El emersonismo, sin conocer el ambiente moral en que floreció, es
difícil de comprender; no nos proponemos, en efecto, llegar a un juicio
literario sobre los escritos de un poeta, a un juicio lógico sobre
las doctrinas de un teorizador, ni siquiera a un juicio filosófico
sobre la magnitud de un esquema metafísico. Esos aspectos varios de la
crítica, unas veces más literarios y otras más eruditos, no bastan, en
mi sentir, para comprender el significado de una nueva orientación de
sentimientos sociales, que, en el caso particular, me parece lo más
fundamental del emersonismo.
Hay que buscar lejos, en la genealogía de su raza, los gérmenes que
determinan su aparición. Un nuevo sentido fué impreso a los ideales de
la sociedad humana por los puritanos que buscaron su primer refugio en
Holanda, antes de emigrar a la América del Norte; cuando los disidentes
de la iglesia anglicana, inspirados por John Robinson, fundaron en
Leyden su iglesia propia (1608), estaba ya fijado el espíritu que los
peregrinos de la _Mayflower_ transportarían allende los mares, para
fundar su iglesia en Plymouth (1620). El primer destierro en Holanda
engendró condiciones de vida incompatibles con la intolerancia y el
egoísmo; las últimas palabras con que Robinson despidió a los que
emigraban fueron recomendaciones de austera rigidez en la conducta y
de bondadosa flexibilidad en la doctrina: ninguna revelación divina
podía tenerse por completa y definitiva; ni Cristo impedía escuchar a
Lutero, ni éste a Calvino, ni éste a otras que trajeran un buen mensaje
a los hombres... Y así como los puritanos creían ser los elegidos de la
cristiandad, los emigrantes a Nueva Inglaterra se creyeron, a su vez,
los elegidos del puritanismo.
Sus colonias fueron una comunidad, en el doble sentido religioso
y social. La lucha contra la naturaleza fué, en los primeras años,
ruda. El cristianismo, más que un culto de lo sobrenatural, fué para
esos hombres un vínculo espiritual de solidaridad; y, poco a poco,
los hombres se acostumbraron a dar un sentido esencialmente cívico a
los deberes evangélicos. La comunidad fué el objeto esencial de la
devoción; todas las virtudes fueron públicas. Nadie se preocupó de
los problemas dogmáticos que en Europa agitaban el mundo religioso;
ellos no habrían tenido ninguna aplicación al mejoramiento de la vida
humana en las colonias. "La inquisición católica está siempre inquieta
de lo que se piensa; la inquisición puritana, de lo que se hace". Las
diferencias de moralidad residen en las costumbres; no dependen de los
preceptos verbales, ni siquiera de las intenciones.
La exaltación mística tenía un profundo sentido político e implicaba
un ardiente afán de justicia. La sociedad, reconociendo como único
derecho el que emanaba de la ley divina, excluía, por eso mismo, todo
privilegio y todo abuso humano; el gobernante y el pastor no eran
intermediarios entre los hombres y la divinidad, sino funcionarios
doblemente responsables ante los unos y la otra. Y, sobre todo, como
lo recordaría dos siglos después el propio Emerson, la intensidad del
esfuerzo para construir de raíz una sociedad nueva en una naturaleza
casi virgen, fué creando resortes morales vigorosos, que el tiempo no
lograría enmohecer. Todo el que hizo bien y fué virtuoso, cumplió, sólo
con eso, su deber moral con sus semejantes y con la comunidad.
Mezcla de estoicismo ingenuo y de trágico sentimiento del deber fué, en
su primera época, la moral de los puritanos. Fuera del trabajo tenaz,
la austeridad fué su norte; y desde el primer día surgieron en todas
partes colegios y escuelas para que se transmitiera a los descendientes
una rígida educación moral, junto con los conocimientos indispensables
para multiplicar el valor social del hombre.
Era la ética de una raza futura, de la raza europea modificada al
adaptarse a una naturaleza extraña, creando una variedad étnica y una
sociedad distintas. Y la experiencia moral, fundada en postulados
esencialmente religiosos en el país de origen, fué adaptándose a
condiciones humanas independientes de lo sobrenatural, persiguiendo
siempre más la virtud y preocupándose escasamente del dogma, pensando
tanto menos en las sanciones del cielo cuando más grande era el mérito
reconocido a las virtudes desarrolladas en la tierra.
Había cierta candorosa simpleza en esos místicos de la Nueva Inglaterra
que ignoraban el fasto de las cortes, el refinamiento de las maneras y
la agudeza de los pícaros; pero había, por eso mismo, otra moral, sin
intrigas, sin hipocresías, sin picarismo.
A medida que creció la colonia, hasta formarse los estados que al fin
se apartaron dignamente de su metrópoli, la severidad primitiva sufrió
algunos quebrantos; nuevos inmigrados llegaron con otros sentimientos;
fué filtrándose la iglesia anglicana con sus intolerancias; atenuaron
su tensión inicial las fuerzas morales del puritanismo primitivo; y
hubo momento, a fines del siglo XVII, en que parecía apagarse aquel
fuego de hogar que habían encendido, con uniforme temperatura moral,
las comunidades de Plymouth y de Boston.
La independencia nacional, el enciclopedismo, la revolución francesa,
la crisis política y social europea, el liberalismo, todo se sumaba
para comprometer la estabilidad de las tradiciones religiosas;
el desarrollo del anglicanismo, que pretendía tener autoridad
metropolitana, creaba en el siglo XVIII conflictos dogmáticos antes
desconocidos, que encubrían, simplemente, la ambición temporal de
la iglesia anglicana, deseosa de conseguir en su esfera la misma
influencia política y social que la romana mantenía secularmente en las
naciones católicas.
Fué el resultado de ello una crisis de disputas e intolerancias, hasta
entonces poco frecuentes; pues las que antes hubo, adviértase bien,
desde el cismatismo de Rogelio Williams hasta las persecuciones a los
cuáqueros y los presbiterianos, tenían, en el fondo un significado
político y social concreto, en que la herejía era concebida,
esencialmente, como un peligro práctico contra la cohesión y la
estabilidad social. Desvanecido el peligro, terminaba la lucha; la
experiencia, y no la teología, era el juez último en aquella sociedad
cuyo organismo religioso era un simple instrumento de la organización
civil.
A fines del siglo XVIII el problema cambió. Las iglesias americanas
acentuaron su carácter nacional y antidogmático, dando mayor
importancia a la conducta moral que a los principios teológicos.
Pronto, en las mismas colonias del centro, el metodismo llegó a
pesar sobre la iglesia presbiteriana, imponiendo el rigorismo moral
sobre el rigorismo teológico, las orientaciones americanas sobre las
supersticiones europeas. En 1783 el Sínodo presbiteriano se vió en el
caso de declarar "solemne y públicamente, que siempre ha aborrecido
y aborrece todavía los principios de intolerancia". Los metodistas,
no teniendo dogmas propios y persiguiendo una intensificación moral
de todos los cristianos, sin iglesia propiamente dicha, prosperaron
rápidamente en las colonias del centro, sin romper con la iglesia
anglicana. En las del norte, el congregacionalismo puritano, entendido
siempre como una religión cívica, seguía tolerante en materias
dogmáticas; los feligreses juzgaban a los ministros por su conducta y
no por su teología; su vida diaria daba la medida de su capacidad para
el ministerio, siendo frecuente que los pastores de una iglesia fuesen
invitados a predicar ante los feligreses de otra, acostumbrándose
todos a estimar las virtudes de los hombres, independientemente de sus
discrepancias teóricas sobre el fundamento de sus credos.
Debemos ver el antecedente natural del emersonismo en la evolución,
esencialmente práctica, del puritanismo en Nueva Inglaterra; la
exaltación del celo religioso tuvo siempre un sentido cívico y conducía
al cumplimiento del deber social, ya que la sociedad misma era
concebida como una manifestación de la voluntad divina, actuante de una
manera fatal e ineludible.
Las mismas crisis de fanatismo religioso, tenían ese sentido práctico;
Edwards, en 1734, había estremecido a los puritanos con sus sermones,
determinando una vuelta al rigor moral; simultáneamente, en 1740,
la renovación metodista se acompañaba de una crisis análoga en las
colonias del Sud. ¿Era una mayor obsecuencia a los dogmas lo que se
perseguía? De ninguna manera. El objetivo de la exaltación fanática
eran las costumbres, la conducta, la acción; Edwards, como sus
predecesores los congregacionalistas Hoocker y Schepard, daba a la
doctrina un sentido de exaltación de la energía personal para vivir
una vida conforme a la moralidad estricta; así la expuso en su obra
_Libertad de la Voluntad_, cuyo carácter más singular es el desdén
por el libre albedrío metafísico y la concepción de la libertad como
el poder para obrar de acuerdo con nuestras principios de acción.
Esa determinación de la conducta humana constituía en su sentir la
necesidad suprema, y fuera de ella no había virtud ni vicio, sino
conducta absurda; la libertad por contingencia parecíale enemiga de
toda energía actuante, en cuanto libraba al azar y al accidente la
firme continuidad de la conducta. Señalemos, desde ya, que ese punto
de vista es el mismo que reaparecerá en Henry James, en Emerson y más
tarde en el pragmatismo: "Para todo el que tiene un fin, una misión
o una fe, la libertad consiste en la posibilidad de consagrarse
íntegramente al servicio de ese fin; la libertad es el poder, que tiene
el móvil principal, de desprenderse de los otros móviles secundarios
o subordinárseles; libertar la personalidad significa emancipar
los deseos que le son intrínsecos de los deseos que contrarían su
desenvolvimiento". Y eso mismo, en el fondo, expresaría más tarde
Emerson en una proposición concisa: "La vida es libertad en razón
directa de su intensidad".
Estas orientaciones prácticas permiten comprender que el presidente
del colegio de Harvard llegara a declarar, en 1772, que "no debía
imponerse ningún credo o profesión de fe, bajo pena de castigo eterno".
Algún pastor se negó a predicar sobre la Trinidad; otros definían
el cristianismo como "el arte de vivir virtuosa y piadosamente". Y
mientras los anglicanos se indignaban por ese desprecio del dogma,
poco a poco, a la sordina, sin que nadie advirtiera en su origen el
movimiento, muchas iglesias fueron declarándose _unitarias_. Cuando
se produjo, en 1815, la controversia sobre la Trinidad, resultó que
los más de los pastores no creían en la divinidad de Cristo y hacían
profesión de liberalismo, sin que hubiera decaído por ello su celo en
la edificación moral. La herejía dominaba y se había desenvuelto sin
ruído, durante cuarenta años, al amparo del sensato espíritu puritano
que había hecho de la religión una moral antes que una teología.
Dentro del unitarismo aparece en escena Emerson. Querer comprender los
escritos de éste sin conocer el espíritu de aquél, es como estudiar
una planta por sus hojas disecadas en un herbario, sin verla en la
naturaleza, bajo la luz del sol, entre la humedad de su atmósfera.
Y esto que decimos de un moralista, podemos repetirlo de todos los
pensadores y filósofos; la historia de la filosofía, en muchos de los
tratados circulantes, es una abstracción falsa e ininteligible, por
cuanto estudia las doctrinas de ciertos hombres olvidando que éstos
vivieron en un ambiente social, político y religioso determinado.
La historia de la filosofía es absolutamente incomprensible sin
la historia política y religiosa; para comprender a un filósofo
hay que saber cuándo, dónde y para quién escribía, cuál era su
posición en la política de las ideas. Parece olvidarlo la especie
híbrida de los eruditos sin inteligencia, que barajan nombres de
doctrinas sin sospechar que ellos carecen de sentido, o lo tienen
contradictorio,--palabras, palabras, palabras--si no se los estima
en función del medio y como expresiones de una actitud personal, no
teórica ni abstracta, sino militante y social. Y es el caso más típico
de ello todo lo que la crítica europea escribió sobre el pragmatismo,
cuando lo formuló Pierce y lo difundió James; a pocos se les ocurrió
que ésa era la expresión doctrinaria de una ética sin dogmas
constituída como resultado natural de la experiencia social.