. En la voluntad del órden
puramente intelectual, concebimos el querer ó el no querer: actos de
relacion simplicísima, que no nos significan afeccion placentera ó
ingrata. Muchas veces nos acontece querer una cosa, y no obstante
experimentar gran disgusto en ella: y por el contrario, nos sucede muy á
menudo que sentimos un placer en aquello que no queremos. Luego el
querer y el no querer, por sí solos, y mientras estamos en esta vida, no
implican placer ó disgusto, son independientes de estas afecciones, y
pueden estar en oposicion con ellas.
[243.] Se podria observar que esta discordancia proviene de que las
facultades sensibles se hallan en desacuerdo con las intelectuales;
esto, aunque sea mucha verdad, no se opone á lo que estamos diciendo.
Siempre es indudable que la voluntad del órden intelectual, cuando está
en oposicion con las afecciones sensibles, no envuelve placer, ni
destruye el disgusto; triunfa es verdad, en fuerza de su libre albedrío,
pero su triunfo se parece al de un dueño que obligado á recabar
obediencia con prescripciones severas, experimenta disgusto, al propio
tiempo que consigue la ejecucion de sus mandatos. ¿Quién sabe pues, si
la voluntad, aun despues de esta vida, andará acompañada de afecciones
semejantes á las que ahora siente, bien que depuradas de la parte
grosera que mezcla en las mismas, el cuerpo que agrava el alma? No
parece que haya en esto ninguna repugnancia intrínseca; y si las
cuestiones filosóficas pudiesen resolverse por sentimiento, me atreveria
á conjeturar que ese bello conjunto de facultades que llamamos
_corazon_, no desciende al sepulcro, sino que vuela con el alma á las
regiones inmortales.
[244.] Tocante á la imaginacion, á esa facultad misteriosa, que á mas de
representarnos el mundo real, posee una fecundidad inagotable para
crearse otros nuevos, desplegando á los ojos del alma ricos y
esplendentes panoramas, tampoco parece que pudiera desdorar á un alma
separada del cuerpo. Las inefables armonías que hemos de suponer en la
naturaleza ¿por qué no podrian ser percibidas de un modo sensible?
Guardémonos de aventurar proposiciones sobre arcanos que nos son
desconocidos: pero guardémonos tambien de señalar lindes á la
Omnipotencia, llamando imposible lo que á los ojos de una sana
filosofía, está en el órden de la posibilidad.
CAPÍTULO XXXII.
POSIBILIDAD DE LA PENETRACION DE LOS CUERPOS.
[245.] Cuanto mas se medita sobre el mundo corpóreo, mas se descubre la
contingencia de muchas de sus relaciones; y por consiguiente, la
necesidad de recurrir á una causa superior que las haya establecido.
Hasta las propiedades que nos parecen mas absolutas, dejan de serlo
cuando se las somete al exámen de la razon. ¿Qué cosa mas necesaria que
la impenetrabilidad? Y sin embargo, desde el momento que se la analiza
severamente, se la encuentra reducida á un hecho de experiencia, que no
se funda en la íntima naturaleza de los objetos, y que por lo mismo
puede existir ó dejar de existir, sin ninguna contradiccion.
[246.] La impenetrabilidad, es aquella propiedad de los cuerpos, por la
cual no pueden estar juntos en un mismo lugar. Para todos los que no
hacen del espacio puro una realidad independiente de los cuerpos, esta
definicion no significa nada: pues que si el lugar como espacio puro, no
es nada, hablar de un _lugar mismo_, con abstraccion de los cuerpos, es
hablar de nada. Luego, la impenetrabilidad no puede ser otra cosa que
cierta relacion, ó de los cuerpos ó de las ideas.
[247.] Ante todo conviene distinguir entre el órden real, y el puramente
ideal. La impenetrabilidad puede considerarse de dos especies, física y
geométrica. La física, es la que vemos en la naturaleza; la geométrica
es la que se halla en nuestras ideas. Dos globos de metal no pueden
estar en un mismo lugar; he aquí la impenetrabilidad física. Las ideas
de dos globos nos ofrecen dos extensiones que se excluyen recíprocamente
en la representacion sensible; he aquí la impenetrabilidad geométrica.
Cuando imaginamos que los dos globos coinciden perfectamente, ya no hay
dos, sino uno solo; cuando imaginamos que un globo ocupa una parte del
otro, resulta una figura nueva, ó bien el uno es considerado como una
porcion del otro, y por consiguiente está contenido en su idea; así se
ve en el caso en que el menor se mete dentro del mayor. En ambos
supuestos se consideran los globos penetrándose en todo ó en parte,
pero esta penetracion no es mas que la designacion de ciertas partes en
el uno, considerado como un puro espacio, en las que se coloca el otro,
considerado tambien como un puro espacio. La impenetrabilidad geométrica
no existe sino cuando los dos objetos se suponen separados, y solo en
cuanto están separados; en cuyo caso la impenetrabilidad es
absolutamente necesaria, pues la penetracion equivaldria á poner
confundido lo que se supone separado, esto es, se afirmaria la
separacion y la no separacion, lo que es contradictorio. Luego la
impenetrabilidad geométrica nada prueba en favor de la impenetrabilidad
física; pues que existe en el solo caso de que esté presupuesta, es
decir, que se la exija so pena de incurrir en contradiccion. Es evidente
que lo mismo se verificaria en la realidad; pues que si suponemos dos
cuerpos separados, no pueden compenetrarse mientras estén separados, sin
que se caiga en una contradiccion manifiesta. En este punto, el órden
ideal nada nos enseña sobre el real.
[248.] ¿La compenetracion puede existir en la realidad? ¿un globo de
metal, por ejemplo, podria entrar dentro de otro globo de metal, como
hacemos entrar uno dentro del otro, dos globos geométricos? claro es que
no se trata del órden regular, que desmiente suposiciones semejantes;
sino de la misma esencia de las cosas. En este supuesto, afirmo que no
hay ninguna contradiccion en hacer los cuerpos penetrables; y que el
análisis de esta materia enseña que la impenetrabilidad de los cuerpos
nada tiene de esencial.
Ya hemos visto que la idea de lugar como espacio puro, es una
abstraccion; luego es una suposicion enteramente imaginaria, aquella en
que á cada cuerpo le damos cierta extension, para llenar un cierto
espacio, de tal manera que no pueda menos de llenarle, y no le sea dable
á un mismo tiempo admitir otro en un mismo lugar. La situacion de los
cuerpos, en general, es el conjunto de sus relaciones; la extension
particular de cada cuerpo, no es mas que un conjunto de las relaciones
de sus partes entre sí; hasta llegar ó á puntos inextensos, ó de una
pequeñez infinita, á la cual podemos aproximarnos por una division
infinita.
El conjunto de las relaciones de seres indivisibles ó infinitésimos
constituye lo que llamamos extension y espacio, y todo cuanto se
comprende en el vasto campo que se nos ofrece en la representacion
sensible. ¿Quién nos ha dicho que estas relaciones no son variables?
¿nuestra experiencia es acaso el límite de la naturaleza de las cosas?
es evidente que nó. El universo no se ha calcado sobre nuestra
experiencia, sino que nuestra experiencia ha dimanado de él: decir que
no hay ni puede haber nada sino lo que la misma nos atestigua, es hacer
á nuestro _yo_ el tipo del universo, es afirmar que sus leyes están
radicadas en nosotros y son emanaciones de nuestro ser: orgullo necio
para ese átomo imperceptible que se presenta por algunos instantes en el
inmenso teatro de la naturaleza y luego desaparece; orgullo necio, para
ese espíritu que á pesar del grandor de su capacidad, siente su
impotencia para sustraerse á esas leyes, á esos fenómenos, que segun la
monstruosa suposicion, debieran ser obra de él mismo.
CAPÍTULO XXXIII.
UN TRIUNFO DE LA RELIGION EN EL TERRENO DE LA FILOSOFÍA.
[249.] Del análisis que acabo de hacer en los capítulos precedentes,
resulta que en los objetos extensos hay dos cosas: multiplicidad y
continuidad: la primera es absolutamente necesaria, si ha de haber
extension: en esta entran partes distintas, y lo distinto no puede ser
idéntico sin contradiccion manifiesta; la continuidad representada en la
impresion sensible, no es esencial á las cosas extensas; porque no es
mas que el resultado de un conjunto de relaciones, inseparables en el
órden actual de la sensibilidad, mas nó absolutamente necesarias en el
órden de la realidad. La filosofía trascendental, elevándose sobre las
representaciones sensibles, saliendo de los fenómenos y entrando en la
contemplacion de los seres en sí mismos, no descubre en ninguna parte
la necesidad de dichas relaciones, y se ve precisada á considerarlas
como simples hechos, que podrian dejar de ser, sin ninguna
contradiccion. De esta suerte se salva la correspondencia del fenómeno
con la realidad, y se armoniza el mundo interno con el externo; mas no
se trasladan á este todas las condiciones subjetivas de aquel de tal
manera, que lo necesario para nuestras representaciones, lo sea tambien
en sí y con necesidad absoluta.
[250.] Al llegar á este punto de la filosofía trascendental, el espíritu
se halla como situado en una cúspide elevada, desde la cual descubriese
nuevos mundos: y grato es decirlo, y consolador el experimentarlo; entre
esos mundos se descubre una nueva prueba en favor de la divinidad de la
religion católica, y se recibe una leccion muy saludable para no
entregarse á los devaneos de una filosofía insensata, que cree divisar
contradicciones donde quiera que se le ofrecen sombras augustas.