III. _L'absolue liberté est incompréhensible._ Nous en constatons la
place, nous n'en possédons pas l'idée, car nous n'avons pas d'intuition
qui lui corresponde. Toute intuition est au fond intuition de nous-même.
Les systèmes de philosophie sont d'autant plus clairs que leur idée
fondamentale est plus intuitive. Le nôtre a son point de départ au delà
de l'intuition.
IV. _La volonté est l'essence universelle._ Les différents ordres de
l'être sont les degrés de la volonté. Exister, c'est être voulu. Être
substance, c'est vouloir; vivre, c'est se vouloir; être esprit, c'est
produire sa propre volonté, vouloir son vouloir.
Messieurs,
Dans notre dernier entretien, j'ai développé avec vous l'idée du
principe de l'être et j'ai essayé d'établir _a priori_, par la pure
pensée, que ce principe est l'absolue liberté, comme nous avions déjà dû
le reconnaître en partant de la liberté humaine.
Je rappelle les traits principaux de notre démonstration, en en
modifiant un peu les termes, pour les présenter sous un aspect nouveau.
L'existence en général a nécessairement un principe. Que ce principe
existe lui-même indépendamment des choses particulières ou qu'il existe
seulement dans les choses particulières, dans le Monde, peu importe;
mais ce qui est certain, c'est qu'il n'a pas la cause de son être hors
de lui; sans cela il ne serait pas le principe. Il y a donc un être
cause de son propre être et de toute existence. L'idée de cet être doit
devenir le principe de la science: de la possibilité de concevoir cette
idée dépend la possibilité de la science. Comprendre implique la
certitude d'avoir compris. L'idée du principe de l'être doit donc être
déterminée de telle sorte qu'elle ne puisse absolument s'appliquer qu'à
lui, c'est-à-dire qu'il soit impossible à la pensée de remonter au delà.
La simple idée de substance ou de cause de l'existence ne remplit pas
cette condition. L'activité qui produit l'existence pourrait avoir sa
cause en dehors d'elle. Il faut qu'elle ait sa cause en elle-même, il
faut qu'elle se produise elle-même comme activité, c'est-à-dire qu'elle
soit une vie.
Ceci n'est pas encore assez, car la loi de la vie pourrait venir
d'ailleurs; pour que l'idée même de cette vie implique en elle qu'il
n'en est pas ainsi, il ne suffit pas qu'elle soit l'idée d'une vie, mais
l'idée d'une vie qui se donne elle-même ses lois. Ceci n'est plus
simplement la vie, c'est l'esprit, c'est la libre volonté.
Enfin l'être pourrait avoir reçu sa liberté; il ne faut pas se contenter
de dire qu'étant l'être infini et le principe, il ne l'a pas reçue; il
faut que le contraire soit positivement renfermé dans l'idée que nous
nous en formons, sans quoi nous n'avons pas cette idée. L'idée de l'être
infini n'est donc pas seulement celle d'un esprit libre, mais celle d'un
être qui se fait libre, qui se pose lui-même comme libre et qui n'est
absolument que ce qu'il se fait. Il est impossible de remonter
davantage. La question constamment reproduite jusqu'ici n'aurait plus
aucun sens si nous la posions au sujet de l'être libre parce qu'il le
veut, et Celui que nous définissons ainsi sans le comprendre ne peut
être que l'absolu et le premier.
Les trois premiers degrés de l'être répondent aux différents ordres de
réalités finies: la nature inorganique, l'organisme, l'âme humaine. Le
quatrième, l'Absolu, échappe à toute analogie et surpasse notre
intelligence dont il semble forcer les ressorts; mais il est naturel, il
est convenable qu'il en aille ainsi: lorsqu'il s'agit de l'infini, tout
ce que nous pouvons espérer, c'est de voir clairement la raison de notre
ignorance. Cette raison ne se trouve point dans la nature de notre
esprit, mais dans la nature de l'objet, qui se voile dans sa propre
lumière. L'absolu est ce qu'il veut être. Lorsque nous savons ce qui le
rend incompréhensible, nous l'avons compris.
Il faut donc l'avouer, Messieurs, toute notre dialectique ne nous donne
aucune intuition de l'absolu. Une nécessité logique nous oblige à
proclamer que l'Être universel est la liberté absolue, sans que nous
sachions en quoi cette liberté consiste. Certains qu'elle doit être,
nous ignorons encore comment elle peut être; car nous ne comprenons
réellement comme possibles que les choses dont nous avons l'intuition.
Mais, encore une fois, nous n'avions aucune raison de nous flatter que
nous arriverions à l'intuition de l'absolu. Nul objet infini ne peut
être saisi dans son infinité d'une manière intuitive. Le monde sensible
est le seul champ de l'imagination comme de la perception; le moi dans
son existence ou dans la série de ses actes particuliers, est le seul
objet de l'intuition proprement dite; et si nous apercevons son essence
immuable, c'est toujours dans les actes particuliers qui la manifestent.
Aussi, Messieurs, la lueur d'intuition qui semble nous accompagner dans
la discussion de cette matière, ne vient-elle pas de l'absolu en tant
qu'absolu, mais de l'absolu se manifestant en nous. Plus simplement,
pour ne pas anticiper ni prêter aux malentendus, nous dirons qu'elle
vient de nous.
Nous avons l'intuition de nous-même, et cette intuition nous sert à
pénétrer la nature intime de l'être dans notre degré. Nous saisissons
dans notre esprit ce qu'il y a de commun à tous les esprits, mais
l'intuition ne monte pas plus haut et ne descend pas plus bas. Ainsi,
des quatre degrés de l'être que la logique nous a permis de distinguer,
nous n'en comprenons qu'un seul: le troisième, et cela fort
incomplètement. Notre esprit est activité, c'est une activité complexe
et réfléchie; par cette réflexion, qu'on nomme la conscience, nous
ramenons à l'unité la pluralité des fonctions. Nous avons le sentiment
de ce qu'est un tel esprit, quoiqu'il soit bien difficile d'en parler
comme il faut. Mais l'activité simple, monotone, sans réflexion de la
simple substance, nous n'en avons point d'intuition, sinon peut-être une
très-faible, due à ce que dans certains cas nous pouvons observer en
nous-même quelque chose qui lui ressemble.
Par l'effet d'une illusion naturelle, les efforts que nous coûte l'idée
de la substance la font paraître très-profonde, très-admirable et
très-parfaite. On s'explique par une telle illusion comment de grands
philosophes ont cru posséder l'idée de l'absolu dans la définition de la
substance, sans s'apercevoir qu'ils mettaient ainsi l'absolu beaucoup
au-dessous de notre propre nature.
Les systèmes du panthéisme moderne occupent les degrés intermédiaires
entre notre catégorie de la _substance_ et notre catégorie de
l'_esprit_. Ils se groupent autour de la notion du _but_. L'Idée absolue
que Hegel place au sommet de sa philosophie, ne diffère pas
essentiellement du _but_, tel que nous l'avons défini. Au fond, le
système de Hegel est plus clair, plus intuitif que ceux de ses
devanciers, parce qu'il repose sur une idée plus voisine de celle que
l'homme réalise et qu'il comprend. Mais s'il est plus clair que le
spinosisme, par exemple, il n'est pas encore bien clair, ce système
illustre, attendu qu'il se meut encore dans l'abstrait, et qui dit
abstrait, dit impossible. Toutes les conditions de l'être ne sont pas
encore réunies dans l'absolu de Hegel. Hegel ne s'est pas aperçu ou n'a
pas voulu s'apercevoir qu'un but suppose une intelligence qui le conçoit
et une volonté qui le pose. L'Idée dont il fait son Dieu produit
incessamment les moyens, les milieux de sa propre réalisation. Elle vit
dans la Nature et s'accomplit dans l'Histoire.--C'est bien, mais la
pensée ne demande pas moins impérieusement à savoir ce qu'elle est en
elle-même, avant la nature, avant l'histoire, c'est-à-dire
indépendamment de la nature et de l'histoire.--À cette question il faut
répondre, ou que l'Idée prise en elle-même n'est rien, ce qui est
absurde, ou bien, avec nous, que l'Idée prise en elle-même, l'Idée _en
soi_ est une véritable idée, c'est-à-dire le produit d'une intelligence
réelle, l'acte d'un esprit qui la pense. Ainsi l'Esprit précéderait
l'Idée et le panthéisme se transformerait en théisme.
La philosophie devient beaucoup plus compréhensible, beaucoup plus
intuitive, elle arrive à la lumière du jour lorsqu'on a poussé l'idée de
l'Être jusqu'à pouvoir dire: L'Être est esprit. Cela vient, Messieurs,
je le répète, de ce que nous sommes nous-mêmes esprit. Cette philosophie
n'est pas seulement plus claire, elle est plus vraie, elle est la vraie.
Seulement il ne faut pas oublier qu'il y a deux sortes d'esprit:
l'esprit fini et l'esprit infini, l'esprit créé et l'esprit incréé. Je
veux dire qu'il y a entre l'esprit créé et l'esprit incréé une
différence de degré et de qualité, une différence spécifique, dont il
est essentiel de tenir compte, parce qu'elle transforme le fond même de
nos conceptions.
Nous sommes esprit--nous sommes libres: ces deux propositions sont
identiques; il est impossible de concevoir un être libre qui ne soit pas
un esprit, il est impossible de concevoir un esprit qui ne soit pas
libre. L'esprit, nous l'avons dit, et cette définition repose sur
l'évidence, l'esprit n'est autre chose qu'un être qui détermine lui-même
son activité, l'activité produisant l'activité, la seconde puissance de
l'activité, ou de la substance.
La pesanteur, la résistance des corps, l'électricité, le magnétisme, la
chaleur, la lumière, sont de simples manifestations de la substance, ou
de simples énergies, des actes simples, déploiement d'une puissance
simple.
L'irritabilité musculaire, que des physiologistes considérables ont
rapprochée de l'électricité, lui ressemble en ceci du moins qu'elle est
du même degré, du même ordre; c'est aussi une simple énergie, un simple
effet de la substance. Elle se montre telle dans les convulsions. Mais
dans le mouvement volontaire, cette force est déterminée, dirigée,
réglée, possédée par une autre force que j'appelle esprit. L'esprit est
donc une force qui agit sur des forces, une activité dont les effets
sont eux-mêmes des activités. L'analyse du mouvement volontaire en
fournit la preuve.--Même redoublement dans la perception. La sensation
est une production, une imagination, l'effet d'une activité spontanée,
et ce que l'esprit perçoit c'est proprement cette activité. Ainsi la
vision est un acte de l'esprit auquel l'acte du nerf optique sert
d'objet et de matière.
Voilà pour les rapports de l'âme et du corps, où les deux forces se
distinguent assez facilement. Mais dans les phénomènes purement
spirituels nous trouvons la même dualité ou plutôt la même
réduplication. Nous ne pouvons en exprimer le caractère qu'en disant:
L'esprit est la puissance de lui-même. Être esprit consiste à se
posséder soi-même. Tout acte réel de l'esprit ou de l'âme naît du
concours de deux forces bien distinctes quoique identiques dans leur
principe, et dont l'une se subordonne à l'autre. La première varie, la
plus élevée est toujours identique: elle s'appelle la volonté. Ainsi
comprendre n'est pas la même chose que vouloir comprendre; mais il n'y a
pas d'intelligence sans attention, c'est-à-dire sans une volonté qui
dirige et possède l'intelligence. Aimer est un vouloir, et cependant
nous n'aimons pas véritablement toutes les fois que nous voulons aimer.
L'amour réel est en nous l'harmonie d'une double volonté: quand nous
voulons aimer sans y parvenir, la subordination tentée ne s'effectue
pas, à cause de la résistance du principe inférieur, qui dans ce cas est
évidemment une volonté, lui aussi, comme il l'est, au fond, dans tous
les cas possibles. En somme, nous ne faisons rien, nous ne sommes rien
sans la volonté, et ce que nous faisons sans le vouloir ce n'est pas
nous qui le faisons. La volonté est donc le caractère éminent de
l'esprit, la volonté est la puissance qui régit nos puissances diverses
et dont ces puissances sont elles-mêmes les états inférieurs ou les
transformations. C'est la volonté qui fait l'unité de notre être, c'est
elle qui fait que nos facultés sont réellement les facultés du même
être. Vient-elle à défaillir dans un esprit; les facultés de cet esprit
ne sont plus des facultés, des instruments qu'il emploie, mais des
puissances indépendantes et hostiles, qui le dominent et qui le
déchirent. Plus il y a de volonté dans un esprit, plus il est, et plus
il est un.
Une puissance qui détermine l'activité, qui la suscite et qui
l'engendre, s'appelle volonté; or comme il est impossible de concevoir
une volonté qui ne soit pas libre, du moins dans son principe, nous
sommes contraints d'avouer à la fois que la volonté est la racine,
l'unité, la substance de l'esprit, et que tout esprit est libre parce
qu'il est esprit.
Nous savons tout cela, grâce à la connaissance que nous avons de
nous-mêmes. Du moment où nous avons reconnu, sur la foi d'une
démonstration méthodique, que l'Être absolu doit être comme nous une
activité source d'activité, ou un esprit, nous sommes autorisés à lui
appliquer ces données de l'intuition. La notion intuitive de l'absolu ne
peut être qu'anthropomorphique, du moins s'il s'agit de l'intuition de
la seule intelligence; mais cet anthropomorphisme inévitable est,
jusqu'à un certain point, légitime. Il est entièrement dans son droit
vis-à-vis des principes panthéistes que nous avons trouvés sur notre
chemin; il les domine et, partant, les réfute. Au reste, Messieurs, on
aurait mauvaise grâce à se montrer trop sévère envers
l'anthropomorphisme, lorsque l'on croit avec le christianisme que
l'homme est l'image de Dieu, ou seulement lorsque, avec les
métaphysiciens, on estime que l'homme peut connaître Dieu. «Tu es pareil
à l'esprit que tu comprends[58],» dit le spirituel compagnon du docteur
Faust, qui nous pardonnera cette citation. Le rusé démon parle ici comme
l'École, où l'on répète depuis quelques mille ans, que l'intelligence
repose sur l'identité de ce qui connaît et de ce qui est connu.--Cette
sentence est vraie, à peu près comme toutes les sentences, à condition
de la bien entendre.
[Note 58: _Du gleichst dem Geist den du begreifst._]
On arrive, dit encore l'École, à la conception de l'infini en
affranchissant de leurs limites les qualités positives du fini.
Eh bien, l'idée de l'esprit que nous obtenons en nous considérant
nous-même, est pleine de restrictions qui la contredisent et qui ne
sauraient se concilier avec le caractère de l'Être absolu. Nous
produisons notre propre activité, nous faisons jaillir la source des
actes qui composent notre existence, nous sommes cause de cette
existence, nous sommes cause de ses causes et nous en déterminons la
loi, c'est pourquoi nous sommes véritablement libres, de vrais esprits,
des créateurs. En effet nous donnons naissance à nos sentiments, à nos
passions, à nos convictions, et, féconds à leur tour, ces sentiments,
ces passions, ces convictions produisent nos actes particuliers. La
véritable création est la production de forces vivantes.
Mais si l'on peut affirmer avec raison que nous produisons ces forces,
on peut dire avec non moins de vérité que nous ne les produisons point,
car nous en trouvons en nous les germes préexistants à toute action de
notre part. Qu'est-ce qu'un germe? Messieurs, c'est un être en
puissance, c'est une puissance. Nous nous faisons donc nous-mêmes ce que
nous sommes, nous nous rendons nous-mêmes capables de produire ce que
nous produisons, dans ce sens que par notre liberté nous accordons ou
refusons, en un mot, que nous mesurons l'essor, le développement ou
l'_existence_ à ces puissances préexistantes et par là même
inexpliquées. Nous laissons nos facultés en friche, dans le non-être, ou
bien nous les déployons, nous les réalisons, nous leur donnons
l'être.--Mais leur être dans le non-être ou dans la puissance, nous ne
le produisons pas nous-mêmes, il faut bien l'avouer, et notre liberté se
trouve primitivement déterminée, limitée par le nombre et par la nature
de ces puissances qui ne viennent pas de nous-mêmes.
Ainsi nous sommes les auteurs de nous-mêmes dans un sens borné; nous
sommes libres, sans être complètement libres. Tel est notre esprit. Tel
est le seul esprit dont nous ayons l'intuition. Une philosophie qui
prétend à l'intuition de son premier principe ne peut guère s'élever
au-dessus de cette catégorie.
La nouvelle philosophie de M. de Schelling, qui tire sa substance de
l'intuition psychologique, comme je crois vous l'avoir dit, s'est
arrêtée à ce degré. Sous l'apparence de l'abstraction, c'est un
véritable anthropomorphisme spéculatif. Dieu est libre, selon ce
système, dans des conditions qui résultent de la nature de ses
puissances. Il crée par le moyen de ses puissances; mais, quoi qu'en
dise M. de Schelling, qui voudrait sans y réussir parce que le problème
est insoluble même aux efforts du plus beau génie, concilier l'absolu
logique et l'intimité de l'intuition, Dieu ne crée pas ses puissances.
Seulement il est libre, précisément comme nous, de les réaliser ou de ne
pas les réaliser, libre d'en faire les puissances créatrices du Monde ou
de les laisser dormir dans son sein.
L'esprit fini tel qu'il est connu par l'expérience, l'esprit absolu tel
que le conçoivent M. de Schelling et toute philosophie
anthropomorphique, se rend donc lui-même créateur d'une manière
déterminée par sa nature préexistante; la liberté créatrice rentre
elle-même dans cette nature. Nous pouvons avoir l'intuition de cet
esprit là, parce que nous sommes esprit dans ce sens là. Mais l'esprit
conçu de cette manière ne renferme pas toutes les conditions requises
pour qu'il soit par lui-même; du moins n'est-il pas tellement défini
qu'il ne puisse être que par lui-même; seul critère de nos résultats. La
nécessité logique, la fidélité à la raison, si vous aimez mieux que je
dise ainsi, nous pousse donc au delà de cette idée, dussions-nous
abandonner l'intuition. Nous ne marchons plus, nous nageons, nous
nageons dans la nuit, mais le courant nous guide et nous amènera.
Du moment où l'on parle d'une nature préexistante, de puissances
préexistantes, de facultés créatrices préexistantes et même d'une
liberté préexistante, nous devons nous demander d'où viennent ces
puissances, d'où vient cette liberté. Et si l'on a le droit de décliner
la réponse en disant: elles sont; c'est un fait; il faut bien commencer
par un commencement, il faut bien reconnaître un premier être, une
première réalité déterminée qui n'a point de cause, alors tout le mal
que nous nous sommes donné était bien inutile. Pourquoi chercher la
cause des existences particulières et l'unité du multiple? Les choses
sont, et voilà tout. Pourquoi la matière ne serait-elle pas l'absolu?
Pourquoi ne sommes-nous pas matérialistes et fétichistes? Pourquoi
remontons-nous à ce principe d'activité que nous appelons substance?
Pourquoi passons-nous de la substance, qui est l'activité naturellement
fixée, déterminée de fait, à la vie, qui est l'activité déterminée par
sa fin et se produisant elle-même en vue de cette fin? pourquoi du but
se réalisant dans la vie tel qu'il est donné, à l'esprit qui pose
librement les buts? Du moment où la fatigue est une raison de s'arrêter,
il ne faut pas se mettre en route. Répétons-le, Messieurs: la loi de
l'esprit qui nous fait chercher la cause des choses n'est satisfaite que
par la conception d'une réalité dont il soit impossible de demander la
cause. L'Être absolu est celui qui ne peut être qu'absolu. Il se donne à
lui-même sa nature, ses puissances et sa liberté. Il n'est pas esprit,
il se fait esprit. Sa volonté n'est pas, comme la nôtre, un élément de
sa nature qui se meut dans des conditions qu'elle n'a point tracées. Ce
n'est pas _une_ volonté, c'est _la_ volonté, la volonté pure,
inconditionnelle, qui se donne à elle-même ses conditions. Ici,
Messieurs, oui! nous perdons pied, l'intuition nous abandonne, et si,
pour savoir, il faut l'intuition, comme je l'accorde, nous ne savons pas
ce qu'est la pure volonté, mais ce que nous savons, et ce qu'on ne
saurait trop répéter, c'est qu'il n'est pas raisonnable de prétendre
atteindre à l'intuition de l'absolu. Si nous trouvons Dieu par
l'intuition, ce n'est pas Dieu comme absolu, mais Dieu révélé, Dieu tel
qu'il veut se révéler à nous.
Pour le moment, nous renonçons donc à l'intuition, et c'est les yeux
bandés, sans le comprendre, parce qu'il le faut, que, sur la foi de la
logique, nous prononçons: L'Être existant de lui-même est pure volonté.
Nous sommes arrivés à ce résultat en partant de la notion abstraite de
l'être en général, telle qu'elle se trouve chez tout le monde; nous
avons nommé les degrés de l'être à mesure que nous les rencontrions,
conduits par la nécessité de la pensée qui nous oblige à chercher la
cause de tout ce qui est susceptible d'en avoir une. Nous n'avons
prononcé le mot de volonté qu'assez tard, alors seulement que l'idée
qu'il exprime était venue d'elle-même prendre sa place dans notre
esprit.
La conclusion de ce travail purement analytique sur la plus universelle
des idées, a nécessairement une portée universelle. Elle éclaire d'un
jour nouveau tout le chemin que nous avons parcouru.
Si l'essence de l'Être existant par lui-même est la libre volonté, il
est manifeste que la volonté est le principe de tout être, ou l'unique
substance; ces deux propositions sont trop étroitement liées pour qu'une
démonstration semble ici nécessaire. Nier leur solidarité serait
prétendre qu'un être qui a son principe hors de lui peut le trouver
ailleurs que dans l'Être existant par lui-même, ce qui ne saurait se
penser. Peut-être ceci sera-t-il soupçonné de panthéisme?--On se
tromperait. La question du panthéisme n'est point là. Nous la trouverons
en son lieu et nous ferons voir aisément, s'il en est besoin, qu'un
système reposant sur l'absolue liberté divine est l'antipode du
panthéisme. Mais l'accusation fût-elle fondée, encore vaudrait-il mieux
être panthéiste que de méconnaître une chose évidente. Nous l'énonçons
donc en termes exprès: L'Être parfait étant la volonté parfaite, tout
être est volonté dans son essence; les degrés de l'être sont les degrés
de la volonté. Exister c'est être voulu. Être substance, c'est vouloir;
vivre, c'est se vouloir; être libre, c'est vouloir son vouloir, se faire
vouloir. Ces définitions vous font sans doute un effet étrange;
cependant, Messieurs, elles vous paraîtront bientôt naturelles; elles
vous paraîtront évidentes si vous consentez à vous placer dans mon point
de vue, c'est-à-dire à considérer les choses non du dehors, mais du
dedans, telles qu'on peut supposer qu'elles sont en elles-mêmes et non
pas seulement dans l'effet qu'elles produisent sur nous. Permettez-moi
de défendre mes assertions en quelques mots, et de reprendre ainsi, une
dernière fois, l'enchaînement des idées ontologiques sur lesquelles je
m'appuie. Dieu merci! cette ontologie commence à sortir de
l'abstraction.
Il semble ridicule, j'en conviens de bonne grâce, de prétendre que les
mots: «cette pierre existe,» soient synonymes de ceux-ci: «Cette pierre
est voulue.» Cela est ridicule parce qu'effectivement cela n'est pas
vrai. Mais dans le discours ordinaire, que signifie donc: cette pierre
existe?--Cela signifie: cette pierre frappe mes sens, c'est-à-dire, en
dernière analyse: je suis modifié de telle ou telle façon. C'est un
jugement dont, au point de vue de la raison, le sujet véritable est moi,
non la pierre. Mais pour la pierre elle-même, que signifie l'affirmation
qu'elle existe, sinon qu'elle est produite, qu'elle est posée? et si
l'on veut donner à ces mots un sens intelligible, il faut bien ajouter:
qu'elle est voulue.--Repousser cette proposition, c'est confesser que
l'affirmation de l'existence est une affirmation vide relativement à son
objet; c'est ouvrir la porte à l'idéalisme d'un côté, de l'autre à la
négation de la science.
Exister est donc être voulu, et produire l'existence, être cause de
l'existence, c'est vouloir.
Ici encore il faut s'entendre: il est clair que les causes sensibles ne
sont pas des volontés. La chaleur et l'humidité ne font pas pousser les
plantes par le fait de leur volonté. Mais les causes sensibles ne sont
pas des causes pour la raison; les causes sensibles ne sont que des
effets intermédiaires entre l'effet dont on s'occupe et l'action de la
vraie cause. Une cause véritable l'est en elle-même, par sa nature, et
non par accident; c'est donc une force réelle qui produit certains
effets par une action ou par un mouvement dont le principe est en
elle-même: définition qui revient entièrement à celle de la substance.
Il s'agit donc de savoir ce que c'est que produire un effet de soi-même,
en se plaçant au point de vue de la force ou du sujet qui le
produit.--Nous répondons: C'est vouloir. La force veut son effet ou elle
ne le produit pas d'elle-même. Vouloir suppose toujours la possibilité
métaphysique de ne pas vouloir, mais non la possibilité de fait. En fait
ce vouloir, qui constitue la substance, peut être un vouloir nécessaire,
c'est-à-dire un vouloir déterminé, un vouloir fixé, un vouloir posé, un
vouloir voulu. Il est voulu tel qu'il est, ou tel qu'il veut, et par
conséquent il ne peut pas vouloir autrement.
L'expérience de la vie nous offre des exemples très-propres à faire
comprendre comment une activité libre à son origine, peut devenir
nécessaire. Ainsi nos passions sont des directions déterminées de la
volonté, des volontés durcies, immobilisées, s'il est permis d'employer
ce langage; elles produisent des effets qui ont toujours le même
caractère; arrivées à un certain degré, elles deviennent des puissances
fatales comme les puissances de la nature; ce sont des volontés qui, par
le fait, ne peuvent pas vouloir autrement qu'elles ne veulent.
Soustraites à l'empire de la liberté, elles se dérobent également au
regard de la conscience qui les pénétrait dans le principe. En se
roidissant, elles deviennent opaques; l'un des changements est
inséparable de l'autre. Mais les passions qui nous offrent de tels
traits n'ont pas leur origine en elles-mêmes; primitivement elles
procèdent de notre liberté, qui s'est déterminée dans ce sens: elles
sont une transformation, une aliénation de notre liberté, et pourtant la
liberté ne se perd pas tout entière dans les passions; elle se maintient
avec plus ou moins de succès dans sa fluidité vis-à-vis de ces volontés
fixées auxquelles elle a donné naissance. Ainsi, même au sein d'une
individualité finie, le multiple sort de l'unité; l'inconscient, du
conscient; la nature, de l'esprit; la nécessité, de la liberté. Les
volontés particulières se séparent de leur tige, elles acquièrent une
sorte d'individualité distincte, et l'âme devient le théâtre d'une lutte
qui finit, quand la passion se change en folie, par déchirer la
conscience et briser la personnalité. La passion, force fatale et
aveugle, est donc un vouloir issu de la liberté, que la liberté
possédait dans l'origine et qu'elle ne possède plus. C'est une volonté
abandonnée, sortie d'elle-même et qui ne peut plus y rentrer.
L'observation de ces faits ouvre quelque jour sur deux grands problèmes:
celui de savoir ce que sont dans leur principe les forces de la nature,
et celui de la pluralité des êtres en général. Mais l'abus de l'analogie
aurait ici de grands dangers. Pour y parer il faut observer que, dans
l'être fini, dans l'esprit créé, les développements dont nous parlons
ici sont irréguliers, maladifs[59], précisément parce qu'il est créé,
constitué dans son unité par un acte supérieur à lui, tandis que
l'absolu se donne son unité à lui-même et ne saurait la compromettre en
distinguant de lui les degrés inférieurs de l'être.
[Note 59: La maladie corporelle est aussi une tentative d'une
puissance ou d'une fonction particulière pour se constituer en organisme
indépendant et pour se créer un corps au dépens du corps dans lequel
elle s'engendre. Toute dynamique au début, elle se matérialise de plus
en plus.]
Nous pouvons donc concevoir la simple substance comme une volonté
particulière, primitivement déterminée dans sa direction par l'esprit,
mais qui, s'étant détachée de sa source, a perdu toute liberté par le
fait même de son émancipation. L'esprit, en revanche, est la volonté
concentrée sur elle-même, se réalisant sans cesser d'être puissance,
parce qu'elle se réalise dans les volontés multiples qu'elle relie et
qu'elle possède. Ces volontés multiples, déterminées, et néanmoins
déterminables, distinctes, mais non séparées de l'unité du moi, sont les
facultés, les puissances de l'esprit. La réduplication par laquelle
l'unité permanente se distingue de ses actes et de ses états successifs,
s'appelle l'intelligence ou la conscience. Toute intelligence est
conscience, et toute conscience, réflexion. Ainsi l'esprit est
intelligence parce qu'il est libre, c'est-à-dire parce qu'il se possède
lui-même. Ce n'est que dans ce degré supérieur que la volonté mérite
proprement son nom, parce qu'alors seulement elle devient pénétrable à
la conscience qu'elle produit. Si nous avons désigné les simples forces
par le même terme, c'est pour marquer l'identité de leur origine et de
leur essence. Où les espèces sont des degrés, la meilleure donne son nom
au genre.
La volonté spirituelle, la volonté vraie est donc celle qui produit et
possède la volonté; mais l'esprit fini est à son tour produit et pénétré
par une volonté suprême, dont il doit être la matière, comme l'organisme
vivant lui sert de matière à lui-même. C'est l'Être absolu, qui comprend
en lui tout être et toutes les puissances de l'être.
Tout se résout donc en volonté. C'est la gloire de M. de Schelling
d'avoir proclamé cette vérité féconde. Il a concilié par là les
prétentions du réalisme et de l'idéalisme, il a jeté les bases du
spiritualisme véritable, dont l'idéalisme n'a que l'apparence.
Incontestablement, Messieurs, il y a quelque chose de sérieux dans
l'identité de la pensée et de l'être, qu'on a si souvent et si
bruyamment proclamée. Le fait d'une connaissance quelconque implique
nécessairement une telle identité, sauf à savoir comment il faut
l'entendre. Mais on ne concilie jamais les deux termes d'une opposition
sans subordonner plus ou moins l'un à l'autre. Ainsi fait l'idéalisme:
pour lui, l'élément principal est la pensée; le réel est à ses yeux une
forme de l'idéal; le fond des choses est pensée. Cela ne saurait être
vrai, car il est impossible que la pensée soit quelque chose par
elle-même. La conscience, la réflexion, la pensée sont nécessairement
quelque chose de dérivé, d'accessoire, l'accident ou la forme de l'être,
non pas le fond. En effet toute idée est l'idée de quelque chose; il y a
dans la pensée un dualisme inévitable: la pensée et son objet. Dans la
conscience du moi nous apercevons manifestement l'identité de la pensée
et de l'objet, aussi devons-nous ramener toute connaissance à la
conscience du moi. Dans la théorie de la connaissance, tout ce que nous
appelons des réalités sont les modifications du moi pensé, comme toutes
les idées sont des modifications du moi pensant. Mais l'identité du moi
n'efface pas la distinction. Le moi qui pense n'est pas le moi pensé, et
le plus intime, le plus profond des deux n'est évidemment pas le
premier, c'est le second, car la réflexion n'épuise jamais la richesse
de l'être. Nous ne nous connaissons nous-mêmes que
très-superficiellement et très-mal.
Maintenant, si l'on appelle _intelligence_ le moi qui pense ou le côté
du moi qui pense, comment nommerons-nous la face réfléchie, le moi
pensé? C'est la conscience elle-même qui nous commande de l'appeler
_volonté_. Nous sentir vivre, c'est nous sentir vouloir. Et la logique
est ici d'accord avec l'expérience. L'acte primitif par lequel l'Être se
pose lui-même ne peut pas être une réflexion: c'est nécessairement une
énergie pure et directe, un vouloir. Descartes en avait le sentiment
lorsqu'il faisait de l'affirmation et de la négation des actes de la
volonté. Cette théorie psychologique ne peut pas être approuvée sans
restriction, mais, comme la plupart des théories incomplètes du
cartésianisme, elle part d'une idée juste et profonde; l'affirmation
constante et fondamentale, l'affirmation par excellence qui constitue le
moi est la volonté. Ainsi l'intelligence est la forme du moi, dont la
pure énergie de la volonté est le fond.--Dès lors, s'il est vrai que les
principes de la science doivent être puisés dans la conscience du moi,
ce qui est un lieu commun de philosophie, il faut dire aussi que la
volonté est le fond de l'être en général.